التأسيس المعرفي للتاريخ المعتزلي

أولًا: من «النص» إلى «الفعل»

وهكذا تؤسِّس الأنطولوجيا للتاريخ عند المعتزلة، إنْ من خلال كونها تتكشَّف عن ضرب من التقوُّم بالذات لتجاوزهم «المفاضلة» إلى «موازنة الأفعال» التي تنبني على تصورٍ للفعل ينطوي في ذاته على ما يتعيَّن به كونه الأفضل أو الأقل فضلًا، أو من خلال كونها (أي الأنطولوجيا المعتزلية) تتكشَّف عن أسبقية العلم على الإرادة، وهو ما يتفق مع تصوُّر الفعل موضوعًا للتحليل والموازنة أو العلم أولًا.

والحق أن ذلك يعني أن تصوُّر الفعل، في حقل الأخلاق، ينطوي على ما يتقوَّم به، إنما يؤسِّس لبناء التاريخ المعتزلي، سواء من حيث يؤسِّس لتصور الوحي ينطوي في باطنه على معانٍ ودلالات تسمح له بالتجدُّد والنماء، وبحيث يبدو — تبعًا لذلك — بناءً تاريخيًّا يتسع لكل ضروب الخبرة والتطور، أو من حيث يؤسِّس للمفهوم المؤسِّس في التاريخ المعتزلي؛ وأعني به مفهوم «الموازنة بين الأفعال والفضائل»، الذي يستحيل إلا عَبْر حضور الاجتهاد والقياس والتعليل؛ وهي الأصول التي بدا حضورها مشروطًا بتصوُّر الفعل ينطوي في ذاته على ما يتقوَّم به من المعاني والدلالات.

وإذا كان يبدو هكذا أن افتراض هذه الهوية بين كلٍّ من الوحي والوعي يُعد أمرًا جوهريًّا للاحتفاظ لكل دين بمكانه في المسار العام لتاريخ الإنسانية، فإن إدخال مفهوم التطوُّر على هذه الهوية كان غاية في الجوهرية لتسويغ الانتقال من دينٍ إلى آخر بوصفه تطورًا، لا انحرافًا أو تغيرًا. وهنا يلزم التمييز بين مفهوم التطور من جهة، وبين كلٍّ من الانحراف والتغير من جهةٍ أخرى؛ إذ بينما الانحراف والتغير يفترضان أصلًا نقيًّا في كل دين، لا سبيل إلا للاحتفاظ به كليًّا أو تجاوزه كليًّا، فإن التطور ينبني، في المقابل، على التمييز في الدين بين ما لا سبيل إلا للاحتفاظ به، وبين ما لا سبيل إلا لتجاوزه، أو بين «جوهرٍ ثابت»، وأشكالٍ متغيرة.

وهكذا، إذن، تتضافر مباحث الوجود والمعرفة والأخلاق في بناء الخطاب التاريخي عند المعتزلة، وذلك من حيث تتكشَّف عن الانبناء طبقًا لمبدأ التقوُّم بالذات، وهو المبدأ الحاكم لبناء كلٍّ من الفعل والخبر في خطاب التاريخ المعتزلي، والمؤسِّس — بالتالي — للتجاوز المعتزلي من «النص» إلى «الفعل» أو من «المفاضلة» إلى «الموازنة»؛ فإذ «النص»، كأساسٍ للتفضيل عند الأشاعرة، لا إطارًا يسع العالم ويتسع به في آنٍ معًا، بل بنية تفرض نفسها قسرًا على العالم من خارجه — ولهذا فإنه يجد ما يؤسِّسه في رؤيةٍ للعالم وتصورٍ للعقل يفتقران إلى ما يتقوَّمان به إلا من خارجهما — فإن تصوُّر «الفعل» — كأساسٍ للموازنة عند المعتزلة — ينطوي على ما يتقوَّم به ذاتيًّا، إنما يجد ما يؤسِّسه في رؤية للعالم وبناء للعقل يتقوَّمان بالذات طبعًا. وليس من شك في أن ذلك يعني أن ثمَّة، داخل نسَق العقائد المعتزلي، لا ما يؤسِّس فقط للانتقال من النص إلى الفعل، في حقل التفضيل، بل وما يجعل هذا الانتقال ضروريًّا ولازمًا.

وبالرغم من أن هذا الانتقال يمثِّل الأساس الأكثر مركزية لتصور التاريخ المعتزلي، وبكل ما ينطوي عليه من أفكارٍ جزئية، إلا أنه يمكن القول إن ثمَّة داخل الأفكار الجزئية التي يتألف منها البناء الخاص لنسَق العقائد المعتزلي، ما يؤسِّس على نحوٍ مباشر لتلك الأفكار الجزئية التي ينطوي عليها تصوُّر التاريخ، وهو ما يقتضي بعض التفصيل.

ثانيًا: الأساس المعرفي لما ينطوي عليه التصوُّر من أفكارٍ جزئية

لعله بدا، مما سبق، أن ثمَّة تصورًا معتزليًّا للتاريخ، ينبني على رؤيته «تطورًا» من لحظةٍ ما — أو تطورًا لها — إلى ما يتجاوزها، وأنه في تطوُّره ينطوي على تمثُّل هذه اللحظة واستيعابها أولًا، ثم تجاوزها إلى ما يتخطاها؛ وهو ما يعني أنه يمثِّل حقل تحقُّق واكتمال هذه اللحظة، وأنه أيضًا إطار لتكشُّف وتجلي الفاعلية الإنسانية في العالم، والتي يستحيل دون حضورها أن يتحقق أي تجاوز أو اكتمال. وتبعًا لذلك فإنه يمكن التمييز في التصوُّر المعتزلي للتاريخ، وكالحال في التصور الأشعري للتاريخ، بين جملة أفكارٍ وعناصرَ جزئية يتألف منها بناؤه الخاص؛ فثمَّة الفكرة الجزئية الخاصة بتصوُّر اللحظة المركزية في التاريخ موضوعًا للتمثُّل والاستيعاب، وليس التكرار. وثمَّة الفكرة الخاصة بتصوُّر التاريخ ابتداء من هذه اللحظة «تطورًا» يتحقق عَبْر آليتَي الاستيعاب والتجاوز، وثمَّة أخيرًا ما يرتبط بهذا التطور من الحضور المؤثِّر للفاعلية الإنسانية في العالم. والحق أن كل واحدةٍ من هذه الأفكار الجزئية التي يتألف منها بناء التاريخ المعتزلي، إنما تجد ما يؤسِّسها في البناء المعرفي لعناصر النسق الجزئية.

ولعل نقطة البدء في التأسيس المعرفي لهذه الأفكار الجزئية، تنطلق من البناء المعتزلي للنبوة التي تبدو عند المعتزلة، وكالحال عند الأشاعرة تمامًا، نقطة البدء في بناء التصور التاريخي بأَسْره. والحق أن ذلك يُحيل إلى أن تبايُن كلا التصورَين للتاريخ (تدهورًا عند الأشاعرة، وتطورًا عند المعتزلة)، إنما يجد ما يؤسِّسه في تبايُن الكيفية التي تنبني بها النبوة عند الفريقَين؛ فإذ يئول النسَق الأشعري — وكما سبق القول — إلى تصوُّر النبوة خطابًا من طبيعةٍ مثاليةٍ متعالية ولاتاريخية، ولا يقبل — لذلك — إلا مجرد التكرار، فإن ذلك قد تأدَّى إلى أن كل تاريخٍ لاحق عليها، قد بات محكومًا بأن يكون إما تكرارًا لها أو تدهورًا بالنسبة إليها. ولأنه لا يملك أن يكون تكرارًا لاستحالته، فإنه يكون مجرد تدهور.

وبدوره فإن هذا «التطور» إنما يجد ما يؤسِّسه في بناء أنطولوجيا «الطبائع» المعتزلية، تمامًا بمثل ما كان «التدهور» يجد ما يؤسِّسه في بناء أنطولوجيا «الجوهر والأعراض» الأشعرية. وهكذا فإنه إذا كان تصور التاريخ «تدهورًا» ينطوي على تصور الواحدة من لحظتَيه الجوهريتَين (أعني لحظة الفضل وما يتلوها من لحظات تدهور) من طبيعةٍ مغايرةٍ للأخرى بالكلية — وذلك من حيث تكون المثالية والتعالي سمةً للأولى، فيما التدهور والسقوط سمة للأخرى — فإن ذلك قد أحال إلى تصوُّر الانقسام والتمايز يسري في صميم بناء هذا التاريخ؛ الأمر الذي راح يجد ما يؤسِّسه في أنطولوجيا الانفصال والتفكُّك الأشعرية؛ وأعني خاصة في بناء الحركة والفعل والزمان، والتي تنبني جميعًا على التقطُّع والانفصال، وليس التداخُل والاتصال. وفي المقابل فإن تصوُّر التاريخ «تطورًا» إنما ينطوي على تصور لحظاته من طبيعةٍ متماثلة (وذلك من حيث لا تمايُز للحظةٍ فيه عن الأخرى، بل جميعها من طبيعةٍ تاريخيةٍ واحدة)، ولعل ذلك يُحيل إلى أن التواصل والتداخل هو ما يسري في صميم بنائه؛ الأمر الذي يجد ما يؤسِّسه في أنطولوجيا «الطبائع» التي تنبني على تماسُك العالم واتصال أجزائه وتداخُلها، وأعني خاصة في بناء الحركة والفعل التي تنبني على التداخُل والاتصال، وليس التقطُّع والانفصال.

والحق أن هذا التصور للإنسان فاعلًا وحرًّا على الحقيقة، ليُمثل حجَر الزاوية في البناء المعرفي، لا للتاريخ المعتزلي فقط، بل ولأي تاريخ على العموم، وذلك من حيث يستحيل، دون هذا التصور للإنسان، الحديث عن أي تمثُّل أو استيعاب لأي خبرةٍ بشريةٍ ماضية توطئة لتجاوزها إلى خبرةٍ أرقى، بل الحديث يمكن، مع غياب الإنسان، عن مجرد تكرار التجارب والخبرات الماضية، فلا يعرف الوعي إلا الثبات عندها. وبالجملة فإنه لا مجال للحديث، مع غياب الإنسان، عن تاريخ للتطور، بل بالأحرى عن تاريخ للثبات والتدهور.

وإذ يبدو، هكذا، أن كل واحدة من الأفكار الجزئية التي يتألف منها البناء المعرفي لتصور التاريخ المعتزلي، إنما تجد ما يؤسِّسها داخل البناء المعرفي لأفكار نسَق العقائد الجزئية، فإن دائرة التأسيس المعرفي، من النسَق للتصور، تكتمل تمامًا مع الوعي بأن النظام البنيوي الذي ينطوي عليه نسَق العقائد المعتزلي ينعكس بأَسْره في النظام البنيوي الذي ينطوي عليه تصوُّرهم للتاريخ؛ وبمعنى أن نظام النسق في ترتيب العلاقة بين عناصره ومقولاته، يكاد أن يكون هو نفسه نظام التصور التاريخي في ترتيب العلاقة بين عناصره ولحظاته.

ثالثًا: من النظام البنيوي للنسَق إلى النظام البنيوي للتصوُّر

كالنسَق الأشعري تمامًا، يتحدَّد نظام بنية النسَق المعتزلي ابتداءً من ترتيبه للعلاقة بين المقولات المركزية الثلاث في أي نسق؛ وأعني بها الله والعالم والإنسان، ولكن فيما يرتِّب النسق الأشعري — فيما سبق القول — هذه العلاقة على نحوٍ من الانفصال الذي تتنابذ في إطاره المقولات وتتباعد، فإن النسق المعتزلي يُرتِّب هذه العلاقة في المقابل على نحوٍ من الاتصال والتعالُق الذي تحيل في إطاره كل مقولة إلى الأخرى، فتحدِّدها وتتحدَّد بها في آنٍ معًا. وإذا كان قد سبق القول إن النسَق الأشعري قد انطلق في ترتيبه للعلاقة بين هذه المقولات، على هذا النحو من الانفصال، ابتداءً مما يكرِّسه الوحي من الانفصال بين الله من جهة، وكلٍّ من العالم والإنسان من جهةٍ أخرى، فإن هذا الانفصال الذي يكرِّسه الوحي ليس انفصالًا مطلقًا يستبعد أي اتصال ويلغيه، بل إنه فقط يستبعد — وكما سبق القول — الاتصال المهدِّد للهوية الإلهية (ممثلًا في الشرك)، وأما الاتصال على العموم، فإن ذلك ما لا يمكن تصوُّر الوحي يلغيه ويستبعده، وإلا فإنه — والحال كذلك — يكون نافيًا لنفسه ولاغيًا لماهيته؛ حيث الوحي يقصد، في جوهره، إلى استعادة الاتصال بين كلٍّ من الله والعالم والإنسان، وتجاوز ما قام بينهم من الانفصال؛ ولهذا فإن ما يكرِّسه الوحي بين هذه المقولات في الظاهر، إنما يُخفي خلفه ضربًا من الاتصال الجوهري بينها في العمق. ولعل النسَق المعتزلي يرتِّب العلاقة بين مقولاته، طبقًا لهذا الضرب من الاتصال الجوهري العميق بين مقولاته المركزية الثلاث.

وليس من شك في أن ذلك التحدُّد المتبادل يعيِّن طبيعة هذه المقولات من جهة، وطبيعة العلاقة بينها من جهةٍ أخرى؛ حيث تبدو المقولات منطوية في باطنها على ضربٍ من المضمون، الذي يؤكِّد ثراءها وفاعليتها، بقَدْر ما ينفي صوريتها وتجردها؛ الأمر الذي يئول إلى علاقة ذات طابعٍ جدلي يستوعب ضروب التفاعل والتأثير فيما بينها. وهكذا فإن اتصال المقولات وتعالقها (أ) وانطوائها على مضمونٍ باطني وعدم صوريتها (ب)، وجدلية العلاقة بينها (ﺟ)، وتبدِّيها لذلك في شكل علاقة تفاعُل بينها جميعًا (د)، هي أهم ملامح نظام البنية المعتزلية.

ولعله بدا أن هذا السعي يمثِّل القصد العميق لتصور التاريخ المعتزلي؛ الأمر الذي يعني أن ثمَّة ضربًا من ضروب التماثل، على المستوى الوظيفي، بين نسَق العقائد المعتزلي من جهة، وبين التصور التاريخي الذي يتضمنه هذا النسَق من جهةٍ أخرى. وليس من شك في أنه يمكن الانتقال من هذا التماثل بينهما، على المستوى الوظيفي، إلى تماثلهما أيضًا على مستوى البنية المعرفية العميقة … لكن ذلك يقتضي (أولًا) اختبارًا لنظام بنية النسَق المعتزلي من خلال بعض عناصره الجزئية؛ وأعني بذلك النظر فيما إذا كانت هذه البنية الكلية للنسَق، تنتظم جملة مسائله الجزئية، وتهبها المعقولية والتفسير … أم لا؟

والحق أن اختبارًا لبنية النسق المعتزلي من خلال عناصره الجزئية، ليكشف عن فاعلية هذه البنية وكفاءتها التفسيرية؛ فإن كل واحدٍ من عناصر النسَق الجزئية يتكشَّف — ولكن في مجاله الخاص — عن نفس ملامح البنية الكلية من الاتصال والتفاعل وتبادل الإحالة؛ وبما يعني أنه يفقد طابعه الجزئي، وينتمي إلى كليٍّ يمنحه المعقولية والتفسير. وإذ يبدو — هكذا — أن تحليلًا لمسائل الصفات أو خلق الأفعال أو النبوة أو أيٍّ من مسائل النسق الأخرى، لن يفعل إلا التأكيد على انتظام كلٍّ منها — رغم الخصوصية — في إطار نفس البنية، فإنه يمكن الاكتفاء — والحال كذلك — بتحليل واحدةٍ فقط من هذه المسائل الجزئية، كمسألة الصفات مثلًا. وهنا فإنه إذا كان يمكن التمييز، فيما يتعلق بقضية الصفات عند المعتزلة، بين جانبيَن، يتعلق «أولهما» بنفي كون الصفات قديمة وزائدة على الذات، وينصرف «ثانيهما» إلى إثبات أن الصفة هي عين الذات، فإنه يبدو أن كلا الجانبَين يتكشَّف عن ملامح البنية الكلية للنسق.

وإذن فإن نفي الصفات، إنما يرتبط بالتصور المعتزلي للذات الإلهية على نحوٍ من الوحدانية المطلقة التي تستلزم بساطة الذات وخلوَّها من التركيب، لكنه لا يقف عند حدود هذا الارتباط فقط، بل يتجاوزه إلى الارتباط، في العمق، بنظام البنية العميقة للنسق المعتزلي؛ حيث ارتبط النفي المعتزلي لكون الصفات قديمةً وزائدة على الذات بتصورٍ بعينه لكلٍّ من الإنساني والطبيعي، أحال إلى هذا التصور بعينه للإلهي؛ وبمعنى أن السعي إلى إثبات ضربٍ من الفاعلية لكلٍّ من الإنسان والعالم، هو ما أحال، فيما يتعلق بالصفات، إلى نفي كون الصفة قديمةً وزائدة على الذات؛ ولهذا فإن هذا النفي هو نتاج الانتظام في بنيةٍ تقوم على تبادل الإحالة بين المقولات وجدلية العلاقة فيما بينها.

والحق أن تحليلًا لتصور التاريخ المعتزلي يتكشَّف، بالفعل، عن انتظامه طبقًا للبنية الكلية للنسَق؛ حيث يستحيل اتصال المقولات وتعالُقها في النَسق، إلى تصور التاريخ المعتزلي خطابَ تواصُل واستمرار، لا خطاب تقطُّع وانفصال. وليس من شك في أن تصوُّر التاريخ على هذا النحو، يبدو غايةً في الجوهرية، لتفسير ما ينطوي عليه من التطور، وذلك من حيث يستحيل التطور — وهو جوهر التاريخ المعتزلي فيما سبق القول — إلا عَبْر افتراض أن تكون لحظات التاريخ على نحوٍ من التواصل والاستمرار؛ إذ لا تطوُّر البتة في سياق تاريخ ليس بين لحظاته إلا التقطُّع والانفصال. وهكذا فإنه إذا كان انفصال المقولات وانقسامها في النسَق الأشعري قد تبدى، في حقل التاريخ، عن الانقسام والتباعُد بين لحظاته؛ أعني بين اللحظة-المثال (لحظة النبوة)، وبين ما يتلوها من لحظات تدهور وانهيار، فإن اتصال المقولات في النسَق المعتزلي، يتبدى، في حقل التاريخ، عن تواصل لحظاته في صيرورة تطورية تستحيل منها «لحظة النبوة» من لحظة-مثال متعالية يسقط بعدها التاريخ، إلى لحظة من طبيعة تكاد أن تكون تاريخيةً يبدأ منها التاريخ؛ وبما يعني أنها تستحيل من مثالٍ ينفصل عنه ما بعده إلى نقطة بدءٍ لما بعدها.

وضمن هذا التواصل للحظات التاريخ، فإنه يبدو أن الواحدة من هذه اللحظات إنما تجد ما يؤسِّسها في الأخرى؛ حيث اللحظة، هنا، ليست لحظةً مقطوعةً لا علاقة لها بما قبلها أو بعدها، بل اللحظة تقوم في سياق تبدو فيه نتاجًا لما قبلها وأساسًا لما بعدها. ولعله سبق الإلماح إلى جوهرية فكرة السياق في التاريخ المعتزلي؛ حيث الموازنة (وهي بديل التفضيل وأساس التاريخ عندهم) تفترض لكي تتحقق وضع الفعل في سياقٍ يصله بشروط إنتاجه من جهة، وبإمكانيات تطوُّره من جهةٍ أخرى؛ الأمر الذي يعني أنه ليس فعلًا مقطوعًا، بل فعلا منتجًا يستمر تأثيره في العالم عَبْر التوليد. ولعل ذلك يُحيل إلى أن تصور المقولات في النسَق تدخُل الواحدة منها في تركيب الأخرى إنما يتكشَّف، في التاريخ، عن تصور أن لحظاته (والأفعال فيها) إنما تجد الواحدة منها ما يؤسِّسها في الأخرى.

وإذا كان هذا التصور للفعل أو «اللحظة» يحيل — من جهة — إلى أنه ليس فعلًا صوريًّا خاويًا، بل ينطوي على مضمونٍ باطني يبرِّر موازنته مع فعلٍ (أو لحظة) آخر. وإذا كانت «الصورية» في التاريخ قد تأدَّت عند الأشاعرة — من جهةٍ أخرى — إلى قراءةٍ إسقاطية له، تُهدِر ما ينطوي عليه من حياةٍ حقَّة، فإن ثراءً لحظاته وعدم صوريتها يتأدى عند المعتزلة، في المقابل، إلى قراءة أكثر ثراءً وخصوبة، وذلك من حيث لا تتقيد بأي أحكامٍ أولى أو مطلقة تُسقِطها على وقائع التاريخ وأحداثه، بل تراه — ومن حيث هو حائزٌ لمضمون — قابلًا لأحكامٍ متباينة بحسب تبايُن منظور التقييم وزمانه، وأدوات القراءة وركائز التحليل. وهكذا فإنه فيما تُحيل صورية المقولات وخواؤها عند الأشاعرة، إلى تصور لحظات التاريخ، لا كوقائع وأحداثٍ حية، بل كأنماط وصور لا تتبلور إلا عَبْر إهدار ما تنطوي عليه من حياةٍ حقة، فإن ثراء المقولات وامتلاكها لمضمونٍ باطني، في النسَق المعتزلي، يُحيل، في التاريخ، إلى تصور لحظاته كوقائع وأحداثٍ حية، وليس كأنماط وصور لا حياة فيها.

وأخيرًا، فإنه إذا كان ما ينطوي عليه النسَق الأشعري من نزوع إلى الإطلاق (بمعناه الإلهي والسياسي)، قد آل، في حقل التاريخ، إلى «نمذجة» لحظاته؛ بمعنى تحويلها إلى نماذجَ متعاليةٍ مطلقة، ولا يمكن أن تكون — ككل نموذج — إلا معطياتٍ نهائيةً مكتملة لا سبيل بإزائها إلا للتكرار والاجترار، وذلك من حيث يتم الاحتفاظ بها، في اكتمالها المطلق، عصيةً على أي تجاوز، فإن ما ينطوي عليه النسَق المعتزلي، في المقابل، من السعي إلى زحزحة الإطلاق (بمعناه السياسي) خاصة قد آل في التاريخ إلى أنسنة لحظاته، لا نمذجتها؛ وأعني بذلك اعتبارَها، تكويناتٍ إنسانيةً تقبل التجاوز والتخطي. وإذ يبدو، هكذا، أن التوازي يكاد أن يكون كاملًا بين النظام البنيوي للنسَق المعتزلي من جهة، وبين النظام البنيوي للتصور التاريخي المتضمن فيه من جهةٍ أخرى، فإن ذلك يعني اكتمال دائرة التأسيس المعرفي من النسَق للتصور، وذلك من حيث بدا — في فقرةٍ سابقة — أن عناصر النسَق الجزئية تلعَب هي الأخرى دورًا جوهريًّا في التأسيس المعرفي لعناصر التصور … الأمر الذي يعني أن تصور التاريخ المعتزلي إنما يجد ما يؤسِّسه (سواء كبنية أو كعناصرَ جزئية) في بناء نسَق العقائد المعتزلي.