الجِنيَّة والمجنون والجنَّة: الجسد والحكاية والألم

في مراجعة مفهوم النص

من الواضح أن الثقافة العربية المعاصرة لا تزال حبيسةَ تنويريةٍ محجوزة، ترى بعوَرٍ بيِّن إلى الثقافة ككمٍّ مُتراكِم من النصوص ذات التراتُبية الواضحة؛ بحيث تخضع عمليةُ الترتيب هذه إلى أقانيمَ تنطلقُ من القُدسي الديني (لا غيره) إلى النصوص البلاغية ذات السُّنن التعبيرية المتوافقة مع «الذوق العربي»، مرورًا بالشعر والمقامات والنصوص المدرسية المختلفة. ولا يخفَى أن هذه القِيَمية هي التي جعلَت الكثير من النصوص الشعبية (السيَر) والكثير من النصوص الخبرية وغيرها من النصوص الإيروسية، تعيش لمدةٍ طويلة على هامش الثقافة العربية عمومًا الحديثة منها والمعاصرة.

إن هذه القيَمية الإقصائية ذات الطابع الأخلاقي أحيانًا، بدأَت تعيش ضربًا من الأزمة منذ اهتمام المستشرقين الأكثر مقبوليةً في العالم العربي والإسلامي بنصوصٍ هامشية وإحلالها المكانةَ التي يلزَمها أن تتبوَّأَها في مدوَّنة الثقافة العربية عمومًا. وبهذا المعنى، غدَا من المألوف منذ عقود، وبفضل جهود الكثير من الباحثين العرب المعاصرين، الحديثُ عن السيَر الشعبية وعن ألف ليلة وليلة، بل وعن كتاباتٍ إيروسية من قبيل «الروض العاطر» و«نزهة الألباب فيما لا يُوجَد في كتاب» و«رشف الزُّلال من السحر الحلال» وغيرها، باعتبارها نصوصًا تتمتَّع بمشروعيةٍ ثقافية (مركَّبة طبعًا)، مثلها في ذلك مثل أي نصٍّ آخر كالبخلاء للجاحظ وغيره.

بَيدَ أن مفهوم النص نفسه لا يزال حبيسَ ضَربٍ من الاختزالية التي تسُود حتى لدى أكثر الباحثين علمية؛ إذ ما الذي يتم تحريره من الهامشية لتمتيعه بالحضور النصي الثقافي؟ إنها في الغالبِ الأعمِّ نصوصٌ حكائيةٌ طويلة (ألف ليلة وليلة، السِّيَر الشعبية المعروفة والخُرَافات)، وكأن التحرير والاعتراف هنا لا يُمكِنه أن يطولَ إلا ما يمتلك بنيةً حكائيةً ذاتَ نفَسٍ قصَصي روائي. أما الحكايات غير ذات النفَس، فيُرمى بها في صُلب الخبر أو النادرة أو اللطيفة أو النكتة. بل وكأن هذه الأنواع الحكائية البسيطة، التي ظلَّت متداوَلةً في نسيج الثقافة العربية، المكتوبة منها والشفوية، القديمة منها والحديثة، ليست بأنواعٍ حكائية، ومن اللازم غضُّ الطرْف عنها باعتبارِها تأتي في أسفل سُلم التراتُبية الجديدة، التي لا تعترف هي نفسها إلا بأنواعٍ حكائية على حساب أخرى.

حرية الخطاب وحداثة الحكاية

إن هذه الحرية الخطابية هي التي أنتجَت، إضافةً إلى العناوين التي ذكَرنا، العديدَ من المصنَّفات في أمورٍ متعدِّدة ذات أهميةٍ بالغة، كالعشق والجنس والوصال والجنون، والموت … نذكُر من أهمها: روضة المحبين ونزهة المشتاقين (لابن قيم الجوزية)، وتزيين الأسواق في أخبار العُشَّاق (لداود الأنطاكي)، وديوان الصَّبابة (لابن أبي حجلة التلمساني)، ومصارع العُشَّاق (لابن الحسين السرَّاج)، وأخبار النساء (لابن قيم الجوزية) وأخبار الحمقى والمغفَّلين (لابن الجوزي)، وعُقلاء المجانين (لابن حبيب النيسابوري) … ومن عجائب الأمور ألا تحظى كتاباتٌ من قبيل هذه بالشهرة نفسها التي حَظِيَت بها كُتب كالأغاني للأصفهاني، وطوق الحمامة لابن حزم، بالرغم من أن بعضَها لا ينقُص عنها أهمية، إن لم يكن أغنى خبريًّا وأعمقَ وأشملَ من نواحٍ كثيرة. وكأن تكريسَ تلك الكُتب كان ينمُّ عن عملية «تصفية» يتم بموجبها حجبُ الغابة بشجيراتٍ قليلة!

إننا نَرمي هنا إلى إبراز قيمة الحكاية الخبرية من جهة، والثراء الثقافي الذي تُنبئ عنه من جهةٍ ثانية، والقابلية التأويلية التي تمنَحها للقارئ المعاصر، بل للمناهج المختلفة من تحليلٍ سيميائيٍّ دلالي وتحليلٍ نفسيٍّ أدبي وتأويليات (هرمينوسيا) من جهةٍ ثالثة. إنها قراءةٌ تأويلية بالمعنى الأصلي اللغوي لكلمة التأويل؛ أي إرجاع المعنى إلى مَوْئله ومآله. من ثَم فنحن نبدأ من اللغة لنعود إليها، في حركةٍ دائرية تُبين عن حلزونية المعنى الحكائي، نُتابِع فيها تمفصُلات الخبر ونسيجَ تداعياته في الحقل الثقافي العربي العام للثقافة العربية «القديمة» في انفتاحها المستمر على ممكنات القراءة.

•••

لعلَّ كتاب «مَصارع العُشاق» للسراج أكبر موسوعةٍ عربية عن آلام العشق والمحبة بجميع أشكالها. بَيْدَ أن أكثر الأخبار والحكايات التي يضمُّها تتعلق بمآل العُشاق وأخبار موتِهم الناجم عن فِعل العشق. إنها أخبارٌ موثوقة المصادر ومتواترة الرواية؛ بحيث نخالها واقعاتٍ من الوقائع التاريخية؛ والحال أن الشكل الذي يأخذه الألم الجسماني والنفسي وآثاره البدنية والطريقة التي بها يعيش العُشاق موتهم من التشاكُل والتشابُه؛ بحيثُ لا يُمكِن إلا أن نَعتبرَها بناء تخييليًّا مرتبطًا إلى هذا الحد أو ذاك ببناء الحكاية وطريقة أسْطرَتها للوقائع. بهذا المعنى أسْطَر العربي العلاقة العِشْقية وجعلَها تأخُذ طابعًا إشكاليًّا وحكائيًّا في طابع استحالتها. إن الحكاية والخبر الحكائي رهينان بالمغامرة والعوائق؛ وإلا، فلماذا تتوقَّف جميعُ حكاياتِ ألف ليلة وليلة لحظةَ وِصال العُشاق وزواجهم، ولماذا تتوقَّف جميعُ الحكايات الخرافية عند انتهاء مشكلات الفِراق؟

شقاء الجسد

ينجُم عذابُ العشق وألمُه أساسًا لا عن فعلِ الحبِّ نفسِه وإنما عن استحالته القصوى. وهذا الألم يؤدي إلى إحدى النتيجتَين؛ الجنون، وللسرَّاج في ذلك حكاياتٌ وأخبارٌ كثيرة، والموت ألمًا وعذابًا. ومن غرائب الأمور أن ترتبط استحالة الحب لا بالجنون فقط، وإنما باستبدالٍ مجازي يتم بموجبه إسقاط الحب المحجوز على كائناتٍ متخيَّلة تسمَّى بالجن. ولعل مصدر ذلك يكمُن بالأساس في الجذر اللغوي للجن والجنون، الذي يدُل فيما يدُل عليه على الخفاء والتواري. ففي كتاب «الحيوان» للجاحظ و«مروج الذهب» للمسعودي، وهما من أكثر أخباريِّينا عقلًا وتعقُّلًا، من الحكايات التي تُثبِت عشق الناس للجن ما يجعل من فعل العشق نفسه فعلًا تخييليًّا ومتخيَّلًا يُبنى كما تُبنى الحكايات والخرافات، ويشذُّ هو أيضًا عن الواقعية الحسية.

وفي حالةٍ أخرى يكتفي العاشق بالانصهار في حالة الاستحالة تلك متابعًا لها، مجاهدًا في مُقاومتِها بل وفي الاستسلام لها. وربما كانت حكاية غورك المجنون أكثَرها تمثيلًا لذلك:

«قال أبو بكر محمد بن فرخان: لقيتُ غورك المجنون، وفي عُنقِه حبلٌ قصير، والصبيان يقودونه. فقال لي يا أبا بكر، بمَ يُعذِّب الله أهلَ جهنم؟ قلت: بأشدِّ العذاب. قال: صِفْ لي، قلت ومن يصفُ عذابَ ربِّ العالمين؟ قال أنا في أشدَّ من عذابه، ثم رفَع ثوبَه عن جسده، فإذا هو ناحل الجسم دقيق العظم، فقال لي:

يمكِّن مبدأ حكاية الألم العِشقي إذن من نفي الذات ونفي حدود العذاب المعروفة. بَيْدَ أنها كي تسترسلَ وتُوجَد من حيث هي حكاية للمستحيل، وتجربة واقعية وتصويرية للحُدود القصوى، تخلُق لنفسها تراتُبيةً للعذاب يكونُ الجسد موضوعًا لها، والقلق عنصرها الطاغي، وفقدان العقل أو الموت منتهاها. وهذا ما يؤكِّده قيس بن الملوح نفسُه حين اتُّهم بالجنون فردَّ قائلًا:

وقول أحدهم:

يفترض العشق إذن المفهومَ ونقيضَه، والحالةَ وما يتجاوزُها. إنه أشبه بوضعية يُضيع فيها الألم والمسافة بين الرغبة وتحقُّقها كل وجهةٍ أمام العاشق؛ بحيث يفقدُ المفهوم مضمونَه التحقُّقي. العشقُ إذن وضعيةٌ مأساوية تجعل العاشق يعيش في الفاصل بين الواقع والسَّديم، في البرزَخ الذي يسمِّيه ابن عربي بحَضْرة الخيال. وهو ما يجعل كل تعيينٍ مجرَّد صورةٍ ممكِنة تُعلِن عن استحالة العبارة من العبور إلى المعنى المراد.

ولأن الأمر كذلك، فإن العاشق لا يُمكِن له أن يروِّض عذابه ولو باللغة، ولا يُمكِنه أن يتواصَل مع ألمه بأي شكلٍ من الأشكال، ولا أن يُبلِّغه بأي صورةٍ من الصور، سوى أن يعرضَه في صورته الطبيعية من حيث هو كذلك؛ لذا غالبًا ما يتم ذاك التواصُل والتبليغ عَبْر الصمت والصرخة، التي قد تكون صرخة صرْعة الموت. ويسوق السرَّاج في ذلك حكاياتٍ عديدة تبدأ بالصمت والكتمان، وتئول إلى ضمور الجسد لتنتهي بصَرعة الموت.

وقال أيضًا:

تكتمل حكاية الألم إذن من خلال خيارٍ آخر؛ إما التفريغُ عن ثقلِ الألم بالبكاء، وهو ما لا يُنجِّي من الموت بل يؤجِّله فقط، أو الكِتمان والصَّمت حتى حُصول شهقة الموت. وبين هذا وذاك ليس ثمَّة من اختلافٍ جوهري؛ فزمنُ العِشق يظل هُو هو، باعتباره زمنًا قائمًا بذاته، يمتلكُ الجسم والنفس ويقودُ إلى العزلة القاتلة. وبدون الوصال، باعتباره اكتمالًا للذات وتبديدًا للقلق والحَيْرة وخلقًا لأنَا مثاليةٍ مطموحٍ إليها، يغدو العشق شرًّا لا معنى له. إنه بطولةٌ تراجيديةٌ سلبية وسالبة ويائسة. وفي منحاه ذاك، يكون تعبيرًا عن العلاقة المباشرة مع إطلاقية المطلَق وعموديته المتسامية، من حيث هو حدٌّ أخير وملاذ؛ ذلك أن تجربة الألَم المطلق هي التي تُفضي إلى الموت، وهو الأمر الذي سوف يُمارِس عليه الصوفي من التسامي ما سيجعله يعيش من خلاله تجربةً مغايرة.

الألم بوصفه مجاهدة صوفية

الموت الأول عن الأغيار، أي عن الآخر في ازدواجه الحسِّي والتصوُّري، والموت الثاني عن النفس؛ أي من خلال استراتيجية العذاب الجسدي كمدخلٍ ضروري لتحقُّق العشق والوصال. وإذا كان العشقُ الصوفي، كما نحلِّله هنا، مقصديًّا يستدعي الألم والمعاناة والعذاب، فهو مع ذلك عشقٌ غيرُ قلِق وغيرُ تساؤلي، مقارنةً مع الأمثلة التي أوردناها. إنه حالةٌ من السكينة التي لا تفكِّر في موضوعها الحدِّي (الحور العين) ووسائلها الحدِّية (تعذيب الجسد) إلا باعتبارِها المُبتغَى الأوحد والطريقةَ الأنجع.

يقوم العشق الصوفي بقلب معادلة العشق، ويبدأ حكايته من حيث انتهت حكاية العشق كما حلَّلْناها سابقًا. إنه يغدو هنا صورةً معادلةً لعشق الجن. ففَناء الصوفي وموته يبدو وكأنه سابقٌ على عذاب الجسد. من ثَم فهو ينفي ذاك العذاب ويحوِّله إلى هناء. وعذابُ الصوفي موجودٌ وغيرُ موجود في الآن نفسه. إنه موجودٌ لدى الآخرين ومنعدمٌ لدى الذات؛ إذ الصوفي لا يتواصل مع عذابه لا من خلال الصمت ولا من خلال الكلام، ولا من خلال الموت حتى. فبمجرد ما يقرِّر المجاهدةَ البدنية، يُلغي عن ذاته مبدأ الألم كمبدأ مُمكِن، ليحوِّله إلى مبدأ مطلَق؛ لذا يُمكِن اعتبارُ عشقٍ من قبيل هذا عشقًا متعاليًا يُوجَد موضوعُه في ذاته وآخرُه في نفسه، وعشقًا خصبًا لأنه يُفضِي إلى امتلاكِ الذات وزمنِها ويُحوِّلها إلى حضورٍ وغياب.

ومع ذلك، فالعاشقُ هنا كائنٌ سالب لأنه ينفي غريزةَ البقاء بتصوُّر الموت قبل حدوثه. بل إنه يُقيم ما يُمكِن تسميتُه بحكمة الألم، المُفضِية إلى المُبتغَى الميتافيزيقي. العذابُ طريقُ المتصوِّف إلى الله. إنه أيضًا هُوية تنفي الذاتية وتجعل من المرئي سبيلًا إلى اللامرئي، والحاضر إفضاءً إلى الغائب عَبْر فعلِ التغييب نفسه؛ تغييب الجسد من أجل الآخر، وتغييب جسد الآخر بألمٍ ينمحي بذاته، وتغييب الألَم من أجل الذات لجسدٍ يفنَى في آخَره. ووحدَها حكاية الجسد والألَم تظل ماثلة، مَحكيَّة هي نفسها بعينِ وكلامِ الآخر، وبضمير الغائب.