استقصاء مفهوم «الدين»

(١) معضلة الدين

يخبرنا الحس العام أننا نعلم جيدًا ما هو الدين. ما علينا سوى أن نفتح صفحات دليل مختلف النشاطات «وننظر» لما هو مكتوب أسفل كلمة «الدين»، أو نبحث عنها في جوجل، فهناك أكثر من ٣٦٧ مليون نتيجة بحث عن «الدين» جاهزة لإشباع فضول من يرغب. وعند قَصر البحث على «تعريف الدين»، فإن نتائج البحث تقل خمسين مرة تقريبًا، لكن يظل هناك ٧ ملايين نتيجة. أما إذا أردنا أن نلتزم بالمصادر الأكاديمية، فلم لا «ننظر» إلى جداول المحتويات والفهارس في معظم كتب العلوم الاجتماعية والسلوكية، وننقل ما يَرِد عن «الدين»؟ باعتبارهم تجريبيين ملتزمين، يرفض الكثيرون ممن يجرون استطلاعات في مجال «البحوث الاجتماعية» أن يفرضوا أي مسميات، بل يدرسون المسميات التي يمكن فهمها بسهولة في لغة الحياة اليومية، فعند السؤال عن «الدين» يفترض الباحثون أن من يجيبون عن السؤال يعرفون تعريف الكلمة.

مع ذلك، هذه بعض الحالات التي يمكن فيها للحس العام ولغة الحياة اليومية أن تضلنا ضلالًا بعيدًا؛ فلنأخذ كلمة مثل «الدين» من «على رفِّ» لغة الحياة اليومية، إن جاز التعبير، أو من أثير الإنترنت، لكن ما الذي «نراه» عندما نفعل ذلك؟ هل يكشف لنا ذلك عن السبب وراء وجود نتيجة ما بين نتائج البحث الموجودة في صفحات الدليل، أو سبب وجود نتيجة ما وسط ٣٦٧ مليونًا من نتائج البحث عن «الدين» في جوجل؟ ما «القواعد» التي يتبعها جوجل لتحديد ما يُضاف إلى القائمة اللامنتهية من نتائج البحث عن كلمة «الدين» لديه؟ وحتى إن أمكننا الدخول إلى العقل الإلكتروني لجوجل لنعرف كيف قرر إدراج شيء ما تحت بند «الدين» في بحثه، فكيف لنا أن نعرف أن عقل جوجل الإلكتروني كان على صواب؟ لذلك فإن الأشياء المألوفة في لغة الحياة اليومية أو نتائج البحث على جوجل قد تكون نقطة انطلاق جيدة لتعريف «الدين»، أو التماس ماهيته، لكنها لا يمكن أن تجيب عن أبسط سؤال عن التعريف: «لماذا» يندرج شيء ما تحت بند «الدين» أو العكس؟ إن محركات البحث دورها محدود؛ فهي لا تبصِّرنا بما «نراه» في الحقيقة عندما «ننظر» إلى ما تُظهره من نتائج.

إذن أليس من الأفضل — ربما — أن يُترك تعريف «الدين» للمتخصصين أو للمتعلمين، مثل أولئك الذين وضعوا معجم هاربر كولينز للدين؟ أليس من المؤكد أن مثل هذا المجلد الضخم يثري الحس العام أو يحسن من الفهم الشائع ﻟ «الدين»؟ أليس من المؤكد أنه قادر على إخبارنا بما «نرى» عندما «ننظر» إلى كلمة الدين؟ إلا أن النتائج — كما سأُبيِّن — ليست مبهرة. ورغم أن منهج المعجم في تعريف «الدين» يَعِدُ بما هو أكثر من مجرد الركون إلى الاستخدام العام للكلمة، فإنه يكشف نقاط الضعف في معظم محاولات تجاوز الاستخدامات الشائعة. وفي باب «تعريف الدين» يبدأ المعجم بالإشارة إلى تعريفات الدين التي غالبًا ما تسعى — مخطئة — لأن تكون فضفاضة وشاملة، لكن — للأسف — يُرى الدين وسط هذا التعميم «مرتبطًا بكل شيء»، فيكون «الدين» هو «الهدف النهائي» أو «الرؤية الأشمل للعالم»، أو يُنظر إليه باعتباره معبرًا عن «الشعور المحيطي باللامحدودية» أو «الشعور بالتبعية المطلقة». باختصار، لا يشكل التعريف الواسع للدين سوى مفهوم ملتبس بلا حدود واضحة (مجهول ١٩٩٥، ٨٩٣-٨٩٤). وفي المقابل، عندما يحاول الآخرون تضييق نطاق التعريف، فإن المعجم يحذف النتائج؛ لأنها «محدودة أو مقيدة جدًّا». فتعريف «الدين» بأنه «الإيمان بالرب» ربما ينجح في تفادي الغموض، لكنه تعريف قاصر؛ لأنه ضيق جدًّا، فقد استبعد بوذية تيرافادا من نطاقه على افتراض أنها ديانة غير سماوية (مجهول ١٩٩٥، ٨٩٣-٨٩٤، ٨٩٣).

وحتى عندما حاول المعجم أن يُعرِّف «الدين» ذاته تعريفًا لا هو فضفاض ولا هو ضيق لم يكن بأفضل مما سبق؛ إذ يقترح تعريف «الدين» بأنه «مجموعة من المعتقدات والممارسات المرتبطة بالكائنات فوق البشرية.» وهذا يشمل بوذية تيرافادا من وجهة نظر المعجم؛ لأن بعض العلماء يرون أن بوذية تيرافادا في ممارساتها — إن لم يكن في شقها النظري — تُولي مكانة خاصة ﻟ «الكائنات فوق البشرية» (مجهول ١٩٩٥، ٨٩٣-٨٩٤، ٨٩٤)، إلا أن المعجم يسكت على نحو يثير الشك عن رؤًى ومذاهب فكرية عصرية بعينها؛ مثل الفاشية والماوية والقومية، أو عن ديانات قديمة غير سماوية؛ مثل اليانية والسامخيا والزن والداوية وبوذية تيرافادا النموذجية! فلِمَ ليست تلك «أديانًا» هي الأخرى كما ذكر نينيان سمارت؟ (سمارت ١٩٨٣). إذن يمثل بقاء أساليب التفكير الملتبسة والضيقة تحديًا صعبًا، وإن لم يكن هذا تحديًا كافيًا، فما الذي نفعله في كتاب كهذا يسعى جاهدًا لتحسين فهم المواقف التي يمارس فيها كلٌّ من الدين والسياسة تأثيره؟

سوف أوضح — اتفاقًا مع المعجم — أن الأفكار الشائعة عن طبيعة الدين هي في الواقع غامضة ومشوشة وكثيرة، بحيث لا تجدي نفعًا من ناحية، وغالبًا ما تكون ضيقة الأفق بحيث يجانبها الصواب بشكل أو بآخر من الناحية الأخرى، لكن كيف نخرج بما هو أفضل مما خرج به المعجم ذاته؟ رغم أنني لا أومن بأن التعريف الدقيق لمفاهيمنا ضروري للتفكير المثمر؛ فإنني أومن بأننا يمكننا الوصول بتفكيرنا إلى درجة مناسبة من الدقة لتناول الدين والسياسة بصورة مثمرة، لكن الوصول إلى مستوًى مناسب من الدقة سيعني إثارة أمواج مفاهيمنا الساكنة؛ إذ أرى — على سبيل المثال — أن علينا تعريف كيفية استخدامنا لكلمة «الدين» بالنظر إلى استراتيجيات تفكيرنا الأعم؛ فأنا أَحُثُّ على التخلي عن الرأي القائل إن الدين يمكن — أو يجب — أن يُعرَّف بصورة مجردة، بل على العكس فإن «الدين» مصطلح ينبغي تعريفه بطرق تختلف باختلاف السياقات واستراتيجيات البحث والاستقصاء.

لكنني، وبخلاف معظم نقاد مفهوم «الدين»، سأُبين أيضًا أن مصطلحات مثل «السلطة» و«السياسة» التي يراد بها أن تحل محل «الدين» ليست بأحسن حالًا منه، والمفارقة أن التأريخ لهذين المفهومين هو ما سيبين جذورهما في الدين. إلا أن هذه الفوضى المفاهيمية تضع من يرغب في الحديث عن الدين والسياسة حديثًا واضحًا ومتماسكًا أمام مأزق كبير؛ إذ كيف يمكن تناول قضايا الدين والسياسة إذا كنا غير قادرين على تعريف هذين المصطلحين؟ أظن أنني قادر من خلال تحريك الأمواج الساكنة لمفاهيمنا حول الدين والسلطة والسياسة، على أن أُبيِّن كيف لنا أن نفكر ونخرج باستنتاجات متراتبة منطقيًّا عن الدين والسياسة؛ في الغالب نتيجة الالتفات إلى الأهداف الأعم من تفكيرنا. لذا، فإن هذا الفصل مُكرَّس لبيان كيفية زلزلة مفاهيم «الدين» المتلقاة من ناحية، إضافة إلى كيفية استرجاع جانب من مفهوم «الدين» بما يخدم تناول «السياسة».

(٢) «رؤية» الدين: ستة قوالب شائعة

ستكون أولى النقاط في خطتنا هي إجراء عملية «تنظيف» شاملة للطريقة التي «ترى» بها الحكمة التقليدية الدين عندما «تنظر» إلى العالم. وتزيل عملية التنظيف هذه أساليب تعريف الدين عمليًّا، وتطرح أخرى جديدة. إن مثل تلك «الرؤى» التقليدية للدين، كما سنرى، خاطئة ومضللة وغير وافية ومبتذلة وغير واعية وما إلى ذلك، لكن هذه الرؤى بسبب تاريخ استخدامها الطويل في الغرب يصعب استبعادها من حديثنا عن الدين، فهذه «الرؤى» الطبيعية والشائعة في غير هذا السياق ستظل باقية، فقد أفرزتها اهتمامات نظرية ولاهوتية محددة في الغرب، ومن ورائها كل ما استطاعت أن تحشده من دعم الدول والتنظيمات الإكليركية الاجتماعية. وقد صنَّفْتُ ما أرى أنه الطرق الست الأكثر شيوعًا التي تَعرف بها الحكمة التقليدية أو «ترى» الدين، وقد أسميتها القوالب الستة الشائعة التي تحكم «رؤيتنا» للدين. وفيما يلي قائمتي:

أما أول وثاني تلك القوالب فهما زوجان من الفرضيات، كلٌّ منهما يعتبر الانعكاس أو الوجه الآخر لنظيره. فالقالب الأول يعتبر الدين بالضرورة وبحكم التعريف خيرًا، والثاني في المقابل يعتبر الدين شرًّا على الدوام. وفي ضوء الافتراض الأول يميل الناس إلى «إعفاء» الدين من اللوم على أي شر يقع تقريبًا؛ مثل: الحرب، والعنصرية، وعدم التسامح، ومعاداة السامية، والإرهاب وغير ذلك. وقد اعتادت آذاننا على الحديث المستمر عن أن «الدين» خير، لكنه أحيانًا ما «يُسرق» أو «يُستغل» من قِبل المتطرفين السياسيين فيما يرتكبونه من شر. أما الشعارات التي تنادي بأن كل الأديان هي «أديان سلام»، وأن الدين ما هو إلا ضحية «استغلال» السياسيين الأشرار، فهي صور مختلفة من هذه الفرضية. وأصحاب الفرضية الثانية ما هم إلا على النقيض من الأولى، فهم يرون أن الدين يقع عليه اللوم في كل — أو جُل — الشرور التي تحدث.

ويشكل القالبان الثالث والرابع زوجين على نفس الشاكلة، لكنهما يتكاملان ولا يتعارض أحدهما مع الآخر؛ ففي هذه الحالة يفترض معظم الناس أن الدين — بخلاف ما سبق — مسألة معتقدات بالأساس (وكذلك مسألة مشاعر أو «تجارب») وليس مسألة شعائر أو ممارسات دينية. وذكر جوناثان زيتل سميث أننا في الغرب يمكن أن نحدد بوضوح نقطة الانتقال من الممارسات الكاثوليكية — الإسبانية في الغالب — التي ترى الدين عبارة عن «أداء واعٍ لمجموعة من الطقوس المفروضة» إلى النظرة البروتستانتية للدين على أنه «معتقد» (سميث ٢٠٠٤، ١٧٩–١٩٦، ١٨١ وما بعدها). لذا، فإن الدين ينبغي وصفه في عبارات ذات طابع عقائدي أو روايات لمشاعر وغيرها من أحوال العقل والقلب؛ فقد وصف طلال أسد، على سبيل المثال، المسيحيين المعتنقين للمذهب البروتستانتي بأنهم يشعرون أن الاعتقاد هو «حالة ذهنية روحية بحتة وخاصة، وهي حالة ذهنية معينة تستقل بذاتها عن الممارسات اليومية» (أسد ١٩٩٦، ١–١٥، ١٠ وما بعدها).

هذا التعريف للدين بأنه المعتقد تكمله الفكرةُ التي تنص على أن تلك المعتقدات والمشاعر والتجارب المكونة للدين تتمحور — في الافتراض الرابع — حول الاعتقاد المركزي بوجود الرب؛ لذا ففي أي وقت أطلب فيه من طلابي تعريف الدين، فإن الأغلبية ترد على نحو متوقع بأنه «الإيمان بالرب». وإن وجَد ممثلو هذا النوع من الدين أمامهم أي «أديان» أخرى تمثل الشعائر فيها والممارسات والوحدات الاجتماعية الخاصة وغيرها من صور التجسيد الأخرى مثل الأعمال الفنية والمعمارية جزءًا محوريًّا؛ فهم يتحفزون للهجوم بكل قوة. وفي هذه الرؤية المعتَنَقَة، فإن الشعائر والممارسات وما يشبهها ليست إلا «صورًا سطحية» لا معنى لها ولا حياة بها إلا نتيجة للمعتقدات والمشاعر والمشاهدات التي تقوِّمها وتحرِّكها. وفي ضوء ما سبق، فإن أي تعبير عن مثل تلك «الصور السطحية» يرقى إلى ما يطلق عليه المفكرون البروتستانت الليبراليون «المادية الدينية»؛ وبذلك فرضت المسيحية الليبرالية نبرة سائدة ترتاب في أن أي دين يُختزل في مراقبة الشعائر والممارسات، على سبيل المثال، هو «دين خرافات بصورة أو بأخرى» (ريفيل ١٨٧٤، ١٣٨–١٥٦، ١٥١)، فالشخص المتدين بحقٍّ لدى علماء اللاهوت البروتستانت الليبراليين هؤلاء هو من يرشد مشاعره من خلال «الروحانية» الدينية التي تنبع — كما يرون — من «حس ديني وأخلاقي أسمى» (ريفيل ١٨٧٤، ١٣٨–١٥٦، ١٥٤).

أما خامس وسادس القوالب غير المدروسة فيَنْبُعان في العادة من الافتراضات التي هي محل الجدل بالفعل، فبالنظر إلى أن المعتقدات والمشاعر والتجارب تميِّز الدين، وبالنظر إلى أنها مسائل خاصة «روحية»، فإن القالب الخامس يعتبر الدين أمرًا خاصًّا أو مسألة «شخصية جدًّا» كذلك، فقد أعلن علماء اللاهوت البروتستانت في القرن التاسع عشر بكل فخرٍ انفصال الدين التام عن العالم الخارجي للسلطة والصراع، فمن «الأعماق السحيقة لأرواحنا» — كما قال أحد كبار ممثلي البروتستانتية الليبرالية — يشع الدين «قوة … تجعل ألد الأعداء بأقوى أسلحته وبكل ما لديه من ثقافة وفصاحة … عاجزًا غير مُجدٍ على المدى الطويل» (تييل ١٨٩٨، ٢٤). لذا، فإن الدين يترعرع في معقل سري هو «القلب»، وهو الحصن المنيع المستقل الذي أرست دعائمه مبادئ التقوى البروتستانتية الليبرالية في ذلك الوقت، وبذلك أكسبته في نهاية المطاف حصانة من البحث والاستقصاء (تييل ١٨٩٨، ١٤).

وبذلك فإن الدين في جوهره — وبحسب القالب السادس — مستقل عن السلطة والسياسة؛ حيث إنهما من الأمور العامة المتجسدة الخارجية بطبيعتهما. ويذهب طلال أسد إلى القول بأن «الفصل بين الدين والسلطة عادة غربية حديثة» (أسد ١٩٩٣، ٢٨)؛ فالدين مسألة تتعلق بشيء يدعى «الروح»، فهو عين البعد «الروحي» للحياة على كل حال؛ ومن ثم فإن الدين بطبيعة الحال لا صلة له بالسلطة، «فالسلطة» تنتمي إلى عالم الدنس.

وبصرف النظر عن شعورنا تجاه تلك الفرضيات الست الشائعة، فإنها تستحق الدراسة والتدقيق، وذلك لأسباب ليس أقلها أن تلك الفرضيات تبين كيف يتجاوب الناس مع الأسئلة المرتبطة بالدين والسياسة. ويجب على أي عمل يتناول الأسئلة الخاصة بالدين والسياسة أن يتعامل مع تلك الفرضيات، كما يجب على أي عمل يستهدف ما أسميه «استقصاء» مفاهيم مثل الدين أو السياسة أو السلطة أن يضع في الحسبان مثل تلك الفرضيات التقليدية غير المدروسة الموجودة في أذهان الناس. واسمحوا لي أن أبدأ مشروعاتي «الاستقصائية» باستقصاء مفهوم «الدين» من خلال تناول هذه الفرضيات الست عنه في هذا الفصل.

(٣) الوقوف على أول فرضيتين غير مدروستين: الدين إما خير وإما شر

(٤) القالب الثاني: الدين لا خير فيه

بمثل تلك الكلمات يصعب تصور شيء يراه هيتشنز نافعًا في الدين؛ فهو يرى أنه لا يمكن تحقيق أي هدف جيد من وراء الدين أيًّا كان وصفه، فالتلميح بأن «الدين له أنياب ومخالب ملوثة بالدماء» حاز إعجابًا به وبدوره في التاريخ على النحو الذي كان يرغبه هيتشنز.

إن أسهل طريقة لوضع هذه الاتهامات في سياق منطقي هو اختيار أحدها، وكشف الانتهازية السطحية التي يتميز بها «الإلحاد الجديد» ضمن المشهد بأكمله؛ فعلى سبيل المثال، يقول هيتشنز إن الدين «في جملته يخطئ في تفسير أصل الإنسان والكون.» ولا يذكر هيتشنز أي دين كان يقصد؛ لأنه — كما يُلمح هجومه المركز — يُعرِّف «الأديان» وكأنها شيء واحد، لكن بداية هل كان حق هيتشنز في تعريف «الدين» مسلمًا به في اتهاماته؟ لقد جانب هيتشنز الصواب بشدة؛ فبوذية تيرافادا مثلًا ازدرت بشدة أي تكهن حول أصول الإنسان والكون. فالكون وكل ما فيه يُعد بالنسبة للبوذيين لغزًا ليس لديهم اهتمام بشأنه؛ حيث إنه لا يرتبط بالمشكلات الوجودية الرئيسية في حياة الإنسان.

ربما يشكو هيتشنز — بغير وجه حق في واقع الأمر — من أنني اخترت حالة «متطرفة» من خلال احتواء بوذية تيرافادا في نطاق تعريفي «للدين»، فماذا عن الأديان التي تتماشى مع تعريف هيتشنز مثل المسيحية؟ ألا يظن المؤمنون بها أنهم يعلمون نشأة العالم وما فيه؟ ويجب هنا أن نستبعد فرضية أن المسيحيين، على سبيل المثال، ملتزمون بتفسير شبه علمي وموضوعي لأصول الكون والإنسان؛ أي ملتزمون بالإيمان بهذه الأمور، فرغم العبارات العقائدية عن «الإيمان بالرب خالق السموات والأرض»، لا تبين النصوص المقدسة تفسير تلك الكلمات أكثر مما توضح كيفية قراءة قصة الخلق في الأيام السبعة الواردة في سفر التكوين. فهل تُقرأ هذه العبارات كالوثائق القانونية مثل الصكوك، أم ربما ينبغي أن تُقرأ كالقصص الخيالية أو قصص الخيال العلمي؟ أما هيتشنز فيفترض الخيار الأول فحسب، لكن لم لا يكون الخيار الثاني؟ من قال إن سفر التكوين يجب أن يُقرأ ككتب التاريخ أو كتب علم الأحياء؟ وإن كان الخيار الأول هو الخيار السليم، فكيف يعلم يقينًا — بدلًا من مجرد التسليم — أن سفر التكوين لا يقترب من الحقيقة أكثر مما يؤمن به؟ هل فكر أحد في «الانفجار العظيم»؟ ثمة تساؤل حول ما كان هيتشنز سيقوله في ذروة فرضيات نظرية الانفجار العظيم الأولى. ربما التزم الرجل ببعض التواضع؛ خاصة بالنظر إلى أن نظرية الانفجار العظيم حرَّكتها جزئيًّا النظرة المؤمنة بالخلق لدى أحد أهم من وضعوها؛ وهو القس جورجيه هنري لوميتر عام ١٨٩٤.

أما في الشئون الاجتماعية والسياسية، فليس هيتشنز بأفضل حالًا، فعندما يزعم أن «أصحاب المعتقدات يخططون بطرق مختلفة لتدميرك وتدميري»، فهو لا يضع الانتحاريين في هجوم ١١ سبتمبر وحدهم في حسبانه. فهل يشحذ أعضاء جمعية الأصدقاء الدينية أو «الكويكرز» سيوفهم؟ هل يجهز البوذيون المؤمنون بمذهب الزن نوعًا من ألغازهم «المُزلزلة» للتأثير بقوة على عقولنا؟ ربما تحضِّر طائفة الآميش جيادها لنوع من غارات الفرسان على أحد متاجر «أبل» المحلية؟ ما الذي يعطي هيتشنز المبرر ليقول: إن «الدين يسمم كل شيء» (هيتشنز ٢٠٠٧، ١٣)؟ من الواضح أن هيتشنز يتبع استراتيجية «تدمير» خاصة به. اسمحوا لي في سبيل إحداث نوع من التوازن مع سخط هيتشنز على المسيحية أن أعود بالقارئ مرة أخرى لكتابات المؤرخين الذين كشفوا جذور المُثُل الجوهرية للدولة الليبرالية العلمانية التي نشأت من تاريخ المسيحية في الغرب. يبين أحدهم كيف أن الإيمان «بالمساواة» الأصيلة بين جميع الشعوب، وأن الشعب له نفس حقوق الإمبراطور وغير ذلك قد نشأ من الناحية التاريخية عن القانون الطبيعي الكاثوليكي الروماني. وبالمثل، فإن شمولية حكم القانون ونظرية الشرعية التعاقدية والقانون الدولي ذاته الذي يخضع له كلٌّ من البابا والإمبراطور ظهرت من ذات المنشأ (فيجيس ١٩٩٨، ٧). إن ثرثرة «الملحدين الجدد» عن أن الدين لا خير فيه ليست أكثر تماسكًا من دعوات المنادين بأن الدين خير، فكل من الأمرين لعنة على فريقه.

(٥) ثاني أزواج القوالب الفكرية: الدين إيمان والإيمان بالرب

(٦) الأجزاء الخاصة من «الدين»

انطلاقًا من الطبيعة النفسية والتجريبية لجوهر الدين يبرز قالب فكري رابع يخص طبيعة تدفق الدين؛ وهو أن الدين «خاص» بالضرورة. ووفقًا لهذه النظرة، فإن المسيحية «الحقة» مثل الإسلام «الحق» ذات طبيعة «داخلية» — أي تلك الأشياء المتعلقة بالمنظومة الأخلاقية الشخصية أو «القلب» — وهو ما يمكن ملاحظته في شخص ما باختبار إخلاصه أو نواياه أو معتقداته. وينبني افتراض التعارض بين السريرة الداخلية المستقلة والعالم الخارجي الدنس على بعض التقاليد الدينية الخاصة بالمعتقدات الدينية التي نشأت عبر تاريخ الدين في الغرب. تبقى هذه الافتراضات من المسلمات، ولا تزال تتمتع بانتشار واسع في يومنا هذا، وخاصة في الولايات المتحدة. ورغم أن هذا الاتجاه من الفكر الديني يرجع في معظمه إلى مذهب جون ويزلي، فإن جذوره في «الدين الكامن في القلب»، أو دين الإخلاص والتعصب تضرب على نحو أعمق في أسس الحداثة الدينية الغربية (نوكس ١٩٥٠). ويرى عالم اللاهوت البروتستانتي الفرنسي في القرن التاسع عشر أوجست ساباتيه، أن هذه الظواهر الدينية المعروفة ﺑ «ارتكاب الخطيئة والتكفير عنها» غير علنية إطلاقًا، وإنما تكمن في أمانٍ ودون انتهاك خلف الأبواب الموصدة «لقلب الإنسان» (ساباتيه ١٩٠٤، ١٣٤). ويدفع هذا الإصرارُ على تعريف الدين بأنه خاص — ومن ثم مستقل عن أي سلطة من أي نوع — المفكرين المتشبعين بمُثُل خصوصيةِ الدين نحو تبني بعض الآراء الشاذة. وإن واجهوا أي ممارسات دينية عامة لا تقبل الجدل — مثل الأضاحي والقرابين — فهم يجدون طرقًا حاذقة لنفي صفة العمومية عنها؛ لذا فقد أكد مؤرخ الأديان الهولندي كورنيليس بي تييل أن القيمة الوحيدة لمثل هذه المظاهر الدينية العامة كشعائر القرابين هي السلوك الداخلي للقلب في سياقها؛ أي «اشتياق المؤمن للاتحاد الدائم مع» الرب (تييل ١٨٩٨، ١٤٩). وبالنسبة لمثل هؤلاء المفكرين الذين هيمنوا على دراسة الدين لمدة طويلة، فإن السمات الأساسية للدين — مثل الأضحية — كانت عادة ما تُفسَّر في ضوء ما يسمونه السياق «الروحي»؛ وبذلك فهو ليس سياقًا عامًّا (ريفيير ١٩١٢، ٢٨٥، ٩٨، ٩٩).

ورغم أن تصور الدين الذي يتضمن الألفة منتشر عبر مجموعة واسعة من الديانات، فإن تعريف الدين بأنه شيء خاص ومميز يضرب بجذور عميقة في إصرار عهد الإصلاح على ترسيخ وعي ديني خاص، فإرساء دعائم ما يسمى ﺑ «خصوصية» الدين هو نفسه الوجه الآخر من إثبات استقلاليته عن السياسة و«الميدان العام»، فخصوصية الدين تعود إلى استراتيجية مارتن لوثر السياسية الدينية التي سعت إلى «إبراز» الدولة من خلال التأكيد على استقلاليتها المؤسسية عن الإمبراطورية الرومانية المقدسة البابوية من زاوية إكليركية إمبراطورية. «كل السلطة القسرية يخولها للحاكم الحق الإلهي؛ إذ يُعهد إليه بسلطة الدولة المطلقة، فلا يمكن لأي مؤسسة أخرى منفصلة أن توجد إلا بأمره أو بتكليف منه … ولا ينبغي أن تقوم أي كيانات اجتماعية حقيقية بخلاف الدولة» (فيجيس ١٩٩٨، ٦٩). وكان ثمن التأكيد على استقلالية الدولة هو جعل الدين «غير مرئي» ومستقلًّا في عالمه الخاص، فتراجع الدين في «الميدان العام» أمام السياسة. وأصبح الدين مسألة داخلية — مسألة خاصة بالضمير الخاص الحر — دون الحق في أي صوت في «الميدان العام»، أو صار محدودًا بمؤسسة هي الكنيسة الوطنية (فيجيس ١٩٩٨، ٦٨). فالدين — في صورة كيان اجتماعي — هجر عالم السلطة والسياسة، وأعطى الحاكم سلطة على الدين ومختلف كنائس الدولة التي نشأت في أوروبا فيما بعد الحقبة اللوثرية.

(٧) في الجنة بلا سلطات

أخيرًا، وانطلاقًا من النظر إلى الدين باعتباره حقيقة مستقلة وخاصة، يبرز الافتراض الشائع بأن الدين والسلطة أو السياسة لم يكن بينهما أي صلة من الناحية التاريخية. مرة أخرى، يحير تأكيد أي شخص على ذلك كل من هو على دراية بتاريخ الغرب وحده، فإن واصلنا حديثنا بتعريف الدين دون الإشارة إلى السلطة أو السياسة، فكيف ستبدو مثل هذه الاستراتيجية الاستقصائية؟ لقد طرح كُتَّاب مثل طلال أسد وتيم فيتزجيرالد وغيرهما إجابات على هذا التساؤل تتعلق بترسخ نموذج معين من الحداثة، لكن يكفي — بما ينسجم مع أهداف هذا الكتاب — تذكُّر أن الكنيسة في العصور الوسطى كانت كيانًا سياسيًّا خالصًا؛ «ملكية بابوية»، بحسب كلمات كولين موريس (موريس ١٩٨٩). وتشير المؤرخة جوديث هيرين — من بين آخرين — إلى أنه منذ عهد تشارلمان وحتى العصر الحديث «كانت المسيحية نظامًا سياسيًّا في الغرب وليس مجرد ديانة» (هيرين ١٩٨٧، ٤٨٠)، فعندما توج البابا تشارلمان، فإنه لم يخلع فحسب الشرعية على الكارولنجيين كخلفاء للأباطرة في الغرب، بل أعلن الكنيسة والبابا لأول مرة باعتبارهما «السلطة السياسية العليا». ويزعم المؤرخ جون نيفيل فيجيس أن «الإمبراطورية الرومانية المقدسة … حاولت بالفعل أن تجسد فكرة الدولة ذات القوة الشاملة، لكن هذه الدولة كانت هي الكنيسة» (فيجيس ١٩٩٨، ١٤). إذن فاجتماع الجهل التاريخي بوضع المسيحية في العصور الوسطى مع النفور من الزواج بين الدين والسياسة يفسر لماذا تملي علينا الحكمة التقليدية في يومنا هذا أن الدين والسياسة يجب ألا يختلط أحدهما بالآخر، فعندما يجري الخلط بين الدين والسياسة، فإن كل ما هو ذو طابع ديني في الدين — إن جاز التعبير — يُهدَم خلال ذلك. وتنعي شخصية السيد دولي التي ابتكرها فاينلي بيتر دان فساد الدين عندما تختفي الحدود بينه وبين السياسة قائلًا: «الدين شيء رائع، فإن ظل كما هو، فهو على ما يرام، لكن إن اختلط به قليل من السياسة استحال قنبلة لا يضاهيها الديناميت خطورة.» ويتابع دولي قائلًا إن الأفضل أن ينفصل عالما الدين والسياسة بعضهما عن بعض: «الدين وحده هو ما يعد الإنسان لحياة أخروية أفضل. أما لو اقترن بالسياسة فهو يعجل بنهايته» (كابلان ٢٠٠٧، ١٠١). وكذلك تقول الحكمة التقليدية في يومنا هذا إن الدين «الحق» كما يسمى يجب أن يخلو من كل ما هو سياسي. وسيقرر الناس بأنفسهم ما إذا كان «خيرًا» أم «شرًّا» أن يُعرَّف الدين بأنه خالٍ تمامًا من السياسة، أم أنه من المحتمل أن يتدخل فيها. وينبغي لنا — على أي حال — على الأقل أن نستبعد استحالة تعريف الدين بأن له جانبًا سياسيًّا. ويمكننا على الأقل أن نستبعد الرأي القائل بأن الدين يجب بالضرورة أن يُعرَف على أنه مسألة داخلية غير مادية وخاصة مستقلة عن السلطة أو السياسة.

(٨) طريقتان لإقصاء «الدين»

ونتيجة لتلك الجلبة المربكة التي سببتها التعريفات الشائعة «للدين»، فإن مجموعة من المفكرين الذين أسميهم «الإقصائيين» وجدتْ في خطابنا عن الدين — إما الملتبس وإما الضيق أفقًا — تحدِّيًا لا يُطاق. وبالنظر إلى هذين الخيارين السيئين، فقد يئس هؤلاء المفكرون من الحوار عن — أو مع — «الدين» مطلقًا. وهم يشملون هؤلاء «الشكليين» الذين يتصورون «الدين» مصطلحًا خاليًا من أي مضمون، لكنه مفيد في مقابل «الاختزاليين» الذين يستبعدون «الدين» من بين مفرداتنا، ويستعيضون عنه بشيء آخر. يرى الشكليون أنه نتيجة لأن أي محتوًى محدد يقترن «بالدين» يكون إما غامضًا أكثر من اللازم، وإما ضيق الأفق أكثر من اللازم، فإن المصطلح ينبغي اعتباره «خاويًا في جوهره، ولا يصلح إلا كأداة للتمييز» (براون ٢٠٠٠، ٣–٢٠، ٩). «فالدين» لدى هؤلاء لا يدل على شيء موضوعي من بين الأشياء له مضمونه الخاص، «فالدين» لا يرمز ﻟ «مادة موجودة من حولنا، أو شيء يمكن أن ينير عقولنا إن حالفنا الحظ وتوافرت لدينا وسيلة التلقي المناسبة.» وليس «الدين» سوى اسم لشيء «شكلي» من الناحية المنطقية، فهو «تصور» أو «مفهوم»؛ أو بعبارة أخرى هو «شيء يستخدم في تصنيف ما في عالم الواقع ضمن فئة من الأشياء … بهدف تفسير عِلَّاتها» (براون ٢٠٠٠، ٣–٢٠، ٩). فتعريف «الدين» إذن عملية تصنيف عشوائية «تشبه الطريقة التي تقسم بها مكتبة الكونجرس أو المكتبة البريطانية المواد المنشورة على نحو صوري إلى أقسام من المفاهيم والموضوعات المترابطة بما يُسهِّل استرجاع البيانات» (براون ٢٠٠٠، ٣–٢٠، ١٠).

على النقيض تمامًا، هناك «الاختزاليون» الذين يحاكون كلمات جورج أورويل عن استبعاد اللغة الجديدة لفئات من الكلمات برمتها، يقول اليائس وينستون سميث: «كثير من الكلمات الأخرى مثل الشرف والعدالة والفضيلة والعالمية والديمقراطية والعلوم والدين لم تعد موجودة» (أورويل ١٩٤٨، ٢٦٧–٢٧٩). وهؤلاء الذين يجتثون «الدين» من كلامنا أسميهم «الإقصائيين»؛ فهم يرون أننا لسنا في حاجة لمثل هذه الكلمة، في حين أن كلمات أخرى مثل «الثقافة» أو «الأيديولوجية» من المفترض أن تؤدي نفس الغرض إن لم تكن أفضل (فيتزجيرالد ١٩٩٧، ٩١–١١٠)، فعند «الاختزاليين» لا يهم إن كان الدين شرًّا أم خيرًا، خاصًّا أم عامًّا أم غير ذلك؛ لأن الدين لديهم — بمعنى المعتقدات والكيانات المسلَّم بأنها «دينية» وما شابه — لا يهم، فاعتبار ما يسمى «الدين» سببًا لحدوث الأشياء في العالم لا يخدم أي استراتيجية نظرية يمكن الدفاع عنها، ولا أي محاولة لتفسير أو فهم الأشياء من حولنا، فليس ثمة استراتيجية فكرية مثمرة للفهم أو التفسير يمكن تطبيقها من خلال الرجوع إلى أي شيء يحمل اسم «الدين»؛ لذا فلا حاجة لمفهوم «الدين» في فهم العالم، إذ لا يوجد في العالم شيء يحمل اسم «الدين» من شأنه أن يعزز فهمنا، وإلا فيمكننا أن ننادي بأن فكرة «اللاهوب» (فلوجيستون) التي سبقت علم الكيمياء ستساعدنا على فهم الطبيعة في يومنا هذا! فأي استراتيجية علمية يعززها ما سبق؟ لقد اعتقد علماء الطبيعة في عصور سابقة أن «اللاهوب» كان من العناصر الأولية القليلة المكونة للأشياء، وأنه يجعل الأشياء قابلة للاشتعال، وينطلق من المواد حال تحولها إلى لهب. وعلى نحو مشابه، يُعتقد أن بعض المفكرين يلجئون إلى فكرة مثل «الدين» — في سياق الدوافع الدينية مثلًا — لتفسير أفعال الناس حول العالم؛ لذا ينكر بعض «الإقصائيين» أن الناس يشتركون في «الأحداث التاريخية» نتيجة «دوافع دينية» (ماكوتشن ٢٠٠١، ٢-٣)، بينما يرى آخرون أن مصطلح «الدين» «لا يرمز لشيء مميز، ولا يوضح أي شيء» (فيتزجيرالد ١٩٩٧، ٩١–١١٠)؛ ومن ثم يرون أن «الدين» «غير صالح عمليًّا باعتباره مفهومًا تحليليًّا عابرًا للثقافات» (فيتزجيرالد ١٩٩٧، ٩١–١١٠)، «فالدين» لا يمكن أن يخدم أي استراتيجية ممكنة لتفسير العالم. فمثل أوائل «الكيميائيين» في القرن التاسع عشر الذين أرادوا حذف «اللاهوب» من قاموس العلم، يقول فريق إقصاء «الدين» إنه لا فائدة من الاحتفاظ «بالدين» أو إصلاحه، فنحن بحاجة للتخلص منه.

إلا أن السؤال الحقيقي لدى مختزلي «الدين» هو هل كان «الدين» فعلًا «كاللاهوب»، وهل كانت استراتيجيات تفسير الأحداث يدعمها أو يعرقلها توظيف مفهوم «الدين»؟ لكن ماذا لو كان «الدين»، على غرار مصطلح «العلم» القديم، مرتبطًا هو الآخر بجميع أشكال الممارسات المبهمة أكثر من كونه شبيهًا بمصطلح «اللاهوب»؟ «فالعلم» لا يعني اليوم ما كان يعنيه لدى إسحق نيوتن مثلًا، فهل كان نيوتن «أول العلماء أم آخر السحرة»، كما تساءل جون مينارد كينز؟ وبغض النظر عن كون «العلم» مصطلحًا ملتبسًا يغطي أي شيء في عالم الإدراك، فإن رجلًا مثل نيوتن لم يفصل الأغراض والاستراتيجيات الخاصة بما يسمى استقصاءاته «العلمية» عن العمل الذي قد نعتبره «من الكيمياء القديمة» أو «لاهوتيًّا» أو حتى «مبهمًا». وعلى غرار ما نسميه «الدين» و«السياسة» في نفس ذلك العهد الذي ولَّى، لم يُطبق الفصل في الأغراض، إلا أن مصطلح «العلم» بقي حتى اليوم، ويمكن ربط معانيه التي حملها في الماضي — بقدر أقل أو أكثر من النجاح — بمعانيه اليوم. لقد كان عمل نيوتن بالتأكيد يشبه، بل ويناظر، «علم» اليوم، حتى وإن تضمنت أغراضه الأشمل استراتيجيات لشخص لا نعترف به «عالِمًا». إذن ماذا لو كان «الدين» مصطلحًا يمكن إصلاحه بنفس الصورة بدلًا من التخلص منه؟ الإجابات عن هذه الأسئلة ليست واضحة. فهل لنا أن نظن — مثلًا — أن «السلطة» و«السياسة» مثل «اللاهوب» كذلك؟ هل علينا استبعادهما والتخلص منهما أيضًا؟ الإجابة على الأرجح بالنفي، وهل «الفن» و«الأخلاق» و«الاقتصاد» وغيرها مثل «اللاهوب»؟ لا شك أن النفي هو الجواب هنا أيضًا.

(٩) هل الدين هو لاهوب العصر؟ دراسة حالة تاريخية

ثمة عامل سببي آخر ساهم، كما يقول هولت، في تحديد مسار الحروب الدينية أكثر من العوامل «الاجتماعية الاقتصادية» وحدها، فأي استراتيجية تفسيرية أفضل ستجد طريقًا لاستيعابها.

على العكس من هؤلاء، يؤمن بوسي بأن الأحداث السياسية ارتكزت على «محور» الدين. وعليه فإن بوسي «مندهش» من أن جون كيلي الذي أرخ لجنيف في عهد كالفن تجنَّب تمامًا ذكر «الكنيسة» في كتابه عن توحيد البروتستانتية الفرنسية (بوسي ١٩٩١، ٢٦٧–٢٨٥، ٢٧٧). فهؤلاء المؤرخون المعاصرون يرون إذن أنه «لا يتقاتل الناس في الحقيقة بسبب الدين، وإن بدا أنهم يفعلون ذلك فلا بد أنهم يتقاتلون على شيء آخر في الحقيقة» (بوسي ١٩٩١، ٢٦٧–٢٨٥، ٢٧٨)، فالدافع الذي يجعل شخصًا ما يفكر فعليًّا في أشياء مخالفة للبديهة يترك المرء في حيرة من أمره فيما يتعلق بالانحياز ضد الدين الذي يظهر كثيرًا بين بعض زملائنا في الجامعة. يؤكد بوسي هذه الشكوك تأكيدًا مباشرًا، ويقدم تفسيرًا لها؛ فهؤلاء الزملاء مهووسون بالتصنيف البديل؛ لا سيما فيما يتصل بكل من «السلطة» و«السياسة» كما تحبِّذ ميولهم التحررية.

لذا، ومع أن المؤرخين الذين انتقدهم بوسي ربما نجحوا في سحب البساط من تحت أقدام «كبار رجال» الدولة، ومن دبلوماسية القصور وإدارة الدولة، وسلطوا الضوء على عامة الناس؛ فقد أقصوا دين العامة في الوقت ذاته. وفي المقابل، فرضوا أيديولوجيتهم الخاصة واستراتيجيتهم الفكرية الساعية للهيمنة على أوائل الأوروبيين المعاصرين، وكشفوا عن التحيزات المسبقة في زماننا ومكاننا هذا.

لقد تضرر قدر كبير من فهمنا للأحداث المهمة عالميًّا ضررًا بالغًا؛ لأن هذه الروايات التاريخية الاختزالية سببت «مفارقات تاريخية فئوية»، فالمصطلحات التي وصفت بها وفُسِّرت في ضوئها الحروب الدينية استُخدمت في لغة لا يعترف بها المشاركون في تلك الحروب أنفسهم. ومن دون شيء من التقدير على الأقل لرؤية المشاركين، وليس «تقبلها»، من غير المرجح أن تنجح استراتيجياتنا التفسيرية (تايلور ١٩٨٥ب، ١١٦–١٣٣). فهذه الروايات التاريخية باختصار تخلط بين الأهداف التي يسعى وراءها الناس، فهي تخلط «أمور الدولة بأمور الخلاص» — أي السياسة والدين — عندما لا تضع في الحسبان أي استراتيجية دينية إطلاقًا. ولا ينبغي أبدًا اعتبار المطالبة ﺑ «التقدير» مطالبة بتقبُّل سرد الأحداث في الحروب الدينية أو تفاسيرها، ولا بتقبُّل الأغراض الفكرية للفاعلين فيها، فالصورة النموذجية من «التقدير» لا تتطلب منا سوى الانتباه إلى المفاهيم ذات الصلة بموضوعاتنا، والامتناع عن تحويلها إلى مجرد درجة على سلم النجاح المهني. ويمكن لبوسي أن يشير بثقة إلى بعض أفضل مؤرخي العصر؛ مثل: ناتالي زيمون ديفيز، أو بنيامين نلسون باعتبارهما نموذجين للمؤرخين الذين يتعاملون مع الفئات التي «تعترف» بها موضوعات التاريخ لديهم، فكلاهما يتفادى «المفارقة التاريخية الفئوية» من خلال تجنب استخدام المصطلحات التي لا تتفق وعقلية الفاعلين في الأحداث التاريخية في مطلع تاريخ أوروبا الحديثة (ديفيز ١٩٧٥، نلسون ١٩٦٩).

(١٠) إشكالية «الدين» عند طلال أسد

لا تكتمل أي مناقشة لفئة «الدين» من دون الالتفات إلى أشهر وأكثر نقاد هذا المصطلح تمرسًا؛ عالم الأنثروبولوجيا طلال أسد. يتردد الفرد في وصف أسد بأنه إقصائي صريح؛ لأن أسد — من بين أسباب أخرى — أكثر نقاد فكرة الدين مراوغة في المشهد الحالي. انظر إلى ما يبدو دفاعًا حادًّا عن إقصاء «الدين»! فأسد يستحسن إنكار ويلفريد كانتويل سميث لفكرة أن الدين «له جوهر»، باعتبار ذلك «رأيًا أصيلًا تمامًا». ويعلن أسد متفقًا مع سميث أن «الدين» ليس اسمًا لشيء «موضوعي» في عالمنا (أسد ٢٠٠١، ٢٠٥–٢٢٢، ٢٠٦). واتفاقًا مع سميث مرة أخرى، يقول أسد: إن «الدين» لا يدل على ظاهرة كونية في الحياة البشرية: «علينا أن نتخلى عن فكرة أن الدين ثابت دائمًا وبصورة جوهرية …» (أسد ٢٠٠١، ٢٠٥–٢٢٢، ٢٢٠). ولا تدع مثلُ هذه المقولات مجالًا للشك في أن أسدًا اتخذ لنفسه مكانًا بين المؤرخين الإقصائيين الاختزاليين الذين هاجمهم بشدة مارك هولت وجون بوسي.

لكني سأترك انطباعًا خاطئًا إن اكتفيت بهذا القدر، فأسد — في جميع الأحوال — يكتب باستمرار ودون نقد عما يندرج تحت فئة «الدين» في الخطاب العام؛ مثل الإسلام والمسيحية واليهودية وغيرها. كذلك فهو يكتب عامة عن «الدين» بصورة مستمرة، ودونما نقد في سبيل تناول قضايا «الدين الحديث في أوروبا»، أو إحدى «صور التدين السابقة»، أو «أشكال التدين»، أو «الفضائل الدينية الجوهرية» وغير ذلك (أسد ١٩٩٦، ١–١٥، ١١). لهذا يظل اللغز أمام شارحي كلام أسد هو كيفية التوفيق بين ما يبدو إقصاءً لكلمة «الدين» والاستمرار في استخدامها؛ أي استبعاد فئة عالمية مقارنة عابرة للثقافات مع الاستخدام المنتظم والعام لنفس المفهوم. فما الذي يستبعده أسد في حقيقة الأمر عندما يستبعد «الدين»، ويستمر رغم ذلك في استخدام المصطلح لدى انتقائه أمثلة للأشياء الخاضعة لدراساته عن «الدين»؟ وما الذي يقصده أسد — في الحقيقة — عندما يعلن أن «علينا أن نتخلى عن فكرة أن الدين ثابت دائمًا وبصورة جوهرية»؟ (أسد ٢٠٠١، ٢٠٥–٢٢٢، ٢٢٠) فهل يُطبق مجموعة من المعايير لاختيار «الدين» في حالة معينة ومعايير أخرى في غيرها؟

مع أن موقف أسد النهائي من «الدين» ربما يسبب إشكالية، من الواضح على الأقل أن أسدًا يقصد بكل تأكيد أننا بحاجة إلى التخلي عن المفاهيم الضيقة الأفق عن «الدين». وهنا أضم صوتي لصوت أسد في المطالبة بالالتفات إلى مفاهيم «الدين»؛ تلك التي هي جزء من الأغراض والاستراتيجيات اللاهوتية للتبشيريين؛ ومنها بعض القوالب الفكرية الستة المذكورة على سبيل المثال. يقصد أسد بالتأكيد إنكار العمومية المزعومة لما يطلق عليه الفكرة «البروتستانتية الليبرالية» أو «المذهبية» عن الدين؛ أي بوصفه المعتقد، وباعتباره «حالة ذهنية داخلية وخاصة، وحالة ذهنية معينة منفصلة عن الممارسات اليومية» (أسد ١٩٩٦، ١–١٥، ١٠ وما بعدها). إن كان هذا ما يقصده أسد فعلًا ﺑ «الدين»، فمن الصعب الاختلاف مع انتقاداته الموضَّحة للتوِّ. وهنا أعتقد أن إلقاء نظرة على قصة حياة أسد نفسه قد تساعدنا على فهم رفضه الحاد لتلك الفكرة «البروتستانتية الليبرالية» عن الدين، التي ينسبها لعالم الأنثروبولوجيا كليفورد جيرتس (أسد ١٩٩٣، ٤٨). فعند حديث أسد عن تعليمه المدرسي الذي تلقاه من التبشيريين المسيحيين في باكستان، يركز على التجارب المهينة التي تعرض لها وهو تلميذ على يد هؤلاء التبشيريين ومواقفهم من «الدين». ومن السهل تصوُّر رد فعل صبي مسلم لديه نوع من الحساسية ورقة الشعور إزاء نظرة «للدين» تقلل من شأن حياته الدينية كمسلم. ويُعرف عن هذا النوع من التبشير الغربي أنه يرى أن طريقته هي الصورة الوحيدة أو الأسمى للتدين. وتنتِج مثل تلك المواقف الضغينة المبررة بكل تأكيد؛ «إن كان هذا هو الدين؛ فأنا أرفض الدين» (سكوت ٢٠٠٦، ٢٤٣–٣٠٣). لذا، عندما يعارض أسد جيرتس في كتابه الشهير «سلالات الدين»، الصادر عام ١٩٩٣، وفي أعمال أخرى بصورة متكررة قائلًا: إن «تعريف الدين على نحو موحد تاريخيًّا غير ممكن»، فمؤكد أن ما أسميته بالفكرة «البروتستانتية الليبرالية» عن «الدين»، التي اندرجت ضمن استراتيجية تخدم غايات التحول عن الإسلام هي ما يستبعده أسد بصفتها فئة مقارنة عابرة للثقافات (أسد ١٩٩٣، ٣٠). ورغم أن الدخول إلى ميدان الدوافع النفسية التي تحفز أفكار المفكر قد يكون خطيرًا، يبدو لي في حالة أسد أنه يقدم سياقًا تأويليًّا معقولًا يساعد على فهم نقده «للدين». فعلى كلٍّ، ترى جماعات التبشير البروتستانتية (المفترض أنها ليبرالية) الدين بالفعل بالصورة العمومية المستقلة المتمحورة حول المعتقد التي يهاجمها أسد، والتي لا تنفصل عن أغراضها التبشيرية الاستعمارية كذلك!

إلا أن المشكلة هي أن أسدًا يبدو أنه لا يزال على مسار الإقصائية، فبحلول عام ٢٠٠٣ عزز أسد هذا الاستبعاد للفكرة «البروتستانتية الليبرالية» عن «الدين» من أي دور في فهم أعمال الناس؛ إذ «ليس هناك ما هو ديني في جوهره، وليس هناك أي جوهر كوني يُعرِّف اللغة أو التجارب المقدسة» (أسد ٢٠٠٣، ٢٥)، لكن هذا التصريح لا يتفق مع رغبة أسد في ذات المقال في التأكيد على أن «مدلولات الممارسات والتعبيرات الدينية … تُفسَّر باعتبارها نتاج معارف وقوًى مختلفة» (أسد ١٩٩٣، ٥٤)، إن لم يكن هناك ما هو ديني في جوهره أو — في هذه الحالة — يتميز، أو يمكن القول بأنه ديني، فكيف يحدد أسد ما يعد مثالًا على «الممارسات والتعبيرات الدينية»؟ لذا فمن غير الممكن أن أسدًا يقصد تمامًا ما يُظَن حينما يقول: «ليس هناك ما هو ديني في جوهره.» وإن كان أسد يقصد شيئًا على نحو ثابت، فمؤكد أنه لا يقصد سوى انتقاد استخدام صفة «ديني» ضمن التصور «المذهبي» أو «البروتستانتي الليبرالي» عن الدين باعتباره المعتقد.

يبدو من الواضح أننا إذا استبعدنا أي مفهوم عن «الدين»، كما تبين كلمات أسد، فسيكون من الصعوبة بمكان أن نفهم أحداثًا مثل الحادي عشر من سبتمبر، أو ما يسمى «الانتحاريين» المسلمين كما سأبينه في فصلي الأخير. وعلى عكس أسد، لا أواجه أي صعوبة في إثبات أن الأغراض والاستراتيجيات الدينية متصلة على نحو متناظر عبر الزمن وعبر الثقافات. ففي رأيي، قدَّم الانتحاريون في ١١ سبتمبر تضحية «دينية» بمعنًى يناظر شعائر الأضحية وقت الحج أو التضحية التي كان من المفترض أن تكون بإسماعيل بن إبراهيم كما صورها القرآن. إن كان فهمنا لإسحاق نيوتن سيضيق أفقه برفض تسمية أفكاره ﺑ «العلم»، فإن فهمنا للثقافات الإنسانية — وخاصة للسياسة والدين — سيضيق هو الآخر إن لم نتمكن من الحديث عن أعمال الانتحاريين في ١١ سبتمبر بوصفها «دينية». وهذا على الأقل طرح أساسي في هذ الكتاب، وهو الذي أقدم فيه أكبر استثناء للآراء المخالفة لأسد. لا أظننا في حاجة لأن ينتهي بنا الحال مثل مستخدمي اللغة الجديدة الذين سخر جورج أورويل منهم، أولئك الذين لم يعد لديهم كثير من الكلمات الأخرى مثل: الشرف والعدالة والفضيلة والعالمية والديمقراطية والعلوم والدين (أورويل ١٩٤٨، ٢٦٧–٢٧٩). بالتأكيد إن لم يقصد أسد سوى رفض «الدين» على أساس مساواته بالاستخدام «المذهبي» للكلمة، فكل الأسباب تدعو لتأييده. وفي الواقع، يسرُّني اقتباس كلمات أسد دومًا في هذا الكتاب لتأكيده الراقي على شمول الدين ﻟ «الممارسات المتجسدة»، أو لمفهومه المفيد عن الدين باعتباره كامنًا في «شبكات من الروابط العاطفية» (أسد ١٩٩٦، ١–١٥، ٢٠٠٥، ١٢).

أظن أن أسدًا يمكن — ولو ضمنيًّا على الأقل — اعتباره منفذًا لمشروع توسيع آفاق مفاهيمنا عن الدين، من خلال التغلب على التحيزات ضد تأطير المفهوم، والتحيزات لصالح المعتقد، وتأكيد المكانة السليمة للعاطفة والجسد والقوة. ولا سبب يدعو للاعتراض على ذلك، لكن ليس ثمة سبب يمنع إطلاق اسم «الدين» على ما سبق كذلك؛ لذا يمكننا أن نتقبل كتابات أسد عن إمكانية وجود «صورة من التدين» تختلف عن تلك التي ترجحها النزعات المتأصلة في التحيزات التي يمليها تاريخ الغرب (أسد ١٩٩٦، ١–١٥، ١١). إن أمامنا الكثير لنستفيده — كما سأبين — عن طريق دمج استقصاءات أسد ضمن ما يسميه «القدرات الدينية الأخلاقية المنصوص عليها التي تشمل اتباع سلوكيات مادية محددة (بما فيها العاطفة)، والاتباع الملتزم بالعادات والتطلعات والرغبات» وغيرها (أسد ١٩٩٦، ١–١٥، ١١). وأمامنا الكثير لنستفيده — كما سأبين أيضًا — من الانضمام إلى أسد في استهداف «الإقصاء» — أو على الأقل الإصلاح الجدي — للمفهوم المجرد المبالغ في عقلانيته للدين باعتباره «المعتقد». ونحن أيضًا نسعى للتفكير في إنتاج «صورة أخرى من التدين». وإن تم ذلك، فمع وجود غرض معين لتساؤلاتنا، وفي ضوء استراتيجية فكرية محددة، ربما نرغب في السؤال عن علاقة تلك «الصورة الأخرى من التدين» بالسياسة. وهذا — من بين أمور أخرى — ما سأفعله في هذا الكتاب؛ حيث إنني أجد هجوم أسد على هيمنة الفكرة «البروتستانتية الليبرالية» عن الدين على العديد من الأوساط في محله بصفة عامة؛ فهذه الفكرة — إن استرجعنا ما سبق — أهلٌ لأن تكون أحد «القوالب الفكرية الستة» التي ذكرتها لمعنى «الدين».

(١١) إشكالية تعريف «الدين»

كما أشرت، أعتقد أن الإقصائيين من أي نوع على خطأٍ من نواحٍ مهمة، لكن كيف إذن نلبي اهتمامات الذين ضاقوا ذرعًا من إحباطات تعريف «الدين»؟ كيف يمكن إثبات أن الدين مفهوم يمكن استخدامه، ومفهوم يمكن تعريفه بطريقة سليمة بدلًا من إقصائه أو اختزاله في صيغة جوفاء؟ وكيف نتجاوز المذهب الوضعي في العلوم الاجتماعية في يومنا هذا، ونتجاوز هؤلاء الذين يكتفون نتيجة لذلك بالبحث في صفحات دليل الهاتف عن قسم بعنوان «الدين»، ويُعرِّفون «الدين» بناءً على ما يجدونه فيه؟ والأفضل من ذلك: كيف نتجاوز مَن هم بالجامعات ممن يبحثون بنفس الصورة في الفهارس عن معظم منشورات العلوم الاجتماعية والسلوكية أو المواد الأكاديمية ليروا ما يندرج فيها تحت مصطلح «الدين»؟ فعلماء السياسة والاجتماع وعلم النفس الاجتماعي والجريمة ومعظم علماء الأنثروبولوجيا (باستثناء جيرتس وأسد) وغيرهم يأخذون مصطلح «الدين» «جاهزًا من على الأرفف»، إن جاز التعبير. ونتيجة للمعايير المعرفية الوضعية «للبحوث الاجتماعية» من بين أشياء أخرى، فهم نادرًا أو ربما لا يتجاوزون الاستخدامات الشائعة لمصطلح «الدين» إلى نقده على مستوًى أعمق. وكما سأُبين بعد قليل، لا تصلح الفلسفة الوضعية باعتبارها أساسًا فكريًّا للتفكير المفاهيمي؛ إذ إنها لا تتحمل مسئولية مفاهيمها، فهي تنتقي دون تفكير أي شيء يحمل اسم «الدين»، وتبدأ عملها من تلك النقطة، لكن كيف يمكن لمن يفعلون ذلك التأكد من أن مصطلح «الدين» يعني نفس ما يعنيه لكل الموضوعات التي يجري اختيارها بتلك الطريقة؟ الحقيقة أنه لا يمكنهم ذلك. من الممكن أن نستبعد القوالب الفكرية غير المرغوبة عن «الدين»، أو حتى نقصي «الدين» تمامًا من لغتنا، لكن استبعاد الأفكار المتعلقة بما يعنيه «الدين» لا يعفينا من طرح بديل أفضل؛ لذا لا يمكننا التهرب من مهمة التوصل بأسلوب نقدي إلى تعريف للدين.

سيُختَتَم هذا الفصل بعرض مقاربة لتعريف الدين تتَّسم بالخصائص السبع التالية لتعريف «الدين» المستنبط بناءً عليها:

(١٢) مسئولية مفهوم «الدين»

يعني تنقيح تعريفاتنا لكلمة «الدين»، ببساطة شديدة، أن علينا — نحن «المفكرين النقديين» — أن نتولى زمام المبادرة، ونتخذ بعض القرارات على المستوى المفاهيمي. وهذا يعني أن تنقيحنا للتعريفات القائمة على الحس العام لكلمة «الدين» لا يكمن في البحث عن معنًى موضوعي «أصيل» و«صادق» للدين «قائم بذاته»، يمكن اعتباره المعيار الأمثل لمدلول كلمة «الدين». فكلمة «الدين» قابلة للتطبيق على جميع الأشياء كما رأينا. وليس هناك مرجع «موضوعي» لا يُختلف عليه لكلمة «الدين» يمكنه أن يحل إشكاليات التعريف. وفي هذا السياق، أتفقُ مع النظرة «الشكلية» التي ترى أن «الدين» لا يرمز لشيء موضوعي من بين الأشياء، ولا يشير ﻟ «مادة موجودة من حولنا، أو شيء يمكن أن ينير عقولنا إن حالفنا الحظ، وتوافرت لدينا وسيلة التلقي المناسبة» (براون ٢٠٠٠، ٣–٢٠، ٩)، إلا أنه كذلك — وكما أوضحت — لا معنى من الناحية النقدية لاستخدام كلمة «الدين» بهذه الطريقة «الشكلية». فمن ناحية عملية «التمييز» التي يطرحها الاتجاه الشكلي، تصلح أي كلمة «لتمييز» الفارق بين شيء وآخر في الوجود، ومن المؤكد أن هناك سببًا لتسمية بعض الأشياء ﺑ «الدين» بدلًا من العكس؛ ولهذا أفضِّل أن أبدأ بالإقرار بالحقيقة التي تتضمنها تصورات لغة الحياة اليومية والحس العام عن الدين، فالاستخدام اليومي على الأقل يطرح مضمونًا — وإن كان مضمونًا يحتاج للتنقيح والنقد وغير ذلك — يميز الدين عن سائر جوانب عالمنا الفكري، وهنا يتدخل حتمًا عنصر القرار أو الاختيار على المستوى المفاهيمي.

أقترح في هذا الكتاب تعريف «الدين» جزئيًّا على نحو يتسق مع الأغراض أو الاستراتيجيات النظرية التي اخترتها أو افترضتها. ومع أنني قد أظهر بمظهر من يستبق النتائج، اسمح لي بأن أقول إنه في حالة الانتحاريين في الشرق الأوسط الوارد ذكرهم في الفصل الأخير، ركزْتُ على مفهوم «السلطة الشرعية» باعتباره مميزًا لصبغتهم «الدينية»، بالإضافة إلى المنظومة الكاملة التي تسمى «الإسلام». وقد اخترت مفهوم السلطة الشرعية؛ لأنه يبين بعض الملامح التي غالبًا ما تفوتنا أو يُغض الطرف عنها عند التعامل مع أحداث عالمنا التي من الواضح أنها ترتبط بالدين والسياسة. بمعنى أنه بينما يمكن العثور على كلٍّ من السلطة القسرية والسلطة الشرعية في جميع أنواع الكيانات الاجتماعية، سواء في السياسة أو الدين أو الفنون أو غير ذلك، تنطلق الطريقة المثمرة لتمييز الدين والسياسة من التمييز على نحو خاص بين السلطة الشرعية والسلطة القسرية؛ لذا أشير إلى الصيغة التالية لتمييز مضمون دقيق براجماتي مميز لكلمة «الدين» يتصل بسياق عالم الدين والسياسة، بينما قد يقترن أي «دين» بالسلطة الشرعية والسلطة القسرية كلتيهما، لا يُتصور أي «دين» من دون السلطة الشرعية، لكن يمكن تصور بعض الأديان في ظل غياب السلطة القسرية. لكن على الجانب الآخر، بينما تكشف السياسة هي الأخرى مزيجًا من السلطة الشرعية والسلطة القسرية، فإنه يمكن تصورها من دون السلطة الشرعية، لكن لا يمكن تصور كيان سياسي تنقصه السلطة القسرية. ورغم أن عناصر هذا التعريف متأصلة في المفاهيم الشائعة للدين، أرى أن التعريف يأخذنا فيما يتجاوز مجرد إعادة إنتاج التصورات الشائعة للدين، فهو يطرح مفهوم السلطة الشرعية، أو السلطة الشرعية المطلقة المقدسة السامية على وجه الدقة. وفيما يتصل بالأهداف والاستراتيجيات التي أمامي، سيثبت أن مفهوم السلطة الشرعية يفيد في تسليط الضوء على حالة واحدة على الأقل يمارس فيها كلٌّ من الدين والسياسة تأثيرهما.

في الواقع، أرى أن كل من يسعى للتفكير في الدين بطريقة نقدية أو دقيقة يفعل ما هو على شاكلة الاختيار من بين العناصر الممكنة التي تميز «الدين» في الحالات التي يتناولونها. والفرق الوحيد بين هؤلاء وبيني هو أنني أقرُّ، بل أتقبل، عنصر الاختيار أو القرار الذي يملي كيفية تعريفي «للدين». وعليه، أشك أن «الدين» يُعرَّف أو يستخدم فعلًا على نحو مجرد. فالقرارات التي نتخذها في تعريف «الدين» تحددها استراتيجياتنا وأهدافنا النظرية الأعم؛ سواء أقررنا بها أم لا. وفي مناقشتي لمكان الدين في التفجيرات الانتحارية، إن جاز التعبير، يسرُّني إعلان أن اختياري «السلطة الشرعية» باعتبارها سمة مميزة «للدين» يعتمد على الاستراتيجية النظرية الأعم والأشمل التي أتبعها لتناول الفروق بين «الدين» و«السلطة» و«السياسة». وبعد مناقشة «الدين»، في هذا الفصل، آمل أن ندرك أن «الدين» قد يعني عدة أشياء. وسيدرك مَن استفادوا مما طرحت هنا — كما آمل — تمام الإدراك أن «الدين» ليس مصطلحًا نزل علينا من السماء، كما أن مفاهيمنا الشائعة عن «الدين» لا تصلح لكل الاستخدامات. ونتيجة لذلك، ومن الناحية العملية، عندما نتحدث عن «الدين» فإننا نرجح بعض التعريفات على غيرها، فنحن نختار، ونقرر، ونميِّز، سواء على مستوى الوعي أو اللاوعي. إننا نؤكد على جوانب معينة من التعريف القائم على الحس العام للدين أكثر من غيرها، كما أوضحت في تناولي للقوالب الفكرية الستة. وعندما أتناول مسألة الانتحاريين في الشرق الأوسط، سأوضح موقع استخدامي لكلمة «الدين» — ومن ثم تعريفه المنقَّح — من أهدافي واستراتيجياتي وخططي الفكرية والجدلية الأوسع نطاقًا.

لكن ما الذي أقصده عندما أقول إنني أتبنى مقاربة في تعريف «الدين» لها دور حيوي في الاختيار والقرار المتعلق بالبعد «الاستراتيجي» للمسألة؟ إن كيفية تعريف الدين تنتج جزئيًّا عن وجود مجموعة من الأهداف أو القضايا. ولا أرى أنه يمكننا — أو ينبغي لنا — أن نعرف «الدين» على نحو مجرد. وبما أنني أبدأ فقط من منطلق تعريف مبدئي وقائم على الحس العام ﻟ «الدين» من أجل المضي قدمًا، فعليَّ في مرحلة معينة أن أتحمل المسئولية عن تصنيفاتي في هذه المسألة. إن الاستخدام اليومي أو القائم على الحس العام يتحدث بلغات كثيرة ولا يميز إطلاقًا؛ لذا في مرحلة ما، وحتى إن بقينا على مقربة من الاستخدام اليومي الشائع، علينا أن نحدد عناصر هذا الاستخدام التي نعتبرها مهمة أو محدَّدة. أي جزء من التعريف اليومي الشائع ﻟ «الدين» يُنسب إليَّ؟ عندما ننظر للدين، فإننا نختار بالضرورة من بين المعاني التي ستُنسب إلينا. فلتفكِّر مثلًا في شخص يؤلف كتابًا عن «الفن» وعن «المشهد الفني» في باريس أوائل القرن العشرين، فقد يكتب مثلًا عن أي شيء مما يُعد «فنًّا» في اللغة الشائعة، لكن من دون أن يضطر المتحدثون للنظر إلى ما يعنيه «الفن»، فالاستخدام التقليدي سيكون هو معيار تحديد دلالات الكلمة، فرسوم ديجا «فن» كتماثيل رودان وغير ذلك، لكن ماذا لو أغفل الكتاب هؤلاء القلة الذين أتقنوا «فن» المعيشة، أو راقصة الباليه التي ترى كل شيء «فنًّا»؟ ليس جميع الأشياء «فنًّا»، إلا أعمال ديجا أو رودان. لكن مَن الذي يقرر ذلك؟ هذه هي القضية بالتحديد. هناك من يقرر، ولأسباب ما، فإذا قررنا أن نرى ديجا فنانًا ونستبعد راقصة الباليه المتحررة — كما قد نفعل — فإننا نتحمل مسئوليتنا عن مفهوم معين «للفن». وتحمل مسئولية مفهوم ما — وهو تعريف «الفن» في هذه الحالة — لا يعني الإصابة أو الخطأ في تعريفه؛ فما هو إلا تسجيل لقرار يتعلق بأهداف تفكيرنا واستراتيجياته.

ورغم أن عملية تحمُّل مسئولية تعريف «الدين» أو انتسابه لصاحبه نادرًا ما اعتُرف بحقيقتها، فإنها عملية قديمة جدًّا. وهي قديمة قِدم «حوار الحكماء السبعة عن أسرار الذات الإلهية» الشهير الذي ألَّفه جان بودان (١٥٢٩–١٥٩٦) عام ١٥٨٨. استخدم بودان كلمة «الدين» بعدة طرق نفهمها بالفعل، وكانت هناك «أديان» «حقيقية» أو «زائفة» أو «أفضل» أو «أقدم» أو «مقبولة» أو «مستحسنة». كما تناول حوار بودان «الديانات» الوثنية والمسيحية واليهودية و«المحمدية»؛ وعرضها في مواجهة الشعوذة. وهناك أيضًا — كما يشير كوينتين سكينر (وهو ما أفحم فيتزجيرالد) — هجوم قوي في حوار الحكماء على فرض الدين بوصفه «المعتقد» (فيتزجيرالد ٢٠٠٧، ١٥٠، سكينر ١٩٧٨، ٢٤٩)، لكن بودان لم يكن راضيًا عن هذا التضارب في الاستخدامات؛ وهي استخدامات مقبولة بحكم المنطق الشائع في عصره. وفي مرحلة معينة، وسعيًا وراء ما اعتبره بودان «الحقيقة» بشأن طبيعة الدين؛ فقد نسب لنفسه مفهومًا من مفاهيم «الدين». وعندما اضطر بودان لتحديد عنصر حاسم في «الأديان» يحدد مضمون «الدين» قال إنه كان مفهوم الإله الواحد بوصفه «أبًا لكل الآلهة». وعمليًّا، بالرغم من أن كل «الأديان» المذكورة لم تزل أمثلة صحيحة على «الدين» كالدرجات على السلم الموسيقي، فإن الدين «الحق» في النهاية يتطلب «التناغم» بين هذه «الدرجات». ولا يمكن تحقيق التناغم إلا من خلال صهر التعددية في بوتقة التوحيد (بودان ١٩٧٥، ٤٦٥). والسبب الذي دفع بودان لتبني استراتيجيته الفكرية في المقارنة بين «الأديان» والموسيقي يطرح منظورًا أوسع يتناغم بدوره مع أهداف الاستغلاق ورؤيته الشاملة لعالم متناغم. وما لم يتبين لديَّ — على سبيل المثال — هو كيف يتسق استنتاج بودان من أن الدين «الأفضل» هو الدين «الأقدم» — وهو اليهودية بالتبعية — مع آرائه الاستغلاقية. نحن نعلم أن بودان كان يُشَكُّ — على الأقل — في أنه كان مُهوِّدًا، وربما كان يهوديًّا في السر. وهذا يفسِّر فكرته عن أن الدين الأقدم هو الأقرب لأن يكون الدين الحق، حتى وإن أبقى ذلك على إشكالية العلاقة بين هذه الرؤية وأفكاره عن التناغم الكوني (بودان ١٩٧٥، ١٧٣).

(١٣) كيف يتحمل دوركايم «مسئولية» مفهومه عن «الدين»

في وقت أقرب لزماننا الحاضر، يمكننا أن نرى بوضوح أكبر كيف لأهداف القضية الأعم أن يكون لها هي الأخرى دور في وضع التعريف؛ هذه المرة من خلال العملية السلبية بأن يوصف شيء ما بأنه «لا يمثل دينًا». فعندما تناول التبشيريون المسيحيون على سبيل المثال بوذية تيرافادا، فقد أتوها ولهم هدف محدد هو اعتناق البوذيين للمسيحية. وبالطبع جاءوا ولديهم تعريفهم الجاهز «للدين» بوصفه شيئًا مرتبطًا بالاعتقاد بوجود الرب. ومن ضمن الاستراتيجية التبشيرية كان التقليل من — بل إنكار — بوذية تيرافادا من خلال تعريفها بأنها شيء أقل مكانة (في أذهانهم) من المسيحية؛ أي ليست «دينًا». لذا «عُرِّفت» بوذية تيرافادا بأنها من صنع البشر؛ أي إنها «فلسفة»، وإنها مستبعدة من الأشياء التي تصنف ضمن «الأديان». والتعريف الوحيد «للدين» في أذهان التبشيريين الذي يستحق أن يُنسب إليهم كان لزامًا أن يكون «أسمى» في نظرهم؛ أي مُنزَّلًا من الرب أو مرتبطًا بالرب. لذا فإن تعريف «الدين» — وبالأخص تعريف بوذية تيرافادا بأنها ليست «دينًا» — يمكن اعتباره وسيلة لتطبيق أهداف استراتيجية تبشيرية، فبوذية تيرافادا لم تكن «فلسفة» بالمعنى المجرد، ولكن لم تكن تعد فلسفة إلا في ضوء المصالح والأغراض التبشيرية المسيحية وحدها. وسأسعى لتبني هذا المنظور تجاه تعريف الدين في هذا الكتاب.

وخلال ذلك سأحذو حذو دوركايم في تصنيفه بوذية تيرافادا ضمن «الأديان»، وأرى أنه نتيجة لسعيه وراء مجموعة مختلفة من الأهداف والاستراتيجيات في تناوله بوذية تيرافادا، قد عرَّفها تعريفًا مختلفًا عن تعريف التبشيريين. ولهذا السبب لا ينبغي أن يُنظر إلى تعريف دوركايم «للدين» من دون الإشارة إلى الإيمان بأي ربٍّ باعتباره شيئًا «مُنزلًا من السماء» أو شيئًا مجردًا؛ إذ لم يكن تعريف دوركايم «للدين» بعيدًا عن الإيمان بالرب قرارًا عشوائيًّا من جانبه، بل تدخلت أهدافه واستراتيجياته تدخلًا عميقًا في الأمر. فلم يكن من المصادفة أن دوركايم كان يكافح في سبيل ترسيخ منظور اجتماعي للدين في مكان وزمان سادت فيهما التعريفات اللاهوتية. ويكمن جزء من أهداف دوركايم من تعريف «الدين» دون الإشارة للإيمان بالرب في سعيه للإطاحة بعلماء اللاهوت البروتستانت الليبراليين الذين هيمنوا على دراسة الدين في عصره (سترينسكي ٢٠٠٣ب)، وهؤلاء بالطبع هم نفس النوع من المسيحيين الذين كانوا سيحكمون على بوذية تيرافادا بأنها ليست «دينًا».

كان من ضمن استراتيجية دوركايم تقويض القوة المهيمنة لتعريف بعض الكلمات — مثل «الدين» — التي ساعدت علماء اللاهوت على الاحتفاظ بتفوقهم في دراسة الدين. وبوصف دوركايم رجلًا سعى في سبيل الدراسة «العلمية» وعارض المذاهب اللاهوتية تجاه الدين، كان على قناعة بأن ذلك يعني أن المصطلحات الرئيسية في دراسة الدين ينبغي أن تكون «محايدة» من ناحية السمة المذهبية. وشعر دوركايم بأن علماء اللاهوت في تعريفهم «الدين» بأنه الإيمان بالرب قد انتهكوا هذه الحيادية «العلمية»؛ وذلك لصالح الإيمان بالرب الذي يقع في جوهر النظرة اللاهوتية لخصومه وهم علماء اللاهوت. ولتحقيق تلك الغاية الاستراتيجية عرَّف دوركايم الدين تعريفًا مختلفًا؛ فقد عَرَّفه تعريفًا يسلب فكرة الإيمان بالرب هيمنتها السائدة، فتعريف «الدين» الأكثر شمولًا عند دوركايم كان عن طريق جعل العنصر الجوهري فيه هو فكرة «القدسية». وبخطوة واحدة، أتاح هذا لدوركايم أن يُدْخِل في نطاق تعريفه «للدين» ما هو على شاكلة المسيحية، بل وما هو إلحادي أيضًا، مثل بوذية تيرافادا التي عرَّفها علماء اللاهوت البروتستانت الليبراليون وإخوانهم التبشيريون تعريفًا مختلفًا.

ما عليَّ أن أُبيِّنه الآن هو السمة الاستراتيجية النظرية الإبداعية لما فعله دوركايم عندما قرر أن يعتبر بوذية تيرافادا «دينًا»، فالمسألة ليست أن دوركايم نظر فيما حوله ولاحظ أن بعض الأشياء — بوذية تيرافادا مثلًا — صُنفت أنها تمثل «دينًا»، لكنها استُبعدت من قائمة «الأديان» على نحو مبهم. ليس هذا ما حدث، بل صنَّف دوركايم نفسه بوذية تيرافادا باعتبارها دينًا — كما كانت — من أجل تحقيق استراتيجياته النظرية الخاصة، فقد أعلن أنها عضو «ذو موقف قوي» ضمن فئة «الدين»؛ لأن القيام بذلك يخدم الأهداف الكبرى التي رغب في تحقيقها وهو ينظر في أمر المجتمع الإنساني بأسره. لقد خاطر دوركايم بقبوله «المسئولية».

واستنادًا إلى هذه الرؤية الاستراتيجية الأوسع نطاقًا، قال دوركايم إن فكرة «القدسية» قدمت محتوًى أكثر ثراءً وتماسكًا عن فكرة «الدين» مقارنة بمفهوم الإيمان بالرب. ورأى دوركايم ذلك نتيجة لإيمانه بأنه ليس «بالخبز وحده» تنمو البشرية وتزدهر، إن جاز التعبير، فالناس في حاجة لأشياء لا يمكن أن نصفها سوى بأنها «روحية» — كالأخلاق والإلهام؛ أي الأشياء الموجودة في الأديان التقليدية — بل «والإلحادية» كذلك مثل بوذية تيرافادا، لكن إن كانت هذه الأديان شديدة القدم في اضمحلال — كما رأى دوركايم في عصره — فما الأمل أمام البشرية؟ الإجابة لا أمل، ما لم نستطع أن نجد أو نوجِد أشياء تؤدي نفس الوظائف، أو وظائف مناظِرة لتلك التي كانت تؤديها الأديان القديمة. وفكرة القدسية الجوهرية تلك مكَّنت دوركايم من الحديث عن تطور الأديان بدءًا من الأديان القديمة — كالمسيحية والإسلام — وصولًا إلى ما تنبأ بأنها ستخلفها في المستقبل؛ كالإنسانوية الدينية أو الفردية أو القومية، على سبيل المثال، فالعنصر المشترك بين تلك جميعًا عبر مسار التطور الديني هو القدسية، فهي موجودة — كما رأى دوركايم — في كل ما يُطلَق عليه عامةً اسمُ «الدين». إن الإنسان في الإنسانوية والفردية كائن «مقدس»؛ فأجسامنا وخصوصيتنا وضمائرنا وحرياتنا وحقوقنا لا ينبغي انتهاكها؛ أي هي مقدسة، لا يجوز التعدي عليها. وحتى البوذية — رغم إلحادها — تقدِّس أشياء رئيسية؛ لذا فالبوذية تناظر تمامًا «الديانات» المسيحية والهندوسية من حيث إنها تتضمن منهجًا للرهبنة المنظمة التي تقدس بعض العهود الجوهرية على سبيل المثال. أما فيما دون التقديس، ألا تكشف البوذية عن أي صفات أخرى تخص «الأديان»؛ كالحياة الغنية نسبيًّا بالشعائر مثل الحال مع المسيحية، أو الهندوسية، أو أي شيء قد نعتبره «دينًا»؟ ألا توجه أفرادها — علاوة على ذلك — نحو شيء يناظر هو الآخر ما قد يعتبر «سموًّا» في غيرها مما نسميه «أديانًا»؟ ألا ينبغي أن تشكل كل سمات «الدين» هذه تعريفًا «للدين» بدلًا من الإيمان بالرب؟ فنتيجة هذا التحدي إذن أن التعريف الذي وضعه «دوركايم» ينبع من استراتيجية راسخة في منظوره الكامل للدين.

تسود نفس عملية التعريف المبنية على أغراضنا الاستراتيجية باقي مجالات الثقافة، وليس الدين استثناءً في هذا الصدد. انظر إلى مثال من عالم الفن، فرغم العراقة والوضوح الثقافي لمفاهيم مثل «الفن»، فإن تاريخ الفن في الغرب في القرن العشرين يخبرنا أن التغيرات والثورات في مسمياتنا الأساسية يجب اعتبارها أمرًا شائعًا. وعندما وُضعت «نافورة» مارسيل دوشامب (هي في الحقيقة مبولة مرحاض عمومي) — عام ١٩١٧ — في أحد المعارض الفنية في باريس التي تُعرِّض عالمَ الفن بأسره ومتابعوه للتشهير، هل كان ذلك «فنًّا» أم عملًا مراهقًا يصدم الجمهور المحافظ؟ مع ذلك وبتوضيح نظرة دوشامب عن أن مفهوم «الفن» يمكن — بل وينبغي — تحديه، فقد أثرى دوشامب المفهوم وعززه. لقد كان ذلك إنجازًا غير عادي على المستوى المعرفي وحده، فقد فعل دوشامب عدة أشياء أكثر من مجرد معاندة جمهور «الفن» البرجوازي؛ إذ كان يعلمه شيئًا جديدًا. لقد كان دوشامب — من الناحية العملية — يبين أن مجرد «وضع» أو «تأطير» الأشياء المعتادة، بل وحتى المبتذل والنفعي — الأشياء «الموجودة» أو «الجاهزة» — ضمن سياق معين قد يفرض نوعًا جديدًا من «الفن».

علاوة على ذلك، فقد تجاوزت «النافورة» فكرة الطبيعة الواضحة «للتأطير». وخلال ذلك وضعت تعريفًا جديدًا للفن، لكن على المدى البعيد كان هذا هو ما أراده دوشامب، «فالنافورة» لم تكن «شاذة» — لم تكن عملًا منفردًا — بل كانت مثل «وضع» دوركايم «القدسية» في قلب تعريف «الدين» جزءًا من استراتيجية لإعادة صياغة تصنيفاتنا. فإن اعتُبرت «النافورة» عملًا فنيًّا، فكل شيء يمكن اعتباره كذلك طالما «وُضع» في الإطار المناسب، وإن اعتُبرت بوذية تيرافادا «دينًا»، إذن فكل المنظومات الملحدة المشابهة التي تجسد ما هو مقدس تُعتبر كذلك. كما فتح هذا الباب أمام أتباع دوركايم ليعتبروا الإنسانوية أو الفردية أو القومية أو حتى الفاشية سيئة السمعة «ديانات» أو «اتجاهات دينية» (جنتيله ١٩٩٦، رانولف ١٩٣٩، ١٦–٣٤)؛ لذا كانت عبقرية دوشامب هي أنه لفت الانتباه إلى التعريف التقليدي «للفن» ثم تحداه، فكان دوره هو مواجهة هذا التعريف التقليدي وتحديه بنفس الطريقة التي تحدت بها نظرة دوركايم المختلفة للبوذية التعريف اللاهوتي «للدين». إذن فما ظننَّا أنه لم يكن إلا على هامش الفن — كالتأطير والإخراج وخلافه — تمامًا مثل الذي ظنَّ البعض منا أنه شيء هامشي بالنسبة للدين — كالشعائر وتقديس الأزمنة والأمكنة وغيرها — اتضح أنه في جوهر تعريفهما؛ ففي عالم دوشامب انحرف تعريف «الفن» أو توسَّع بحسب الذوق، وكذلك في عالمنا يمكن لتعريف «الدين» أن يزداد «مرونة»، وأن يُعرَّف الدين على نحو أكثر وعيًا في ضوء استراتيجية نظرية ما.

(١٤) الدين ومحتقروه

إن الرأي الذي أعرضه في هذا الفصل هو أن «الدين» لا يزال الاسم المناسب لعدد من الأهداف أو الاستراتيجيات الحياتية، لكنه اسم يحتاج لقدر كبير من الإصلاح. كذلك فوضع «الدين» والاستراتيجيات «الدينية» في الاعتبار يساعد على إيجاد طريقة مناسبة لفهم العالم؛ لذا قراري بالاحتفاظ بكلمة «الدين» يشير إلى أن هناك ما يمكن أن يقع عليه الاختيار في هذا العالم ليطلق عليه «الدين». وكما أبين في الفصل الختامي عن التفجيرات الانتحارية في الشرق الأوسط، قد تكون الأهداف الدينية أكثر وضوحًا مما كانت عليه في الماضي القريب. وفي الوقت الذي اعتدنا فيه بسهولة ودون تفكير المساواة بين «الدين» والإيمان أو المعتقد، سأبين أن هناك من الأهداف «الدينية»، سواء في الداخل أو في الخارج، ما هو أكثر من ذلك. وهذه «الأهداف الأخرى» هي السبب في تحوُّل الدين إلى قوة في عالمنا أكبر مما كانت عليه من قبلُ. وتنبع هذه الأهمية المتجددة في الأساس من حقيقة أن الأديان مميزة وسلطوية، وعادة ما تكون صورًا مطلقة للهوية والتنظيم الاجتماعي التي تتضمن «ممارسات ملموسة» تكمن في «شبكات من الارتباط العاطفي» بأهداف علوية أو حالات مجردة (أسد ١٩٩٦، ١–١٥، ٢٠٠٥، ١٢). وعلى هذا، ليس ثمة سبب لاستبعاد الأديان من مهمة تفسير العالم؛ إذ إنها جزء من عالم الحياة اليومية بقدر السياسة أو السلطة. وما علينا سوى إصلاح مفهومنا عن الدين ليصبح مفهومًا مقارنًا أكثر فائدة يعكس الأساليب المتناظرة التي يعيش بها الناس في جميع أنحاء البسيطة مما يمكن وصفها «بالدينية».

إن جانبًا كبيرًا من تفكيري المتعلق بخصوصية الدين، والمتعلق — من ثم — بالحاجة لمصطلح على نفس القدر من الخصوصية؛ وهو «الدين»، ينبع من التعاطي مع أحداث الحادي عشر من سبتمبر. كانت استراتيجيتي الفكرية هي محاولة تفسير أحداث الاختطاف بطريقة مختلفة عن تفسيرات الآخرين. وفي النهاية، أدى هذا الهدف الاستراتيجي لفهم أحداث ١١ سبتمبر إلى تعرُّفي على شيء يستحق تمامًا اسم «الدين». كما أوصلني بعد ذلك إلى تعريف ماهية هذا «الدين» في أحداث ١١ سبتمبر. لذا فكما بيَّن الخاطفون من تنظيم القاعدة أنفسهم في ١١ سبتمبر، ووفقًا لما أوضحته تحليلات بروس لينكولن الأخيرة لهم، تصرَّف هؤلاء الخاطفون على أساس دوافع يصعب تصنيفها بشيء خلاف «الدين»؛ إذ تصرفوا وفقًا لقواعد تختلف كثيرًا عن تلك التي نطبقها في حسابات «الكُلفة والمكسب» التي تسود السياسة أو الاقتصاد (لينكولن ٢٠٠٣)، فما فعلوه «يُفهم» في إطار التأثير السلطوي القوي لتضحيتهم المنكرة للذات التي تتجاوز السياقات الاقتصادية أو السياسية. لقد واجهنا الانتحاريون «بمنطق» «ديني» من الأنسب وصفه بالاستشهاد أو الفداء — ربما أكثر من وصف الجهاد — بصرف النظر عن مدى بشاعة هذا المنطق أو رفضه أخلاقيًّا (سترينسكي ٢٠٠٣أ، ١–٣٤). وبصفتنا مُعظِّمين علمانيين غربيين لكلٍّ من المكسب والقوة، لم نكن على استعداد لفهم إلى أي مدًى كان الخاطفون أدوات لقوة اجتماعية لها سلطة صنعت «منطقها» الديني السياسي الخاص، فببساطة لم يكن لدينا فكرة عن أن انتحاريي القاعدة «بتضحيتهم» (وليس انتحارهم كما سأُبيِّن) كانوا يؤدون عملًا شعائريًّا ودينيًّا له ثقل وسلطة تقليدية كما بَيَّن لينكولن (لينكولن ٢٠٠٣، ٩٣–٩٨). لقد عجزنا عن حساب منطقية ما حاولوا فعله من الناحية الدينية، ويرجع جزء كبير من ذلك إلى أننا تصورنا أن ما يمكن أن نسميه «الدين» لم يكن مهمًّا، فلطالما اعتُبر الدين هو الظاهرة المراد تفسيرها وليس تفسيرًا لظاهرة. ألن يكون من الأسلم علميًّا أن نبحث فيما إذا كان الدين ظاهرة تحتاج لتفسير أم أنه مجرد تفسير يشكل جزءًا من بحثنا النظري وليس نتيجته الحتمية؟ إنني أسعى في هذا الكتاب إلى أن «أدعم الدين» ببيان أن «الدين» اسم مناسب لعامل يفسِّر ما يَحدث فيما يسمى عالم السياسة.