«اللاتاريخية … أزمة الخطاب العربي المعاصر»

وإذ أخفق الخطاب في إنجاز أي تقدم في قضاياه، وظل مُصرًّا على رؤية علة إخفاقه في بنية المجتمع، لا في ذاته، فإنه يكشف بذلك عن كونه مجرد خطابِ نُخبة، لا خطاب نهضة، وأعني أنه يبدو ستارًا أيديولوجيًّا تُخفي به النخبة واقع هيمنتها على المجتمع وتسلُّطها عليه؛ إذ الخطاب لم يتجه إلى خلخلة وزحزحة مقولات الثقافة السائدة توطئةً لتجاوز الأفق المعرفي الخاص بها إلى أفقٍ معرفيٍّ مغاير يسمح لمقولات النهضة بالتفتُّح والنضوج؛ فالنهضة لا ترتبط فقط بمجرد السياق التاريخي الذي يُبرِّرها، بل وبأفقٍ معرفيٍّ لا يمكن لمقولاتها أن تنتج خارجه البتة. وليس من شكٍّ في أن أية محاولة لغرسها خارج أفقها المعرفي الخاص لا يمكن أن تئول إلا إلى إحالتها إلى مسخٍ شائهٍ عاجز عن التأثير في الواقع.

وضمن هذا السياق فإن السلفية الراهنة التي تطفو على سطح الخطاب بقوة هي، في العمق، حداثةٌ معكوسةٌ تمامًا بمثل ما كانت حداثتُه سلفيةً معكوسة، وذلك من حيث تُستعاد بدورها، ترديدًا وتكرارًا، الأمر الذي يعني أن آلية الترديد والتكرار — أو الاستهلاك الأيديولوجي — لم تؤسس لعلاقة الخطاب بالحداثة فقط، بل كانت هي نفس الآلية المؤسِّسة لعلاقته بالتراث أيضًا.

ولقد كان ذلك يتحقَّق عبر عزل المفهوم فيه (أي التراث) عن شبكة المفاهيم المتضافرة معه، والتي لا فاعلية له دونها، ثم التمييز فيه بين شكل ومضمون لا بد من إهداره ليبقى الشكل فارغًا وجاهزًا لتقبُّل كل أشكال الأيديولوجيا المستعارة، وهكذا ينتهي الحضور التبريري للتراث في بنية الخطاب إلى الإهدار الكامل له، وبحيث لا يبقى منه غير جملةِ قوالب أو أشكالٍ فارغة لا تقبل شيئًا سوى الترديد والتكرار. ولعل ذلك يكشف عن أن الحضور التبريري للتراث هو علة الحضور الترديدي له. ومن هنا — لا شك — عجز الخطاب عن إنتاج معرفةٍ حقيقية به، واستمرار معرفته به، وحتى بأشكال الأيديولوجيا التي جرى استخدامُه في تبريرها، مجرد معرفةٍ زائفة.

إذ الخطاب لم يعرف إلا مجرد السعي إلى الاستهلاك الأيديولوجي للتراث، وأعني بذلك الانشغال بالبحث فيه عما يدعم توجهًا أيديولوجيًّا معينًا (ليبراليًّا أو قوميًّا أو ماركسيًّا) أو الانشغال بأن يكون هو نفسه أيديولوجيا قائمة بذاتها تسعى الآن إلى فرض نفسها، باعتبارها بديلًا لكل أشكال الأيديولوجيا التي تراها غير أصيلة. ولكن هذا التوجُّه بالتراث إلى أن يكون أيديولوجيا بديلة لا يأتي نتاجًا لمعرفةٍ حقيقيةٍ به راح معها يتبلور كأيديولوجيا مستقلة، بل إنه يتبلور — كغيره من أشكال الأيديولوجيا الأخرى — بوصفه ضربًا من المعرفة الزائفة بالواقع. وأعني أن هذا التبلور لا يأتي نتاجًا طبيعيًّا لحركة الواقع وتطوره الخاص، وإنما ينشأ من مجرد السعي إلى تبرير التخلي عن أشكال الأيديولوجيا المستعارة من الغرب لصالح أيديولوجيا أخرى لا تختلف إلا في أنها مستعارةٌ من السلف. وهكذا فإنها لا تختلف عن غيرها في كونها قد تبلورَت واكتملَت خارج الواقع، وجاءت تفرض نفسها عليه قهرًا؛ ولهذا السبب فإنها لا يمكن أن تكون أبدًا نتاجًا أصيلًا له؛ لأن ذلك كان يقتضي منها استيعابًا شاملًا للتراث واستدماجًا له في صميم بنائها الخاص، توطئةً لتجاوزه وتخطيه، وذلك على النحو الذي يتحول به عن وجوده الخاص إلى أن يكون موجودًا من أجلها بدل أن تكون هي الموجودة من أجله؛ أي إن الأمر كان يقتضي إنتاجًا معرفيًّا للتراث وتجاوزًا للاستهلاك الأيديولوجي له، ولأن ذلك لم يتحقق بعدُ، فإن التوجُّه بالتراث إلى أن يكون أيديولوجيا بديلة يبقى كغيره، مجرد ضرب من المعرفة الزائفة بالواقع؛ أعني أنه يبقى شكلًا للأزمة، ولا يُعد تجاوزًا لها.

يبدو إذن، أن الخطاب العربي المعاصر لا يعرف — وبكافة تشكلاته الأيديولوجية — إلا مجرد الاستهلاك الأيديولوجي للآخر، والحق أن «الآخرية» هنا تتجاوز مجرد الآخرية في المكان إلى الآخرية في الزمان أيضًا، وأعني أنها تتجاوز مجرد آخرية الغرب إلى آخرية السلف أيضًا؛ ذلك أن ما ينتمي حقًّا إلى مجال «الذاتية»، هو ما تنتجه الذات في صميم وجودها التاريخي الخاص.

وليس من شك في أن الخطاب العربي يحيا مُستهلِكًا، لا مُنتِجًا، حتى فيما يخص السلف. ومن هنا إن السلَف هم «آخرٌ» أيضًا؛ إذ كان الأمر يقتضي أن تستدمج الذاتُ تراثَ السلف في صميم بنائها الخاص، استدماجًا خلَّاقًا يتحول معه عن وجوده الخاص إلى وجودٍ من أجل الذات، بدل أن تكون الذات هي الموجودة من أجله في حالها الراهن. وأعني أن الأمر كان يقتضي إنتاجًا، لا استهلاكًا لتراث السلَف، على نحوٍ يجعل منه جزءًا من الذاتية، وليس آخرَ غريبًا عنها.

والحق أن هذا الثبات في بنية الخطاب وتعصِّيها على الانكسار — رغم كل انكسارات الواقع — لا يعني إلا اغتراب الخطاب عن واقعه وتعاليه على تاريخه؛ وأعني أن الخطاب يُموضِع نفسَه خارجَ تاريخِ واقعه متعاليًا عليه ومزدريًا له، ومن هذا التعالي على التاريخ تتشكَّل آليَّتُه الرئيسية في تكريس هيمنته وسيادته؛ إذ الخطاب حين يفكُّ روابطه مع التاريخ فإنه يحيا خارجه في سكونٍ وثباتٍ يستعصيان على أي تطور أو تجاوز، ولكن ذلك لا يعني أن الخطاب يحيا خارج أي تاريخ، بل يعني فقط أنه يكتفي بأن يحيا تاريخه الخاص، الذي يبدو — لسوء الحظ — تاريخًا دائريًّا مغلقًا لا يعرف شيئًا عن التطوُّر والتراكُم؛ إذ ضمن هذه الدائرية لا يملكُ الخطاب إلا السير عوْدًا على بَدء، متقافزًا من لحظة إلى أخرى لا تكون تطورًا لها، وذلك ما يُبرِّر للخطاب قفزُه الدائم من اللحظة الحاضرة الخاصة بواقعه إلى لحظةٍ أخرى مستعارة من واقعٍ مغايرٍ يخص «ماضي الذات»؛ الاستعارة من السلف، أو يخص «حاضر الآخر»؛ الاستعارة من الغرب.

ولعل هذا الثبات في بنية الخطاب، وتبدُّل الأشكال الأيديولوجية على سطحه، يدفع إلى ضرورة التمييز فيما يتعلق بالخطاب — أي خطاب — بين جملة من الأشكال الأيديولوجية التي تتبدَّل على سطحه وبين نظامٍ معرفيٍّ واحد ينتجها، أو بنيةٍ قارَّة خلفها تنتظم حركتها وتُوجِّه مسارها، وتتحكم، لا في انبثاقها وتطوُّرها فقط، بل وأيضًا في انكسارها وتدهورها. ورغم أن التبايُن بين هذه الأشكال، عند السطح، قد يبلُغ حد الصراع والتصادم، فإنه لا ينجح أبدًا في إخفاء وحدة نظامها الباطن، بل لعله يزيدها وضوحًا وقوة، وذلك من حيث أن كل واحدٍ من هذه الأشكال يُضطَر في صراعه مع الآخر إلى الارتداد للوحدة الأصلية للخطاب، ساعيًا إلى التماهي معها، قصدَ تأكيدِ ذاته في مواجهة شكلٍ آخر. وإذ الشكل الآخر، بدوره، يمارس بنفس الطريقة، فإن ذلك يعني أن كل واحد منها — وضمن هذا السياق التناحري — لا ينجح في تأكيد ذاته بقَدر ما ينجح في الكشف عن وحدة الخطاب بطريقةٍ واضحةٍ جلية.

ولكن ذلك لا ينبغي أن يدفع إلى الاعتقاد بتفاهة أو هامشية هذه الأشكال الأيديولوجية على سطح الخطاب؛ فهي أحد أهم أدوات الخطاب لإطالة أمد، بقائه وذلك من حيث يئول الصراع بينها إلى إزاحة الأكثر جِدةً وحداثةً منها للأقل نسبيًّا؛ الأمر الذي يهَب الخطاب وجودًا متجددًا، عَبْر التجدد الدائم لأشكاله أو أقنعته، بل إن الخطاب ذاته لا يكون له أي وجود حال عدمها، رغم أنها مجرد تبدلاتٍ على سطحه، وذلك لأنه إذا كان الخطاب يحقِّقها في جزئيتها، فإنها بدورها — تحقِّقه في شُموله وكُليته. لكنه يبقى أنها تمثِّل نقطة البدء الجوهرية في التحليل المعرفي للخطاب سعيًا إلى رصد بنيته العميقة.

ولعل أول وأهم ما يتكشف عنه هذا النظام المعرفي أنه ينبني على الاستعارة والنقل لأصلٍ جاهز — سبق وأظهر فاعليةً في لحظةٍ ما — قصد استنساخه في واقعه. ومن هنا فإنه قد آل — وكان ذلك لازمًا — إلى إنتاج خطابٍ أصوليٍّ في جوهره. والحق أن الخطاب العربي المعاصر هو بالفعل، خطاب أصولي؛ لكنها الأصولية لا بمعناها السياسي الأفقر، بل الأصولية بمعناها المعرفي الأشمل، الذي يُراد به كل تفكيرٍ ينطلق من أصلٍ جاهز — بصرف النظر عن مصدَره — قصدَ فرضه على الواقع قهرًا؛ إذ الأصولية لا تكونُ كذلك بمضمونها، بل بأداة إنتاجها؛ أعني أن الخطاب يكون أصوليًّا ابتداءً من طريقة تعامله مع الأصل كسلطةٍ يلزم الخضوع لها، وليس بما هو نقطة بدءٍ في عمليةٍ معرفية يكون هو أحد عناصرها، وذلك بصرف النظر عن مضمونِ هذا الأصلِ ومصدره (ماركس أو ابن تيمية).

وعلى فرض أن ثمة تاريخًا مع ذلك، فإن العملية التاريخية؛ إذ تتغيَّا استعادة أصلٍ جاهزٍ معطًى سلفًا، تتكشف — على عكس ما يبدو — عن ميكانيكيتها ولا غائيتها؛ فالميكانيكية هي ضربٌ من العلاقة التي تقوم بين الموضوعات من الخارج فحسب، ومن دون أن يكون بينها أي ارتباطٍ باطني، وليس من شك في أن آلية تكرار الأصل — التي انبنى حولها الخطاب — لا تعني أكثر من السعي إلى فرض نموذجٍ جاهز على الواقع من خارجه؛ الأمر الذي يعني أنهما متمايزان غريبان، وأنه لا مجال لأي ارتباطٍ باطني بينهما؛ إذ الأصل لا يكون حاضرًا هنا، إلا ترديدًا وتكرارًا فقط (سواء كان من التراث أو الحداثة)، ومن هنا خارجيته وعجزه عن النفاذ إلى الواقع والتأثير فيه. ومن هنا إن العملية التاريخية هي — في جوهرها — ميكانيكية ولا غائية.

وهكذا يتكشَّف الخطاب، وبدلالة الآلية المنتجة له معرفيًّا، عن الإهدار الشامل للتاريخ من حيث هو عمليةٌ خلَّاقة تتفتح عن أشكال للحياة أكثر ثراءً وتدفقًا؛ إذ التاريخ يستحيل — تبعًا لهذه الآلية — إلى مجرد دوائر ليس فيها إلا التكرار لأشكالٍ فقيرة من الماضي، استنفدَت كل إمكانات وجودها؛ ولذا فإنها تكون عاجزةً عن النفاذ إلى الواقع الراهن والتأثير فيه. والحق أن هذا العجز لا يكون من هذه الأشكال أو الأصول بما هي كذلك؛ أعني بما هي أصول، بل من كيفية حضورها في الخطاب تقليدًا واتباعًا، لا تجاوزًا وإبداعًا. ولعل ذلك يكشف عن أن اللاتاريخية في الخطاب لا يُنتِجها مفهوم الأصل بذاته، بقَدْر ما تُنتِجها العلاقة معه تكرارًا لا حوارًا، واستنساخًا لا استدماجًا.

والحق أن لاتاريخية الخطاب لا تُستفاد فقط من دلالة النظام المعرفي المُنتِج له، بل وكذا من العناصر التي ينبني منها هذا النظام نفسه. وإذ النظام — في جوهره — نظام استعارة ونقل؛ والاستعارة تُحيل — حسب بنائها — إلى المستعار والمستعار له، ثم رابطة — هي أشبه بالعلة المنتجة لحكم الأصل بالفرع عند الأصوليين — تسوِّغ وصلهما، فإن الخطاب يتكشف، بالفعل، عن نماذجَ مستعارة (انطوت عليها تلك البناءات المعرفية التي راح الخطاب ينقلها عن الغرب حينًا وعن السلف حينًا آخر)، وعن واقعٍ مستعارٍ له، ثم عن رابطةٍ أو علة راح يسعى عَبْرها الخطاب إلى البحث في واقعه عما يبرِّر به استعارتَه لنموذجٍ بعينه. واللافت أن هذه العناصر لا تفعل أبدًا داخل الخطاب إلا عَبْر الإهدار الشامل لتاريخيتها.

وإذ الرابطة بين «المستعار والمستعار له» تتكشَّف، هكذا، عن طابعٍ وهمي، لا تاريخي، فإن ذلك أيضًا هو ما يُستفاد، وعلى نحوٍ أكثر جلاء، من تحليل طبيعة المستعار والمستعار له؛ الأمر الذي يؤكد على كون عناصر الاستعارة جميعًا تتكشف عن نفس الطابع اللاتاريخي؛ إذ الاستعارة تفترض، حسب طبيعتها، اكتمال النموذج المستعار وتعاليه وأوليته، وذلك في مقابل نقص الواقع المستعار له وتخلُّفه ودونيته. ولعل هذا الاكتمال للنموذج المستعار يأتي من كونه قد تبلور واكتمل خارج الواقع (المستعار له)، وأصبح — لذلك — معطًى جاهزًا للاستعارة والنقل إليه، وذلك بالرغم من أنه في علاقته بواقعه لا يفارق كونه مجرد تكوينٍ (معرفي) يتخذ من هذا الواقع حقلًا يتبلور فيه؛ وأعني أنه يتبلور في عمليةٍ معرفية يتحقق فيها الصعود من الواقع إلى النموذج، ثم منه إلى الواقع، في ضروب من التحليل والفهم، يسَع فيها النموذج واقعَه ويتسع به في آنٍ معًا.

وهكذا يبدو النموذج في علاقته بواقعه الخاص مجرد تكوينٍ تاريخي، سرعان ما تهدِّده الاستعارة من حيث تتأسَّس على ضرورة تحويله إلى معطًى جاهزٍ مكتمل؛ إذ الاستعارة تفرضُ ضرورة التعامي عن هذا التبلور المعرفي للنموذج في علاقةٍ وطيدة مع واقعه الخاص، بل وتسعى إلى انتزاعه من سياق هذا الواقع الخاص، توطئةً لغرسه في واقعٍ مغاير، فتُحيله بذلك من تكوين (تاريخي) إلى معطًى (مطلَق)، قابل للاستنساخ في كل زمان ومكان؛ وأعني — بعبارةٍ أخرى — أنه يتحول من كونه معرفةً تكوينية (تتكون من التاريخ وفيه) إلى ضرب من المعرفة المتعالية التي تحوز كل سمات الإطلاق والقداسة واللاتاريخ.

وهكذا تنبني الاستعارة — وهي الآلية المُنتِجة للمعرفة داخل الخطاب العربي المعاصر — على تنكُّرٍ مزدوج للتاريخ؛ فثمَّة — من جهة — تنكُّر الخطاب لتاريخ واقعه، وثمَّة — من جهةٍ أخرى — تنكُّره لتاريخ الواقع الذي أنتج النماذج المتعالية التي يستعيرها؛ إذ الاستعارة، كما لاح، لا تجد ما يؤسِّسُها إلا في هذا الإلغاء المزدوج للتاريخ؛ وذلك من حيث إنها تفترض توحُّدًا يقوم به الخطاب بين واقعه الخاص ونماذجه المستعارة، يمكن أن يحلَّ فيه أحدهما محلَّ الآخر، ولكن الخطاب لا يملك أبدًا أن يوحِّد واقعه معها إلا بأن يتنكَّر لتاريخه الخاص (أعني تاريخ واقعه)، وكذلك فإنه لا يملك أن يوحِّدها مع واقعه إلا بأن يتنكَّر للتاريخ الذي أنتجها، ولكن المفارقة، هنا، تتأتى من أن تنكُّره لتاريخ واقعه يكون عنوانًا على نقصه ودونيته، في حين يكون تنكُّره لتاريخ نماذجه عنوانًا لكمالها وتساميها. وهكذا يبدو وكأن الواقع يتخبط فيما دون التاريخ شقيًّا وناقصًا، وأما النماذج فإنها فوقه (فوق التاريخ) كاملة ومتعالية. ولقد كان حتمًا أن تستحيل النماذج — بكمالها وتعاليها — إلى سلطةٍ مطلَقة خارج أي تحديدٍ زماني ومكاني، وليس للواقع بإزائها — وبسبب ما ينطوي عليه من نقص ودونية — إلا الخضوع والتبعية.

واللافت أن الخطاب، بإلغائه تاريخَ واقعِه وتاريخَ نماذجِه، قد أخرج نفسه أيضًا من التاريخ؛ إذ الخطاب، بتشكيله لعناصر بنائه في فضاءٍ لا تاريخي، قد تشكَّل — بدوره — ضمن نفس الفضاء؛ وأعني أنه صار معلقًا في فضاء الزمان، لا هو يحيا تاريخ واقعه من جهة، ولا هو قادرٌ على أن يحيا تاريخ الآخر (الذي استعار منه نماذجه) من جهةٍ أخرى؛ إذ التاريخ ليس مجرد التزامن مع الآخر في لحظةٍ ما، بل هو تراكُم للخبرة والتطوُّر ليس بمقدور الخطاب ادعاء امتلاكه. إنه عبثًا يوحِّد نفسه مع تاريخ الآخر انطلاقا من مجرد التزامن معه في لحظةٍ واحدة، دون أن يدرك أن التزامن لا يصنع تاريخًا، بل تلفيقًا؛ ولذلك فإنه لم يكن غريبًا منه أن يسلك مع الحداثة، مثلًا، بعقلية البدوي الذي يرى فيها متاعًا يمكن نقلُه من سياق إلى آخر، بالضبط كما ينقل خيمتَه في الصحراء من شِعابٍ إلى أخرى، وأن يمارس السياسة — والحرب الأخيرة في الخليج خير شاهد — بسلوك القبيلة الذي لم تُفلِح ألف عام أو يزيد من الأمة الواحدة المدَّعاة في اجتثاثه من لاوعيه السياسي. ومن هنا فإنه يحيا الحداثة ولوازمها كتاريخٍ زائفٍ يتبدَّى — كالقشرة الهشَّة — فوق تاريخٍ أصيلٍ للتخلُّف هو تاريخه الحق الغائب، إنه إذن يحيا الحداثة بثقافة التخلُّف وتاريخه؛ وأعني أنه لا يحياها «انتماءً» بل «ادعاءً»، لا يحياها «إنتاجًا وفاعلية» بل «استهلاكًا وتبعية». ومن هنا عجز الخطاب وإخفاقه أبدًا؛ أعني من هذا الإهدار الشامل للتاريخ.

وهكذا يبدو — أخيرًا — أن الاستهلاك الأيديولوجي للمفاهيم (من الحداثة والتراث)، والعجز عن إنتاجها معرفيًّا في حقل الخطاب، يرتبط بنظامه في إنتاج المعرفة نقلًا واستعارة؛ تلك الاستعارة التي لا تجد ما يؤسِّسُها إلا في الإهدار المزدوج لتاريخية واقع الخطاب وأبنيته المعرفية المستعارة في آنٍ معًا. ومن هنا فإن اللاتاريخية هي ما يؤسِّس، في العمق، لكلِّ ما ينطوي عليه الخطاب من تكرار وترديد واتباع، وعجز عن الحوار والإبداع. ولعل ذلك يعني أنه لا سبيل أبدًا لتجاوز أزمة الخطاب الراهنة إلا عَبْر تفكيك هذه اللاتاريخية، والسعي إلى ردها إلى ما يؤسِّسها في وعي الخطاب أو حتى لاوعيه. وأعني — بعبارة أخرى — أن الوعي المعرفي بما يؤسِّس اللاتاريخية وآليات إنتاجها في خطابنا المعاصر، هو الشرط اللازم لإنتاج مفاهيم النهضة إنتاجًا حقًّا يتجاوز بها مجرد ترديد الراهن؛ هذا الترديد الذي يجعل الخطاب — مثلًا — يفكِّر في إنتاج الديمقراطية، بينما هو مسكون في العمق، بكل ما يكرِّس التسلُّط ويُغذِّيه، ويسعى كذلك إلى التحرُّر والاستقلال، بينما هو — في العمق — خطابُ تبعية. وهكذا تؤسِّس اللاتاريخية لكل ضروب الإخفاق الراهن للخطاب، وعلى رأسها — بالطبع — إخفاقه في المسألة الديمقراطية، ومسألة الاستقلال؛ لأنهما يعكسان إخفاقَه على صعيد الداخل (حيث لا شيء سوى القمع والتضييق)، وعلى صعيد الخارج (حيث لا شيء سوى التبعية والتفريط).