مجتمعات ما قبل الإقطاع

فقد كانت أهم القيم الأخلاقية في العالم الغربي في العصر الوسيط هي قيم الشجاعة والأرستقراطية والترفع. وتلك هي قيم الفرسان النبلاء من مُلاك الأرض، الذين ظلوا يحتفظون بالفضائل العسكرية حتى بعد أن تحولوا إلى الحياة المدنية المستقرة. وفي استطاعة المرء أن يلمس مدى أهمية هذه القيم إذا رجع إلى أي عمل أدبي تدور حوادثه في عالم فرسان العصور الوسطى. وفي كثير من الأحيان كان هذا الترفع الأرستقراطي يتسم بنوع من النظرة الأبوية إلى عامة الشعب. وليس معنى النظرة الأبوية في هذه الحالة وجود نوع من العطف أو المحبة بالضرورة، بل إن المقصود منها هو نظرة المالك الإقطاعي إلى عامة الناس على أنهم من رعاياه، وعلى أنه مسئول عنهم بمعنى ما؛ أي إنه يتخذ القرارات الحاسمة بشأن مستقبلهم. وربما شارك في حل مشكلاتهم إذا كانت طبيعته تسمح له بالاهتمام بهذه المشكلات.

ومما ساعد على اكتمال سيطرة مالك الأرض على الفلاحين، ضَعْف السلطة المركزية في العصور الوسطى، وعدم وجود حكومة مسيطرة وإدارة حكومية قوية لها سلطة تنفيذية كاملة. وهكذا كان الإقطاع يقوم بمهمة حماية أرواح الفلاحين وممتلكاتهم (إن كانت لهم ممتلكات)، وهو أمر كانت له أهميته البالغة في عصر لم يكن فيه من مصدر للثروة سوى الأرض. وكان دور التجارة والصناعة في الإنتاج محدودًا إلى أبعد حد. ولكنه كان يتقاضى ثمن هذه الحماية باهظًا؛ إذ كان الفلاحون المشتغلون بأرضه رقيقًا لهذه الأرض. وكانت حقوقهم ضئيلة جدًّا، وواجباتهم باهظة فادحة، ولم تكن أمامهم أية سلطة يحتكمون إليها إذا زاد طغيان المالك الإقطاعي عن الحد؛ إذ كان هذا الإقطاعي هو الخصم والحكم في آنٍ واحدٍ.

ولذلك فإنه إذا كانت قيم الشجاعة والترفع والأرستقراطية هي السائدة في جانب الإقطاعيين، فإن قيم الخضوع والولاء كانت هي السائدة في جانب عامة الناس. وكان النموذج المرغوب فيه لإنسان العصر الوسيط هو نموذج الإنسان الخاضع، الذي لا يتجاوز حدوده ولا يتطلع إلى ما هو أعلى منه، والذي تنحصر أغلى أمانيه في رضاء سيده الإقطاعي عنه.

وقد أسهم رجال الدين بدورهم في إكمال صورة العصر الإقطاعي الغربي، فنشروا بين عامة الناس قيم الزهد، وصوروا حياة الإنسان على هذه الأرض بأنها مرحلة عابرة، لا ينبغي أن يوليها اهتمامًا كبيرًا؛ ومن ثَم كانت أفكارهم منصرفة عن هذا العالم زاهدة فيه، ولم تكن لأوجه النشاط المتعلقة بهذه الحياة من قيمة سوى أنها تهيئ الإنسان للحياة الأخرى الباقية؛ على أن هذه القيم كانت — في واقع الأمر — موجَّهة نحو عامة الشعب؛ أعني نحو أولئك الذين يريد رجال الدين في ذلك العصر أن يظلوا في حالة من القناعة والاكتفاء بأقل القليل. أما رجال الدين أنفسهم فكان الكثيرون منهم يعيشون حياةً لا صلة لها على الإطلاق بما يدعون الناس إليه؛ إذ إنهم كانوا يستمتعون بكل مباهج الحياة، ولم يكن إصرارهم على تأكيد قيم الزهد إلا تغطيةً لنمط حياتهم الذي كان أبعد ما يكون عن الزهد. والمهم في الأمر أن انتشار أفكار الخضوع والولاء والرضا بالقليل كان يرجع إلى تأثير رجال الدين بقدر ما كان يرجع إلى تأثير النبلاء الإقطاعيين.

أولى السمات التي تلفت الأنظار في البيئة الريفية التي يسودها الإقطاع — والتي تؤثر تأثيرًا قويًّا على العقليات في هذه البيئة — هي بساطة نمط الحياة وبطء إيقاعها. وصحيح أن هذه سمة مشتركة بين كل المجتمعات الزراعية. ولكن نزوع المجتمع إلى الثبات ومحاربته للتجديد من الصفات التي تزداد وضوحًا في المجتمع الإقطاعي على وجه التخصيص؛ ذلك لأن الإقطاع بطبيعته نظام راكد، يحرص أصحاب السلطة فيه على الاحتفاظ بنفوذهم وسيطرتهم، ويؤمنون — عن حق — بأن شيوع الاتجاه إلى التجديد في أي ميدان من ميادين الحياة الاجتماعية يمكن أن تنتقل عدواه إلى سائر الميادين؛ ومن ثَم فإنه يهدد سلطتهم ذاتها بالخطر.

في مثل هذا المجتمع تتخذ أساليب الإنتاج ذاتها طابعًا ثابتًا، ولا توجد أية حوافز للتجديد، وينعكس ذلك مباشرةً على العقول، فتكون النتيجة أن تتسم طرق التفكير بالثبات، وتتسم العادات الاجتماعية والقيم الأخلاقية بالجمود والتحجر. وإلى هذا العامل يرجع قدرٌ كبيرٌ من النفور من التجديد في مجتمعاتنا الريفية، والاعتقاد بأن الأحوال السائدة في المجتمع المحلي هي أوضاع أزلية، كانت ولا تزال موجودة في كل مكان وزمان. ولا جدال في أن ضيق نظام التجارب في المجتمع الريفي يقوم بدور هام في هذا الصدد؛ إذ إن الانفتاح على العالم الخارجي، وتبادل الخبرات مع الشعوب والمجتمعات الأخرى، ظل حتى عهد قريب أمرًا عسيرًا بالنسبة إلى معظم المجتمعات الريفية في العالم، وزاد تحجر نظام الإقطاع من إحكام هذه العزلة، فكانت النتيجة هي ما نلمسه في المجتمعات الريفية من ارتياب وتشكك في أي نمط من أنماط السلوك أو الاعتقاد يخالف النمط الشائع في المجتمع المحلي، والنظر إلى كل تجديد على أنه بدعة لا تشكل انحرافًا فرديًّا فحسب، بل تمثل خروجًا على تقاليد المجتمع ذاته وتحديًا وإهانة له.

ويرتبط بالسمة السابقة مباشرةً تقديس الماضي على حساب الحاضر والمستقبل؛ ففي المجتمع الذي يسوده النزوع إلى الثبات، والنفور من التغير والتجديد. تُعد عبادة الماضي ظاهرة لا مفر منها. وهذه بدورها ظاهرة نلمسها في كافة المجتمعات الريفية عامة، حيث لم تتغير أساليب الإنتاج إلا في عشرات السنين الأخيرة، بينما ظلت عشرات القرون تكاد تكون ثابتة. ولكن المجتمع الإقطاعي يضيف إلى هذا التعليل العام سببًا آخر؛ ذلك لأن زمام السيطرة في هذا المجتمع يقع في قبضة أناس يتجهون، بحكم وضعهم الاجتماعي، إلى تكريم الأسلاف والإشادة بماضيهم؛ فالمالك الإقطاعي الكبير يَدين بثروته ونفوذه — في معظم الأحيان — للوراثة، وكثيرًا ما تكون ممتلكاته موروثة من أسلاف بعيدين. بل إن لقبه ذاته قد يكون موروثًا من أجداد سبقوه بمئات من السنين. وهكذا فإن أمجاده كلها مرتبطة بالماضي، وكل قيمة للحاضر إنما تُسْتَمَد في نظره من علاقته بهذا الماضي، ولما كان الأعيان الإقطاعيون هم المسيطرون في مثل هذا المجتمع، فإن طرق تفكيرهم وقيمهم الأخلاقية هي التي تنتشر وتطبع صورتها على المجتمع ككل؛ ومن هنا تتعلق الأذهان في مثل هذا المجتمع بالماضي، وتنظر إلى المستقبل — الذي يحمل في طياته دائمًا احتمالات التغيير — بعين الارتياب. بل إنها لا ترضى عن الحاضر ذاته إلا بقدر ما يكون انعكاسًا للماضي، وترى أن القديم أفضل دائمًا من الجديد، وأن ما انقضى عهده لا يمكن أن يعوَّض. وحين تصبح هذه الطريقة في التفكير ظاهرة عامة، يؤمن بها الإقطاعيون والفلاحون على حدٍّ سواء، يكون معنى ذلك أن أصحاب المصلحة في التغيير يعملون — عن غير وعي منهم — على محاربة التغيير، وعلى تأكيد حقوق الغاصبين الذين يعد التعلق بالماضي عاملًا أساسيًّا من عوامل تثبيت سلطتهم وإحكام قبضتهم على المجتمع.

ويمكن القول: إن كل إفراط في التعلق بالتراث الماضي، في مجتمع معين، إنما هو — في جانب من جوانبه — أثر من آثار هذه العقلية الإقطاعية التي تدين بمبدأ عبادة الأسلاف. صحيح أن من حق كل شعب — بل من واجبه — أن يتذكر أمجاده الماضية ويستمد منها قوة تعينه على النهوض بحاضره. ولكن حين يصل تقديس التراث الماضي إلى حد الإلحاح المريض على هذه الأمجاد مع نسيان الحاضر نسيانًا تامًّا، وإلى حد الاعتقاد بأن تذكير الناس بماضيهم يكفي وحده لتعويض كل نقائص حاضرهم؛ فعندئذٍ لا تعود عبادة الماضي عاملًا من عوامل نهضة الأمة، بل تصبح عائقًا في وجه تقدمها.

وحسبنا أن نُشير إلى أن هذا التعلق المفرط بالماضي ينطوي ضمنًا على إنكار لمبدأ التقدم، بل على إيمان بإمكان هذا التقدم، فمثل هذا المجتمع يرى أن كل علامات التقدم المحيطة به إنما هي مظاهر خادعة، ويعتقد أن مضي الزمن لا يؤدي إلى زيادة تدهور البشرية، أو على أحسن الفروض: يتركها على ما هي عليه، دون أن يخطو بها إلى الأمام خطوة واحدة. ولا جدال في أن هذه النظرة التشاؤمية مرتبطة أوثق الارتباط بالنزعة الرجعية السائدة في عصور الإقطاع؛ إذ إن بقاء الأوضاع على ما هي عليه، أو على ما كانت عليه في الماضي، هو خير ضمان للمحافظة على مكاسب الإقطاعيين واستمرار سيطرتهم على المجتمع.

هذه الظاهرة تتمثل في بعض المجتمعات التي ظلت خاضعة أمدًا طويلًا لسيطرة الإقطاع (فضلًا عن أنها تنتشر أيضًا في المجتمعات التي كان للنظام القبلي فيها دور هام في تحديد طبيعة العلاقات الاجتماعية). وهي إن دلت على شيءٍ فإنما تدل على عجز عن التكيف مع الواقع، أو على رغبة لا شعورية في الهروب منه. وحين تتخذ عبادة الماضي طابعًا متطرفًا فإنها تصبح عاملًا من عوامل تخدير المجتمع وصرف أنظاره عن مشاغله الحاضرة وعن واجباته في المستقبل؛ ولذلك كان لزامًا على كل مجتمع يتطلع إلى إحداث تغيير ثوري في حياته أن يجعل لتأثير ماضيه حدودًا لا يتعداها. وأفضل ما يمكن عمله في هذا الصدد هو أن يتخذ من ماضيه قوة تعينه على السير قُدُمًا نحو مستقبل أفضل. وهذا أمر لا يصعب إنجازه؛ إذ إن قدرة الأمة على اكتشاف نفسها والاهتداء إلى هويتها الأصلية تُعَدُّ من أهم العوامل التي تساعدها على النهوض في مستقبلها. بل إن البعض يرى أن تعمُّق الأمة في معرفة ماضيها وفهم أبعاد شخصيتها يعينها حتى في عمليات التنمية ذاتها، سواء أكانت تلك تنمية اقتصادية أم اجتماعية. في هذا الإطار يُعَد التعلق بالماضي والسعي إلى استكشاف أبعاده أمرًا مشروعًا. أما الوقوف عند حدود هذا الماضي دون النظر إلى متطلبات الحاضر وأهداف المستقبل فمظهر من مظاهر عقلية معتلة ربما كان من أهم أسباب تكوينها انتشار عادات التفكير التي ترجع إلى العصور الإقطاعية.

ومن الطبيعي أن يؤدي هذا النمط الاجتماعي السكوني المتحجر — الذي يسود عصور الإقطاع، والذي يربط العقول بعجلة الماضي أكثر مما يوجهها نحو المستقبل — إلى شيوع التزمُّت وضيق الأفق في مجال الفكر؛ ففي مثل هذا المجتمع لا يوجد للشك مجال؛ ذلك لأن كل الأسئلة تجد إجابات مُعَدَّة سلفًا، متفقًا عليها بما يُشبه العُرْف، والمفروض أن تكون هذه الإجابات كافية، وألا يثار من الأسئلة إلا ما يوجد عنه مثل هذه الإجابات. أما حالة الشك العقلي أو التردد أو عدم الجزم (وهي المعروفة فلسفيًّا باسم «اللاأدرية») فغير مقبولة في مجتمع كهذا؛ ذلك لأن الشك هو أول خطوات السعي إلى التغيير، الذي هو أكبر المحرمات في المجتمع الإقطاعي. وفي مثل هذا المجتمع لا يُسْمَح لأحد بأن يظل معلقًا بين الشك واليقين؛ لأن كل الحقائق التي يُسْمَح بمعرفتها ينبغي أن تكون يقينية وأن تُقْبَلَ بلا مناقشة.

أما الآراء المعارضة فإن التسامح معها يؤدي إلى انهيار أسس المجتمع الإقطاعي؛ ومن هنا كان مبدأ التسامح ذاته من المبادئ التي لا يعترف بها مجتمع كهذا، ويصدق ذلك على مجال العلم والفكر، مثلما يصدق على مجال السياسة. فكما أن الحريات الفردية لا يُسْمَح بها في المجال السياسي، فكذلك لا تبدي السلطات المسيطرة على المجتمع تسامحًا فكريًّا مع الرأي الذي يخالف العرف المتفق عليه، وتعمل على كبت روح النقد والتحليل العقلي.

على أننا لسنا بحاجة إلى جهد كبير لكي ندرك أن عددًا هائلًا من أعظم الكشوف التي توصلت إليها البشرية لم يظهر إلا لأن هناك عقولًا سيطرت عليها — في البداية على الأقل — روح الشك في المعرفة القائمة، ولم تقتنع بالإجابات السهلة التي يُرَد بها على تساؤلات العقول، بل لم تكتفِ أصلًا بالنسبة التي يشيع طرحها، وإنما طرحت أسئلة جديدة، وحاولت أن تهتدي بنفسها إلى الإجابة الصحيحة عنها. وهذا يعني أن التزمُّت الفكري الذي يسود هذه المجتمعات سيساعد — بدوره — على بقائها في حالة الجمود والتحجر التي أشرنا إليها من قبل بحيث يكون عدم التسامح وضِيق الأفق سببًا ونتيجةً لهذا الجمود في آنٍ واحد. ولعل في هذا ما يكفي لتفسير ظاهرة انعقد عليها إجماع المؤرخين؛ وهي أن أي عصر من عصور الإقطاع لم يشهد تقدمًا علميًّا أو فكريًّا بالمعنى الصحيح، بل حدث هذا التقدم، جزئيًّا، في بعض العصور السابقة على الإقطاع، ثم تحقق معظمه في العصور اللاحقة له. وكان العامل الأساسي الممهد لهذا التقدم هو التخلص من تزمُّت العقلية الإقطاعية، والاعتراف بمبدأ التسامح الفكري. فمنذ اللحظة التي أدرك فيها المجتمع أن الشك في المعرفة والآراء السائدة ليس جريمة، وإنما هو دليل على حيوية الفكر. وقد يكون هو الخطوة الأولى نحو الوصول إلى كشف جديد؛ منذ هذه اللحظة أصبح التقدم مسألة وقت فحسب. ولكن لا بُدَّ للاعتراف بحق الغير في إبداء آراء مخالفة، ولإدراك قيمة المعارضة الفكرية في النهوض بالمعرفة البشرية في كافة مجالاتها؛ لا بد لذلك من التخلص من بقايا العقلية الإقطاعية بما تفترضه من مجتمعٍ نمطي موحَّد التفكير.

وإذا كان إنكار مبدأ الشك وعدم التسامح هو الوجه السلبي للعقلية السائدة في عصور الإقطاع، فإن الوجه الإيجابي لهذه الظاهرة نفسها هو الإيمان المفرط بالسلطة؛ ففي جميع مجالات الحياة توجد سلطة نهائية يُرْجَع إليها، وتكون لها الكلمة الأخيرة في كل أمر يختلف عليه الناس.

ولا شكَّ أن فكرة السلطة هذه مستمَدة أصلًا من وضع المالك الإقطاعي في المجتمع، الذي تكون لديه بالفعل سلطة مادية على ساكني إقطاعيته، كما تكون لديه سلطة معنوية عليهم، تتمثل في إطاعتهم لأوامره وسعيهم إلى محاكاته والرجوع إليه من أجل حل مشكلاتهم. هذا النمط من السلطة يمتد بحيث يسري على سائر المجالات؛ ففي الأمور العقلية بدورها يكون هناك مصدر معين للسلطة يحتكم إليه المشتغلون بالعلم في كل مسألة يريدون استجلاء غوامضها. وقد يكون هذا المصدر شخصًا حيًّا. ولكنه في معظم الأحيان حكيم من الحكماء السابقين الذين تطمئن العصور الإقطاعية إلى آرائهم، بعد أن تصبغها بصبغة متحجرة، كما هي الحال بالنسبة إلى أرسطو في العصور الوسطى.

على أن نوع الشخص — ماديًّا كان أم معنويًّا — الذي يتخذ منه المجتمع سلطة، لا يهمنا بقدر ما يهمنا مبدأ السلطة ذاته؛ فنتيجة لانتشار هذا المبدأ، يصبح منهج التفكير المعترف به هو إرجاع الجديد إلى القديم، ويضيع عنصر الابتكار الفردي في التفكير. بل إن الإبداع الفردي أمر لا يُعْتَرَف به أصلًا في المجتمع الإقطاعي؛ فكل ما يتم إنجازه في مثل هذا المجتمع يتحقق عن طريق جماعات، لا عن طريق أفراد. أو لنَقُل بعبارة أدق: إن الفرد لا ينجز في هذا المجتمع شيئًا بصفته الفردية، بل بوصفه عضوًا في جماعة كبيرة تُمْحَى فيها شخصيته الفريدة المميزة؛ فالفرد لا يتميز إلا من حيث هو عضو في طائفة دينية معينة، أو مشتغل في إقطاعية معينة، أو ينتمي إلى جماعة حرفية معينة. وحتى الإبداع الفني الذي تعد الفردية — في نظر الإنسان الحديث — شرطًا أساسيًّا لتحققه، حتى هذا الإبداع كانت تُمْحَى فيه شخصية الفنان، الذي لم يكن يقوم بعمله الفني إفصاحًا عن مشاعره الخاصة، أو رغبة منه في التعبير عن نفسه، وإنما كان يقوم به خدمة لأغراض الطائفة الدينية التي ينتمي إليها، أو تخليدًا لاسم الحاكم الذين يدين له بالولاء، أو غير ذلك من الأغراض التي لم تعد لها مكانة هامة — أو لم تعد لها مكانة على الإطلاق — عند الفنان ذي النزعة الفردية في عصرنا الحديث.

ومجمل القول: إن العصور الإقطاعية لم تعترف بالفرد من حيث هو كيان مستقل. بل إنها كانت دائمًا تدمج الفرد في كيان أوسع تذوب فيه شخصيته الخاصة. وكان على الفرد أن ينظر إلى المبادئ التي تحكم عمل هذا الكيان الأوسع — سواء أكان إقطاعية أم طائفة دينية أم جماعة حرفية — على أنها سلطة لا تناقَش، وأن يرجع إليها كلما تشعبت أمامه المسالك والْتَبَست الأمور؛ ليجد لديها الكلمة الأخيرة في كل ما يريد أن يعرفه أو يبتَّ فيه.

وفي مثل هذا الجو العقلي يستحيل أن تتقدم عملية البحث عن الحقائق؛ إذ إن كل شيء يُرَد إلى أصولٍ معترَف بها من قبل، وتتوقف قيمة النتائج التي يتوصل إليها المرء، لا على قدرتها على إقناع العقل، بل على قوة السلطة التي ترتكز عليها. وهكذا تظل الملكات العقلية للإنسان في حالة خمول وتعطل، ويشيع الاعتراف بمنهج القياس؛ أعني منهج إرجاع كل واقعة جديدة إلى واقعة أخرى أعم تكون معروفة سلفًا، وتنحصر قيمة كل إنسان في مدى قدرته على الاستشهاد بآراء الغير، وبالعبارات المحفوظة عن الأجداد والأسلاف، أو المنقولة حرفيًّا عن أقوال أُولي الأمر، لا في قدرته على استخدام عقله من أجل توسيع معارفه والارتقاء بحصيلة المجتمع الإنساني من العلم، ومن فهم العالم الطبيعي والاجتماعي المحيط به.

ولقد كانت النتيجة المباشرة لسيادة أسلوب التفكير القائم على فكرة السلطة، هي شعور الفرد بالاستسلام والعجز عن تغيير أي وضع من الأوضاع التي يجدها سائدة في المجتمع، بل لقد كان الفرد يحس بأن هذه الأوضاع لا تقبل التغيير أصلًا؛ فهي أوضاع أزلية لا يملك المرء إلا أن يقبلها على ما هي عليه.

ولقد كان البعض يَعْمَد أحيانًا إلى تفسير المبادئ الدينية تفسيرًا باطلًا يساعد على تقوية هذا الشعور بالعجز عن تغيير الواقع، وذلك عن طريق الدعوة إلى فهم معين لأفكار مثل القضاء والقدر، يزيد من إحساس المرء بأن ما يحيط به في العالم مقدَّر له منذ الأزل أن يكون على ما هو عليه، وأن جهود الإنسان في هذه الحياة لن تجدي فتيلًا؛ لأن كل شيء يسير في طريق مرسوم محتوم لا يملك الإنسان إزاءه شيئًا. بل إن بعض المفكرين يرون أن هذا التفسير المتطرف للقدرية إنما هو التعبير المباشر — في المجال الديني — عن الرغبة في الإبقاء على الأوضاع السائدة في العصر الإقطاعي على ما هي عليه، وصبغها بصبغة أزلية لا تتغير ولا تتبدل؛ فحين يصبح كل حادث أمرًا يستحيل على الإرادة الإنسانية أن تتدخل فيه أو تعمل على تغييره، يكون معنى ذلك أن النظم الاستبدادية الظالمة في المجتمع هي بدورها شيء مقدَّر منذ الأزل، وأن الإنسان لا يملك إلا أن يتركها على ما هي عليه. وبعبارة أخرى: فإن التفاوت الهائل بين الطبقات، والاستغلال البشع الذي تمارسه الطبقة المالكة على الطبقات الدنيا في المجتمع، يُنظر إليه في هذه الحالة على أنه تعبير عن المشيئة الإلهية، التي ينبغي أن يقبلها الإنسان دون أدنى اعتراض. وليس هناك ما هو أبعد من هذا التفسير عن الفهم السليم لجوهر العقائد الدينية، التي كانت كلها تستهدف إقرار العدالة ومحاربة كافة أشكال الظلم. وليس هناك أيضًا ما هو أحب إلى الطبقات العليا المسيطرة، وأقرب إلى تحقيق أهدافها ومصالحها، من هذه الدعوة التي تؤكد استحالة تجاوز الفوارق بين طبقات المجتمع، وتُشيع بين الناس الاعتقاد بأن النظام الاجتماعي ينتمي إلى مجال الأمور الأزلية المقدَّرة سلفًا، وأنه جزء من النظام العام للكون، وأن الإنسان — مثلما يعجز عن أن يجعل الشمس تُشرق من الغرب — لا يمكنه أن يتدخل في تغيير الفوارق الاجتماعية التي نُظمت بها حياة الناس منذ الأزل.

فهل من المستغرَب بعد ذلك أن نجد أصحاب السيطرة في المجتمعات الإقطاعية يشجعون أمثال هذه التفسيرات الباطلة للعقائد الدينية؟ لا جدال في أن الارتباط واضح بين مصالحهم الشخصية وبين انتشار الدعوة القائلة بأن الشكل الجائر للنظام الاجتماعي هو جزء من نظام الكون؛ ومن هنا فقد أصبحوا، على مر التاريخ، حماة لأصحاب هذه الآراء الباطلة، وكوَّنوا معهم تحالفًا وثيقًا، بل لقد تداخلت الفئتان تداخلًا وثيقًا، كما حدث في أوروبا عندما أصبح رجال الدين في العصور الوسطى هم في الوقت ذاته من كبار الإقطاعيين، وصار دفاعهم عن فكرة ثبات النظم الاجتماعية القائمة وأزليتها دفاعًا عن مصالحهم الخاصة، لا عن مصالح حلفائهم فحسب.

وأخيرًا، فإن تأثير هذه المصالح قد انعكس على التصور الديني لكثير من المجتمعات الإقطاعية في صورة أخرى، أسهمت بدورها في تشكيل عقول أفراد هذه المجتمعات بصورة مميزة؛ تلك هي إدخال نوع من التفاوت أو التسلسل في المراتب في المجال الروحي ذاته، فهناك مجتمعات تتصور الألوهية عالية مترفعة عن عالم البشر، وتقيم نوعًا من تدرج المراتب بين هذه الألوهية وبين عامة الناس؛ فبعد الله يأتي الأنبياء والقديسون، ثم كبار الكهنة أو رجال الدين، ويتدرج الترتيب بعد ذلك حتى يصل آخر الأمر إلى الإنسان العادي.

ولا بُدَّ للارتقاء إلى كل مرحلة من هذه المراحل من المرور بالمراحل السابقة؛ أي إن الإنسان العادي لا يستطيع مثلًا أن يتقرب إلى الله، أو يحظى بشفاعة أحد القديسين، إلا عن طريق الكاهن الذي يتوسط بينه وبينهم.

والدليل على أن هذه النظرة إلى الدين انعكاس لنظام اجتماعي يتسم أيضًا بالتدرج وتفاوت المراتب، هو أن هناك نظرات أخرى إلى الدين تختفي فيها هذه الحواجز، ويشيع فيها التقارب بين الله والإنسان؛ إذ يُعد الله قريبًا من البشر، مستجيبًا ومعينًا لهم. بل إن بعض المذاهب الدينية تؤكد حلول الله في العالم، وإمكان اتحاد الإنسان به إذا ارتقى إلى مستوًى معيَّن من الروحانية. هذه الفكرة الأخيرة ترتبط بنظرة أكثر ديمقراطية إلى المجتمع البشري؛ لأنها لا ترتكز على تأكيد الفوارق في المرتبة بين الموجودات، ولأنها تعطي الإنسان العادي أملًا في بلوغ أهداف العقيدة الدينية دون حاجة إلى واسطة. وبالفعل سادت هذه النظرة في العصور التي كانت أقرب إلى الروح الديمقراطية، على حين أن فكرة تسلسل المراتب من الأعلى إلى الأدنى كانت مقترنة بالتفاوت والفوارق التي هي أول خصائص المجتمع الإقطاعي.

ظهور فئة منتجة مستقلة هي فئة «الصناع»، التي يمكن أن يُعَدَّ ظهورها مرحلة وسطًا بين الاقتصاد الإقطاعي الذي كان زراعيًّا، ولم يكن يعرف إنتاجًا حرفيًّا منظمًا، وبين المرحلة الصناعية المكتملة في العصر الحديث. هذه الفئة لم تكن قد انفصلت تمامًا عن الواقع الذي تُنتج فيه ومن أجله، بل كانت لا تزال لها صلات قوية بإنتاجها وبالأغراض التي تُنتج من أجلها.

ظهور نمط اقتصادي لا يستهدف الاستهلاك في نفس الوحدة المنتجة؛ أي ظهور البوادر الأولى «للسوق»، التي ينفصل فيها المنتج عن المستهلك. ومع ذلك فإن المعالم الكاملة للسوق، من حيث هي كيان لا شخصي مجهول لا يعرف العامل المنتج عنه شيئًا سوى أنه قوة تتحكم فيه دون أن يدري عنها شيئًا؛ هذه المعالم لم تكن قد تحددت بعدُ بوضوح في هذه الفترة.

ولعل أهم مظاهر التحول إلى المرحلة الجديدة هو ظهور التاجر من حيث هو قوة رئيسية في الاقتصاد، تتحمل مخاطرة الشراء من المنتِج لكي تبيع لمستهلك لا صلة له بهذا المنتِج. ومن المعترف به أن التجارة قد عُرِفَت منذ أبعد العصور. ولكن دورها في هذا العصر كان متميزًا: فقد أصبح التاجر يعتمد على نوع جديد من الثروة لم يكن يعرفه العصر الإقطاعي الذي كانت ملكية الأرض فيه هي الشكل الوحيد المعروف للثروة. هذا النوع الجديد هو رأس المال التجاري الذي أصبحت له أهمية فعَّالة في شراء المواد والأدوات اللازمة للإنتاج ولتخزين المنتجات، فضلًا عن أهميته في الائتمان والمعاملات المصرفية.

فحين بلغت هذه المرحلة أوج اكتمالها، كانت أولى الخصائص التي تنبَّه إليها نقاد النظام الرأسمالي هي خاصية الاغتراب هذه، التي اتخذت في عصر التصنيع طابع الانفصال بين العامل من جهة، وبين وسائل إنتاجه وحصيلة هذا الإنتاج من جهة أخرى؛ فالعامل يشتغل في مصنع لا يملك منه شيئًا، وهو لا يستطيع أن يحصل على قوت يومه إلا بأن يشتغل أجيرًا لدى من يملك تلك الآلات والأدوات التي بها وحدها يستطيع أن يكون منتجًا؛ أي إن العامل مغترب عن الوسائل التي بدونها لا يكون عاملًا، ومن جهة أخرى فإن حصيلة إنتاج العامل تسير في مسالك لا يعلم عنها شيئًا، فالسلع التي ينتجها العامل تذهب إلى «السوق»، تلك الحقيقة الكبرى في العالم الرأسمالي، التي هي مع ذلك حقيقة غامضة مجهولة لا يعرف أحد كيف يتحكم فيها؛ فالسوق قوة تجريدية تتحكم في كل ما ينتجه العامل دون أن تكون له أية صلة بما يدور فيه، وهنا أيضًا نجد العامل مغتربًا عما ينتجه، ونجد العمل الذي يفني عمره فيه يضيع بين أيد لا يعرفها، ويتبدد وسط قوى مجهولة لا يدري عنها شيئًا.

إن الاغتراب هو فقدان العنصر الإنساني في المعاملات الرأسمالية، وهو اقتلاع الإنسان من جذوره في المجتمع الذي لا تحكمه غاية سوى تحصيل المزيد من الربح. وهذا الاغتراب لا يقتصر على العامل وحده. بل إن المنافسة الحامية التي تسود الاقتصاد الرأسمالي تباعد ما بين البشر، وتنشر بينهم العداوة، وتجعل العلاقات بينهم مفتقرة إلى الروح الإنسانية، وحتى لو أراد الرأسمالي أن يكون إنسانيًّا في معاملاته، فإنه لا يملك ذلك؛ لأن قوانين المنافسة هي التي تملي عليه طريقة معاملته للعمال، ومقدار الأجر الذي يدفعه لهم وساعات عملهم، وهي التي تحدد طبيعة علاقاته مع غيره من الرأسماليين الذين ينافسونه في ميدان إنتاجه الخاص، فهو ليس حرًّا في معاملاته. بل إن هناك ما يشبه القدر الذي لا يرحم والضرورة المحتومة التي تتحكم في تصرفاته؛ ذلك لأن رأس المال — كما قلنا من قبل — يختنق إذا لم يتوسع، التوسع يقتضي عمل حساب قوانين المنافسة.

والواقع أن الرأسمالي ذاته يغترب عن نفسه بمعنى ما؛ ذلك لأن عمله — كما قلنا من قبل — يتخذ صبغة مستقلة عنه؛ بحيث يصبح هدفه الوحيد في الحياة هو أن تزداد أعماله توسعًا وازدهارًا، دون أن تعود نتيجة هذا التوسع عليه هو ذاته بفائدة ملموسة، فكثيرًا ما تتدهور صحته وتسوء علاقاته بالناس وتتحطم أعصابه وتتخذ حياته طابع التوتر الدائم نتيجة لطموحه الزائد عن الحد. وهكذا يصبح التوسع في الأعمال أشبه ما يكون بقوة خارجة عنه، تملي عليه شروطها وتفرض عليه قانونها الخاص.

وأخيرًا، فإن المستهلك بدوره مغترب عن نفسه في المجتمع الرأسمالي؛ ذلك لأن النظام لا يعمل على إشباع حاجات الإنسان الحقيقية، وإنما يخلق حاجات زائفة، الهدف الوحيد منها هو أن تكون مجالًا لمزيد من الربح والتوسع. ولكن على حساب تكامل الشخصية الإنسانية وتوازنها، وعلى حساب الاستخدام الرشيد لموارد المجتمع؛ فالمفروض أن يكون الإنتاج تلبية لحاجات موجودة بالفعل. ولكن كثيرًا ما يحدث في المجتمع الرأسمالي أن يكون الإنتاج هو الأصل، وأن تظهر الحاجات فيما بعد، لا لشيء إلا لتصريف هذا الإنتاج فحسب. وهكذا يعم الإعلان على إقناع الناس بأمور تافهة تتحول لديهم بالتدريج إلى ضرورات، مع أنها في الأصل لا تلبي أية حاجة حقيقة لديهم؛ ففي البلاد الرأسمالية الكبرى تُصْرَف الملايين على أنواع متعددة متنافسة من «أكل الكلاب»، أو على السيارات الفاخرة التي يحتاج الإنسان فعلًا إلى ربع الطاقة التي تسير بها، والتي يتغير طرازها عامًا بعد عام، ويستعين الإعلان بأحدث أساليب البحث النفسي ليبثَّ في نفوس الناس اقتناعًا زائفًا بأن قيمتهم في المجتمع يحددها طراز السيارة التي يركبونها، وبأن ضخامة السيارة واتساعها وزيادة طاقة محركها علامة من علامات علو المكانة. وهكذا تفسد طباع الناس، وتخلق فيهم عادات سلوكية سطحية تافهة، ويعتادون بالتدريج التعلق بالمظهر السطحي بدلًا من الجوهر الحقيقي، وتفرض عليهم حاجات مزيفة تنطوي على تبديد للموارد المادية، فضلًا عن تحطيم المبادئ المعنوية، لا لشيء إلا لغرض الربح. وحين تسود على هذا النحو عقلية الاستهلاكية لأجل الاستهلاك، لا من أجل تلبية حاجات حقيقة، أو تحقيق ماهية الإنسان؛ فعندئذٍ يكون المستهلك بدوره قد اغترب عن ذاته؛ لأنه لم يعد يعرف ما هو في حاجة إليه من أجل استكمال إنسانيته، ولأن المطالب العرضية الزائفة أصبحت لها الغلبة على مطالبه الجوهرية، كل ذلك لكي يستطيع رأس المال أن يواصل توسعه، ولكي تستمر أرباحه في التدفق.

وهكذا يبدو الاغتراب منتميًا إلى صميم الكيان الرأسمالي ذاته، ويصبح هو الوضع المميز للعامل إزاء وسائل إنتاجه وحصيلة عمله، وللرأسمالية إزاء عماله ومنافسيه بل وإزاء ذاته، وللمستهلك إزاء حاجاته ومطالبه الإنسانية، إنه هو التعبير الصادق عن الوضع الإنساني في ذلك المجتمع. ومن المستحيل مواجهة هذا الموضوع مواجهة حاسمة إلا بالخروج على النظام الرأسمالي نفسه.

إن الاشتراكية تتخلص من روح المقامرة التي تسود النظام الرأسمالي، حيث تنتشر المضاربة في الأسهم سعيًا وراء ربح لا يقابله أي عمل أو مجهود. بل إن أقصى ما يمكن أن يكون قد بُذِلَ فيه من جهد هو استخدام ذكاء المقامر، وهي تسعى إلى القضاء على الانفصال بين رأس المال وبين العمل المنتج، وذلك حين تجعل الملكية وظيفة اجتماعية بحيث يشعر كلُّ مَن يعمل بأن له فيها نصيبًا، وتقوم الاشتراكية على إدراك صحيح لقيمة العمل؛ ومن هنا فإنها تحاول بقدر طاقتها أن تجعل لكل فرد في المجتمع مستوى يعادل مقدار الجهد الذي يبذله ذلك الفرد في خدمة المجتمع، ويترتب على ذلك أن تستغني الاشتراكية عن الطفيليات الاجتماعية التي تعيش على عمل الآخرين، وعن أولئك «العاطلين بالوراثة» الذين لا فضل لهم سوى انتمائهم إلى أسر من مستوى اجتماعي معين.

وبالمثل فإن الاشتراكية — في سعيها إلى التقدم — لا تعمل على خلق حاجات زائفة لدى جمهور المستهلكين من أجل توسيع دائرة النشاط الاقتصادي في مجال ما؛ ذلك لأن ما يحدث في المجتمع الرأسمالي من إصرار على التوسع لأجل التوسع، يمكن أن يؤدي إلى اختلال هائل في توازن الحاجات الاجتماعية؛ بحيث يتوقف مقدار نجاح أي مرفق اقتصادي على قدرته على الدعاية لنفسه واجتذاب العملاء، لا على تلبيته لحاجات حقيقية في المجتمع. وهكذا تزدهر صناعة أدوات الزينة — مثلًا — ازدهارًا هائلًا، وتتعدد أنواع هذه الأدوات بلا مبرر؛ لأن أجهزة الدعاية تنجح في خلق طلب زائف على كل نوع جديد تبتدعه هذه الصناعة منها. أما في النظام الاشتراكي فإن الحاجة إلى سلعة كهذه تقاس بالحاجة إلى سلع أخرى أكثر حيوية — كالكتاب مثلًا — وتعطي كل سلعة ما تستحقه من جهد واهتمام تبعًا لحاجة المجتمع الحقيقية إليها.

وهكذا يظهر مبدأ التخطيط في المجتمع الاشتراكي بوصفه وسيلة لتحقيق التوازن بين حاجات المجتمع وبين ما يستطيع أن ينفقه على هذه الحاجات من موارد؛ فالتخطيط في أساسه جهد يُبْذَل من أجل التخلص من فوضى الإنتاج، ومن أجل تحقيق النظرة الشاملة إلى موارد المجتمع وتوزيعها، حسب الأولويات، على مطالبه وحاجاته، ومثل هذه النظرة الشاملة يستحيل أن تتحقق في المجتمع الرأسمالي، الذي تسعى فيه كل صناعة وكل شركة إلى نفعها الخاص، حتى ولو كان ذلك على حساب الآخرين. ومن الواضح أن لمبدأ التخطيط في المجتمع الاشتراكي قيمة معنوية كبرى إلى جانب قيمته المادية، فهو من جهة يساعد على ترشيد الإنتاج في المجتمع على النحو الذي يضمن له نموًّا متوازنًا لا يطغى فيه جانب على جانب إلا بمقدار ما يلي من حاجات حقيقية للمجتمع، وهو من جهة أخرى يساعد على انتشار مبادئ معنوية لا غناء عنها لكل مجتمع يسعى إلى تقدم حقيقي: كمبدأ النظرة الكلية إلى الأمور بدلًا من النظرة الجزئية، والبحث عن نفع المجتمع ككل بدلًا من نفع قطاعات معينة منه، والتخلص من أنانية الأجيال عن طريق التخطيط للمستقبل القريب والبعيد.

ومن هنا كانت الاشتراكية هي وحدها المرحلة التي تتحقق فيها للإنسان حريته الحقيقية، ومن الضروري أن نفرق في هذا الصدد بين الحرية الحقيقية وبين الحرية الوهمية؛ ذلك لأن أنصار الرأسمالية هم أكثر الناس حديثًا عن الحرية وتشدقًا بها، حتى لقد وصل بهم الأمر إلى حد تسمية العالم الذي يطبق فيه نظامهم باسم «العالم الحر»، وبالفعل كان الاقتصاد الرأسمالي منذ بداية عهده — ولا يزال حتى الآن — يسمي نفسه باسم الاقتصاد الحر. وكان ازدهار الرأسمالية مرتبطًا بفهم معين للحرية، هو حرية الأعمال التي لم يكن من المشروع التدخل في مسارها؛ لأنها — كما يعتقد — تنظم نفسها وفقًا لمقتضيات السوق، ووفقًا لمصالح المنتج والمستهلك في نهاية الأمر.

على أن هذه الحرية التي ساعدت الرأسمالية على توطيد مركزها في بداية عهدها، سرعان ما تكشف وجهها الحقيقي، فإذا بها عبودية لمعظم طبقات المجتمع؛ ذلك لأنك تستطيع أن تقيم علاقة بين صاحب العمل القوي والعامل الضعيف على أساس من «الحرية». ولكن لمن ستكون الحرية في هذه الحالة؟ لا جدال في أن عدم التناسب في القوة بين الاثنين، واحتياج العامل إلى صاحب العمل لكي يضمن عيشه، سيجعل مثل هذه الحرية في التعامل بينهما وسيلة لاضطهاد الأول للثاني. وفي هذه الحالة لا يعد تدخل الدولة لحماية العامل حَدًّا من الحرية. بل إنه إقرار وتأكيد لها.

مثل هذا يقال عن سائر «الحريات» المشهورة في العالم الرأسمالي، فحرية الصحافة شيء رائع دون شك. ولكن أين صحافة البلاد الرأسمالية من الحرية؟ إن اعتمادها على الإعلان — الذي تتحكم فيه المؤسسات الرأسمالية الكبرى — يجعلها ألعوبة في يد نفس القوى التي تدَّعي أنها حرة إزاءها. أما الصحافة التي تتسم بقدر من الحرية يتيح لها أن توجِّه النقد إلى الأسس التي يقوم عليها النظام القائم، فإن الأموال تُقْبَض عنها إلى أن تفلس، أو تصدر بصورة لا تسمح بقراءتها إلا لعدد محدود جدًّا من القُرَّاء، ومثل هذا يقال عن حرية التعاقد بين العامل وصاحب العمل؛ إذ إن هذه حرية شكلية لا أساس لها في الواقع، الذي يكون فيه مركز العامل من الضعف بحيث لا يستطيع على الإطلاق أن يقف ندًّا لصاحب العمل في عملية التعاقد، مما يضطر العمال إلى التجمع في اتحادات تقوي مركزهم على المساومة، وقد يلجئون — إذا أَعْيَتْهم الحيل — إلى إضرابات طويلة الأمد، تعود على معيشتهم اليومية بأضرار لا يستهان بها. أما حرية تكوين الأحزاب، فإنها في الدول الرأسمالية الكبرى أشبه ما تكون بلعبة مسلية تتغير فيها الوجوه دون أن يطرأ على السياسة ذاتها أي تغيير حقيقي، والمثل الواضح لذلك هو الحزبان: الديمقراطي والجمهوري في الولايات المتحدة، وهما الحزبان اللذان لا يستطيع أقطابهما ذاتهم أن يضعوا حدًّا فاصلًا واضحًا بين اتجاهاتهما السياسية، ومثل هذا يقال عن حزبَي العمال والمحافظين في بريطانيا. وأخيرًا فإنَّا نسمع في العالم الرأسمالي عن حرية المنافسة بوصفها فضيلة من فضائل ذلك النظام. ولكن تجربة التاريخ أثبتت أن المنافسة تتحول في الدول الرأسمالية الكبرى إلى احتكار يؤدي إلى تنظيم العلاقات بين المنتجين على حساب جمهور المستهلكين.

مثل هذه الحرية الشكلية ليست هي الهدف الذي يسعى إليه النظام الاشتراكي، فهذا النظام يحاول أن يكفل للإنسان حرية حقيقية تنبع من الجذور، لا حرية تطفو على السطح، وهو حين لا يترك لشخص واحد أو مجموعة من الأشخاص حرية التحكم في وسائل الإنتاج الاقتصادي؛ يضمن بذلك تحرر الجماهير العريضة من طغيان رأس المال، ويرسي الأساس الحقيقي لسائر أنواع الحريات، صحيح أن هذه الحريات قد لا تكون صارخة كتلك التي يتشدق بها دعاة الحرية الليبرالية. ولكنها مع ذلك حريات حقيقية تستمتع بها الغالبية العظمى من المواطنين، فحرية الكلمة تصبح عندئذٍ بحثًا وراء الحقيقة. وحين تصبح الحقائق في متناول أيدي الجميع فإنها تحررهم من الأوهام والأكاذيب والتضليل. ومن التشنيع السطحي الذي يقدَّم إلى الناس على أنه نقد اجتماعي عميق. أما الأحزاب فإنها عندما تعكس موازين القوى الحقيقية بين طبقات المجتمع، ولا تعود مجرد أداة في يد فئات من الأفراد الذين لا يمثلون إلا أنفسهم، فإنها تصبح عاملًا أساسيًّا من عوامل التعبير عن الرأي في المجتمع الاشتراكي. وأخيرًا فإن حرية المنافسة مكفولة في النظام الاشتراكي بدوره، ولكنها منافسة في خدمة المجتمع. وليست منافسة في استنزاف الأرباح من أفراده؛ ففي كل هذه الحالات إذن توفر الاشتراكية للمجتمع حرية حقيقية، مبنية على التخلص من الاستغلال الاقتصادي والظلم الاجتماعي.