تأويل الشريعة: جدلية الظاهر والباطن

(أ) الكتاب

في مناقشته للأصول الأربعة يضيف ابن عربي لإنجازات علماء الأصول بعدًا عرفانيًّا؛ فالكتاب — مثلًا — ليس مجرد كلام الله المنزل على محمد ﷺ باللغة العربية منجَّمًا، بل هو بالإضافة إلى ذلك يتضمن سرَّ ما يمنحه الله للعبد بلا واسطة: ما يكتبه الله في نفس العبد وما يوحي به إليه في قلبه، وما يتلفظ به على لسانه. فإلى جانب التشريعات النصية — أي المنصوص عليها في القرآن — هناك التشريعات القلبية «كما قال تعالى: كتب في قلوبهم الإيمان؛ فهي كتابة الله، وهو قول الشارع ﷺ: دع ما يَريبك إلى ما لا يَريبك. وقوله: استفْتِ قلبك وإن أفتاك المُفْتون» (الفتوحات ٢: ١٨٤). وكأن الشيخ يقول إن قلب المؤمن «كتاب» له قدرة على التشريع بحكم ما كتب الله فيه من «إيمان» من جهة، وبحكم توجيه النبي للمؤمن أن يستفتي قلبه، أي أناه الداخلية، قبل أن يستفتي المُفْتين، بل وبرغم فتوى المفتين، من جهة أخرى. هكذا يضيف ابن عربي لأصول الشريعة قلب المؤمن في موازاةٍ للكتاب، أليس «الإنسان» في النهاية صورة الله؟ وأليس المؤمن هو صورة «الكمال الإلهي»؟ «فهو (الله سبحانه وتعالى) المؤمن وقد كتب في قلب عبده الإيمان؛ فأوجب له حكمًا سُمِّيَ به مؤمنًا. وليس الاسم غير المسمَّى؛ فهو الظاهر في عين الممكن، والممكن له مُظهِر. وكل ظاهر في مُظهِر فقد انضم الظاهرُ إلى المُظهِر وانضم المُظهِر إلى الظاهر، ولهذا صح أن يكون مُظهِرًا للظاهر فيه، فهذا سر الأخذ بالكتاب (قلب المؤمن) دليلًا على ثبوت الحكم» (المرجع السابق).

(ب) السنة النبوية

السنة في تعريف الأصوليين هي أقوال النبي ﷺ وأفعاله وتقريراته؛ أي إقراره لفعل من الأفعال وعدم اعتراضه على فاعله. لكن سر «السنة» في تحليل ابن عربي يعود بها إلى المعنى اللغوي الأصلي «الطريق» أو «الصراط». ولأن هناك طريقين؛ «لأن الأمر محصور بين رب وعبد فللرب طريق وللعبد طريق» (الفتوحات ٣: ١٦٥). والرب طريقه النزول في أوصاف الخلق، وطريق العبد الصعود للاتصاف بأوصاف الحق، فإن «السنة» هي طريق العبد للوصول للرب، في حين أن «الكتاب» هو طريق نزول الرب إلى العبد. ولما كان محمد هو سر «الكلمة» و«الحقيقة»، بالإضافة إلى «أنه لا ينطق عن الهوى وأن حكمه حكم الله وهو ناقل عن الله ومبلِّغ عنه بما أراه الله» فإن سنته هي الطريق إلى الله «والطريق لا يراد لنفسه وإنما يراد لغايته» (الفتوحات ٢: ١٨٤).

(ﺟ) الإجماع

جدير بالملاحظة أن «ابن عربي» يحصر مفهوم «الإجماع» في جيل الصحابة فقط باعتبار أن إجماعهم على أمر من الأمور لا بد أن يكون مبنيًّا على نص قولي أو فعلي من سنة النبي، حتى لو لم يكن النص مرويًّا. وهو بهذا الحصر لا يقول بإجماع العلماء أو الفقهاء، وكيف يقول بحجية إجماعهم وهو لا يفتأ يطلق عليهم اسم «علماء الرسوم»، ولا يكف عن نقد منهجهم التكفيري، خاصة حين يتصل الأمر بمعارف الذوق والكشف. ومن جهة أخرى من الصعب أن يتقبل ابن عربي حجية إجماع الفقهاء، وهو صاحب نظرية قدرة العارف على الاتصال بمصدر التشريع اتصالًا مباشرًا، وقدرته من ثَم على تصحيح الروايات الضعيفة أو تضعيف الروايات التي حصل تلقِّيها على أنها صحيحة كما سنرى عما قليل. كان هذا النقاش عن الإجماع بمعناه الفقهي، أما سر الإجماع فهو: «ما أجمع عليه الرب والمربوب في أن الله خالق والعبد مخلوق. وهكذا كل إضافة فلا خلاف بين الله وبين عباده في مسائل الإضافة أينما وُجِدَت، وكذلك في المعلومات من حيث هي معلومات» (الفتوحات ٢: ١٨٤).

(د) القياس

ثمة خلاف حول حجية القياس كأداة للاجتهاد في تحديد حكم الشريعة في أمور لم ينزل فيها نص قرآني ولم يُروَ فيها سنة عن النبي أو إجماعٌ بين الصحابة؛ فقد رفضت «الظاهرية» — وتابعهم ابن عربي في هذا الرفض — أن يكون «القياس» أصلًا من أصول الشريعة. يقول: «القياس ممن ليس بنبيٍّ حكمٌ على الله في دين الله بما لا يُعلم؛ فإنه [القياس] طرد علة، وما يدريك لعل الله لا يريد طرد تلك العلة، ولو أرادها لأبان عنها على لسان رسول الله ﷺ وأمر بطردها. هذا إذا كانت العلة مما نص الشرع عليها في قضية، فما ظنك بالعلة يستخرجها الفقيه بفقهه ونظره من غير أن يذكرها الشرع بنص معين فيها، ثم بعد استنباطه إياها يطردها، فهذا تحكم بشرع الله لم يأذن به الله» (الفتوحات ٣: ٣٧٥).

لكن الفارق بين فقهاء «الظاهرية» وبين ابن عربي أنهم يحرمون القياس تحريمًا تامًّا، بينما يكتفي ابن عربي بعدم الأخذ به، دون أن يخطِّئ الآخذين به. يقول: «وأما القياس فمختلَف في اتخاذه دليلًا وأصلًا؛ فإن له وجهًا في المعقول: ففي مواضع تظهر قوة الأخذ به على تركه، وفي مواضع لا يظهر ذلك. ومع هذا فما هو دليل مقطوع به؛ فأشبه خبر الآحاد، فإن الاتفاق على الأخذ به مع كونه لا يفيد العلم، وهو أصل من أصول إثبات الأحكام. فليكن القياس مثله إذا كان جليًّا لا يُرتاب فيه. وعندنا — وإن لم نقُل به في خفيٍّ — فإني أجيز الحكم به لمن أداه اجتهاده إلى إثباته، أخطأ في ذلك أو أصاب، فإن الشارع أثبت حكم المجتهد وإن أخطأ، وأنه مأجور. فلولا أن المجتهد استند إلى دليل في إثبات القياس من كتاب أو سنة أو إجماع، أو من كل أصل منها، لما حل له أن يحكم به. بل ربما يكون، في حكم النظر عند المنصف، القياس الجلي أقوى في الدلالة على الحكم من خبر الواحد الصحيح» (الفتوحات ٢: ١٨٠-١٨١).

هكذا لا يتبنى ابن عربي مفهومًا ساكنًا ثابتًا للقياس يحاكم على أساسه المجتهدين، بل يترك باب الاجتهاد مفتوحًا بالقياس، رغم أنه لا يقول به. وبعد أن يشرح أبعاد الخلاف بين المختلفين، ويميز بين القياس الواضح الجلي وبين القياس الخفي الغامض، يؤكد أن العبرة بحق كل مجتهد أنه مكافأ ومثاب، أخطأ في اجتهاده أم أصاب، وأن هذه القاعدة تترك المجال مفتوحًا للمختلفَين ألا يخطِّئ أحدهما الآخر، فضلًا عن أن يصفه بالكفر والمخالفة لدين الله. ويبلغ دفاع ابن عربي عن «القياس»، رغم أنه لا يقول به ولا يتبنى العمل به، حدَّ إثباته إثباتًا عقليًّا؛ أي من خلال النظر العقلي الذي بسقوطه تنهد الشريعة ذاتها. في هذا السياق يبدو ابن عربي الناقد لعقلانية الفلاسفة والمتكلمين معًا أشبه بأحد المعتزِلة، بل أشبه بابن رشد، لكن علينا ألا ننسى أن السياق هو الذي تطلَّب من الشيخ أن يوجع أولئك الرافضين رفضًا تامًّا للقياس والمخطِّئين لكل مجتهد يعتمد عليه. وعلينا أيضًا ألا ننسى أن دفاعه المجيد عن «القياس» يتعلق بالقياس الجلي الواضح دون الخفي الغامض. يقول الشيخ:

من الضروري أن نتوقف هنا قليلًا لنتأمل دلالة هذا الدفاع الحار عن «القياس»؛ إذ من الواضح أن ابن عربي حين يقصر القياس على «الأنبياء»، ويمنع غيرهم منه، يقصد أنبياء التشريع وأنبياء العرفان؛ المتصوفة أصحاب النبوة المكتسبة (انظر الفتوحات ٢:  ٣-٤، ٤١٧-٤١٨ على سبيل المثال). الدليل على ذلك أن اكتشاف «علة» الحكم الشرعي المنصوص عليه، وطرد هذه العلة بحكمها على واقعة لم يرد فيها نص، يستلزم اتصالًا مباشرًا بالمشرع لا مجرد الاعتماد على النظر العقلي المجرد. بهذا التفسير يمكن أن نفهم حرص ابن عربي على الدفاع عن أدوات أخرى للاجتهاد إلى جانب «القياس»، مثل «الاستحسان» و«المصالح المرسلة». بل يصل ابن عربي في دفاعه عن «الاستحسان» إلى محاولة نفي إنكار الإمام الشافعي للاستحسان الذي كان أستاذه «مالك بن أنس» يأخذ به. في رأي الشافعي أن «الاستحسان» رأي يعتمد على الذوق الشخصي، وهو بذلك نوع من التشريع بالتشهي يعني مشاركة المشرع، وهو أمر يرقى إلى مستوى «الشرك» والعياذ بالله.

في رأي ابن عربي أن قول الشافعي: «من استحسن فقد شرَّع» قد فهمه الناس فهمًا خاطئا على غير مراد الإمام. ما يهمنا هنا ليس ادعاء ابن عربي بأنه الوحيد الذي فهم قصد الشافعي بقدر ما يهمنا ما يكشف عنه هذا الدفاع عن «الاستحسان» من حقيقة موقف ابن عربي من «القياس» خاصة، ومن قضية «الاجتهاد» بصفة عامة. يقول:

وللقياس — بعد هذا النقاش الفقهي المستفيض والدفاع العقلاني المنير لكل أدوات الاجتهاد ومنافذه — سره عند من مثبته، سر يكشفه ابن عربي الذي لا يثبت القياس كما رأينا: «وأما القياس عند مثبته فهو ظهور ربٍّ بصفة عبد، وظهور عبدٍ بصفة رب، عن أمر رب. فإن لم يكن عن أمر رب فلا يُتخَذ دليلًا على حكم. أو [يكون الظهور] عن حميد خلق كريم؛ فإنه يُتخَذ دليلًا، وأما ظهور رب بصفة مربوب فلا يُشترط فيه الأمر الواجب، ولكن قد يكون عن دعاء وطلب، وصيغة الأمر والمعنى مختلف. وإن كان هذا مسموعًا ممتثلًا والآخر كذلك، ولكنْ بينهما فَرقان. فهذا حكم سر القياس في الاستدلال وهو قياس الشاهد على الغائب بحكمٍ معقولٍ جامعٍ بين الشاهد والغائب، ويُنسَب لكل واحد من المنسوبين إليه بحسب ما يليق بجلاله. وإنما قلنا: بجلاله؛ لأن الجليل من الأضداد يُطلَق على العظيم وعلى الحقير» (الفتوحات ٢: ١٨٤-١٨٥).

في هذا الكشف عن سر القياس يخوض ابن عربي في بحار صعبة، خاض فيها كثيرون قبله، لعل من أشهرهم «الحلاج» «والبِسطامي» و«النِّفَّري». وابن عربي يورد كثيرًا أقوالهم شارحًا وموضحًا أحيانًا، وناقدًا أحيانًا أخرى. وقبل أن نحاول ملامسة شاطئ بحر ابن عربي نبين حرص الشيخ الأكبر على أن القياس المعتد به عنده، والذي يكشف لنا عن سره، ليس هو القياس الذي يكون في «العالم المشهود» أصلًا يقاس عليه «عالم الغيب» وهو «قياس الغائب على الشاهد» عند المتكلمين. إن قياس ابن عربي يقوم على بنية عكسية يكون فيها «عالم الغيب» أصلًا يقاس عليه «عالم الشهادة» فهو «قياس الشاهد على الغائب». ولأن القياس الفقهي يعتمد على بنية شبيهة ببنية القياس عند المتكلمين، من حيث إنه يقيس أمرًا «مسكوتًا عنه» في الحكم على أمر «منطوق بحكمه»، فهو أيضًا ليس القياس المعتمد عند شيخنا. في الكشف عن سر هذا القياس، الذي هو ظهور الرب بصفة العبد، وظهور العبد بصفة الرب، فقد يبدو ما يرويه ابن عربي من قول «النِّفَّري» في مواقفه — موقف السواء — ملائمًا لبيان صعوبة المقارنة بين العبد والرب دون إدراك المفارقة، أو ما يسميه ابن عربي «الفرقان». يقول ابن عربي: «وهذا المنزل منزل شامخ صعب المرتقى، ولهذا سُمِّيَ «عقبة» وأضيف إلى «السويق»، لعدم ثبوت الأقدام فيها لأنها مَزَلة الأقدام، فلا يقطعها إلا رجل كامل من رسول ونبي وارثٍ كامل. وهذا هو المنزل الذي سماه النِّفَّري في مواقفه «موقف السواء» لظهور العبد فيه بصورة الحق. فإن لم يمن الله على هذا العبد بالعصمة والحفظ ويثبِّت قدمه في هذه العقبة بأن يُبقي عليه شهود عبوديته بما رأى عليه من صورة الحق ورأى الحق في صورة عبوديته، وانعكس عليه الأمر وهو مشهد صعب» (الفتوحات ٣: ١٦٥).

وحالة «الحلاج» الذي صرح بما لا يصح التصريح به شعرًا، وناله ما ناله بسبب تلك المنزلة الصعبة والمَرْقَى المستحيل، يجد من ابن عربي مدافعًا مُجيدًا، يقرأ في أقواله «الفرقان» و«التمييز» بين نفسه وبين محبوبه، وهي قراءة للحلاج ينفرد بها ابن عربي، وتناسب مقام تأويل الشريعة؛ لأنها تتحدث عن معنى «الحدود» التي أمر الله الناس ألا يتعدوها. يقول ابن عربي: «واعلم أن الحدود الموضوعة في العالم — أعني الحدود المشروعة التي أمرنا الحق ألا نتعداها، ثم شرع لنا حدودًا تقام علينا إذا تعديناها — كل ذلك لنعرف أن الأمر حُدَّ كله فينا وفيه دنيا وآخرة؛ لأن بالحدود يقع التمييز، وبالتمييز يكون العلم. فلولا الفرقان لما تميزت عين عن عين، ولا كان ثَم علم بشيء أصلًا. وقد تَميَّز لنا ربنا وعنَّا، كما تميزنا له به وعنه، فعرَفنا من نحن ومن هو؛ فإن علينا حالًا يقول ذلك الحال بلسانه:

فيكفيه من قوة أثر الحدود أن فرَّق بين «أنا» وبين «من أهوى». ولو أنه يهوى نفسه فحاله كونه يهوى، وهو الفاعل، ما هو عين حاله يهوى، وهو المفعول؛ فبيَّنَت الحدود الأحوالَ كما بينت الأعيان. وهذا أعظم ما تصل إليه العبارة في أحدية العين. ولم يقدر على أن يوحِّد الحال ولا ذلك بممكن أصلًا. وفي باب العلم اللهُ أوصل ما يكون الأمر وأعظم في الأحدية يكون وجود العالم عين وجود الحق لا غيره. ومعلوم اختلاف صور العالم واختلاف الأسماء الإلهية، ولا معنى للاختلاف الواقع إلا العلم بأنه لولا الحدود لما كان التمييز، وإن كان الوجود عينًا واحدة، وهو الوجود الحق، فالموجودات والمعقولات مختلفة» (الفتوحات ٤: ١٦٠).

هل يمكن الحديث بعد ذلك كله عن «القياس» بالمعنى الصوفي العميق؟ نعم ولا، يمكن ولا يمكن! وهذا يدخلنا منطقة المسموح التصريح به والممنوع. يقول الشيخ مميزًا بين المجالين في قالبه السردي الأثير عن الأصل والفرع، وهما مجال القياس: «ذكرنا في كتاب المشاهد القدسية أنه [الحق] قال لي: أنت الأصل وأنا الفرع على وجوه منها علمه بنا منا [العلم الإلهي فرع] لا منه؛ فانظر فإن هنا سرًّا غامضًا جدًّا. وهو [العلم الإلهي] عند أكثر النُّظَّار منه لا منا [أصل لا فرع]، أوقعهم في ذلك حدوثنا. والكشف يعطي ما ذكرناه، وهو الحق الذي لا يسعنا جهله. ولما سألني عن هذه اللفظة مفتي الحجاز أبو عبد الله محمد بن أبي الصيف اليمني نزيل مكة، ذكرت له أن علمنا به فرعٌ من علمنا بنا إذ نحن عين الدليل، يقول رسول الله ﷺ: من عرَف نفسه فقد عرَف ربه. كما أن وجودنا فرع عن وجوده، ووجوده أصل؛ فهو أصل في وجودنا فرع في علمنا به، وهو من مدلول هذه اللفظة. فسُرَّ بذلك رحمه الله في ذلك المجلس؛ لأنه (هذا الشرح) ما يحتمله ولا يقدر ينكره، وما ثم ذلك الإيمان القوي عنده، ولا العلم ولا النظر السليم. فكان يحار، فأبرزنا له من الوجوه ما يلائم مزاج عقله وهو صحيح؛ فإن ما ثَم وجه إلا وهو صحيح في الحق، وليس الفضل إلا العثور على ذلك» (الفتوحات ٤: ١٦١-١٦٢).

(٥-١) لا إله إلا الله

هذا التمييز بين العلم والإيمان يقابله طرف آخر هو «توحيد التلفظ»، أي النطق بالشهادة، وهو التوحيد الذي يعصم من العقاب الدنيوي، أي محاربة الرسول لغير المؤمن. لكن هذا «التوحيد» اللساني لا مرجعية له يوم تُبلى السرائر، أي يوم ينكشف المستور ويصبح ما كان باطنًا ظاهرًا على مستوى الوجود وعلى مستوى النفوس ولا فرق. إنه يوم الحساب حيث الفعالية إما لتوحيد «العلم» أو لتوحيد «الإيمان» ولا اعتبار لتوحيد «التلفظ». يواصل ابن عربي القول: «فإذا جاء الرسول وبين يديه العلماء بالله وغير العلماء بالله، وقال للجميع قولوا: «لا إله إلا الله» علمنا على القطع أنه ﷺ في ذلك القول معلِّم لمن لا علم له بتوحيد الله من المشركين، وعلمنا أنه في ذلك القول أيضًا معلِّم للعلماء بالله وتوحيده أن التلفظ به واجب وأنه العاصم من سفك دمائهم. ولهذا قال رسول الله ﷺ: «أُمِرتُ أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله، فإذا قالوها عصموا مني دماءهم وأموالهم إلا بحقها وحسابهم على الله.» ولم يقل: حتى يعلموا، فإن فيهم العلماء. فالحكم هنا للقول لا للعلم، والحكم يوم تُبلى السرائر للعلم لا للقول» (الفتوحات ١: ٣٦٥).

لكن ثمة آفاقًا أعمق في مناقشة الشيخ لقضية التوحيد ومستوياته يتعرض لها في سياقات أخرى، ويكفينا الآن الإشارة إلى تمييزه بين «التوحيد» و«الأحدية»، حيث التوحيد هو مستوى مرتبة الألوهة، أو جمعية الأسماء التي يعبر عنها الاسم «الله» كما سلفت الإشارة. والأحدية من جهة أخرى هي مرتبة «الذات» المطلقة المستغنية عن العالم، السابحة في بحر «العماء» فلا تتعلق بها معرفة ولا يلامسها إدراك، ولا تتمتع إلا بصفة الوجود المطلق الذي لا بشرط شيء. وهذا مستوًى أشبعناه في الفصول السابقة.

(٥-٢) الطهارة

الطهارة مدخل كل عبادة، وهي من الوجهة الشرعية طهارة من «النجَس»، وإذا كان الشرك بالله يمثل نوعًا من النجاسة — بحسب القرآن (إنما المشركون نجس) — فلا شك أن شهادة التوحيد (لا إله إلا الله) تمثل طهارة الاعتقاد. ومن الطبيعي أن نتوقع من ابن عربي أن يميز بين الطهارة الحسية — الاغتسال والوضوء — وبين الدلالة المعنوية للطهارة، التي هي: «صفة تنزيه، وهي معنوية وحسية، طهارة قلب وطهارة أعضاء معينة. فالمعنوية طهارة النفس من سفاسف الأخلاق ومذمومها، وطهارة العقل من دنس الأفكار والشُّبَه، وطهارة السر من النظر إلى الأغيار. وطهارة الأعضاء متعددة؛ إذ لكل عضو طهارة معنوية ذكرناها في كتاب التنزلات الموصلية، في أبواب الطهارة منه» (الفتوحات ١: ٣٦٨).

وفي الحديث عن أعضاء الإنسان يحصرها ابن عربي في ثمانية، ويرى أن كل عضو من أعضاء الإنسان كائن مكلف بعباداته الخاصة، ومن مجموع هذه العبادات يتشكل عمل الإنسان الفرد. إن ابن عربي من منظور قرآني واضح — حيث تشهد الأعضاء على الإنسان يوم القيامة بالصلاح أو بعدم الصلاح — ينظر للأعضاء بوصفها كائنات، كما الحروف التي هي أمم مثل كافة الأمم، يتعين عليها أداء ما عليها من التكاليف. لكن لأنها جميعًا — الأعضاء — تحت تصرف الإنسان، فهو الذي يوجهها إلى الطاعة أو يوجهها إلى العصيان، فإن المسئولية النهائية تقع على عاتق الإنسان، وتظل الأعضاء شاهدة تشهد له أو تشهد عليه. وابن عربي يحيل إلى كتابين له فصَّل فيهما مسائل الطهارة وتكليف الأعضاء. «وقد استوفينا الكلام على هذه الطهارة في التنزلات الموصلية فانظرها هنالك نثرًا ونظمًا. وقد رميت بك على الطريق. ولتصرف هذه الطهارة بكمالها في كل مكلَّف منك، فإن كل مكلَّف منك مأمور بجميع العبادات كلها من طهور وصلاة وزكاة وصيام وحج وغير ذلك من الأعمال المشروعة. وكل مكلَّف منك تصرفه في هذه العبادات بحسب ما تطلبه حقيقته، «لَا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتَاهَا» وقد «أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى» أي بيَّن كيف يستكمله فيها. وهي ثمانية أصناف لا تزيد لكن تنقص في بعض الأشخاص، وهي: العين والأذن واللسان واليد والبطن والفرْج والرِّجل والقلب لا زائد في الإنسان عليها، لكن تنقص في بعض الأشخاص … ومن خطاب الشارع تعلم جميع ما يتعلق بكل عضوٍ من هؤلاء الأعضاء من التكاليف. وهم كالآلة للنفس المخاطبة المكلفة بتدبير هذا البدن، وأنت المسئول عنهم في إقامة العدل فيهم … وقد بيناها بكمالها وما لها من الكرامات والأنوار والمنازل والأسرار في كتابنا المسمى «مواقع النجوم». وما سُبِقْت في علمي في هذا الطريق إلى ترتيبه أصلًا. وقيدتُه في أحد عشر يومًا من شهر رمضان بمدينة المَرِيَّة سنة خمس وتسعين وخمسمائة. وهو يُغْني عن الأستاذ، بل الأستاذ محتاج إليه، فإن الأستاذ فيهم العالي والأعلى. وهذا الكتاب على أعلى مقام يكون الأستاذ عليه، ليس وراءه مقام في هذه الشريعة التي تُعُبِّدْنا بها. فمن حصل لديه فليعتمد بتوفيق الله عليه؛ فإنه عظيم المنفعة. وما حملني على أني أُعرِّف بمنزلته إلا أني رأيت الحق في النوم مرتين وهو يقول لي: «انصح عبادي»، وهذا من أكبر نصيحة نصحتك بها والله الموفق وبيده الهداية» (الفتوحات ١: ٣٧٢).

(٥-٣) الصلاة

إذا كانت الطهارة مدخل العبادة، فإن الصلاة هي مخ العبادة، سواء بمعناها اللغوي — الدعاء — أو بمعناها الاصطلاحي. والصلاة في الإسلام — كما في كل الأديان — هي حالة «تواصل» بين الإنسان وخالقه، تبدأ بالطهارة استعدادًا لهذا اللقاء ثم تُستفتح بالتكبير (الله أكبر) دخولًا إلى الحرم الإلهي، يليها قراءة أم الكتاب، وهي وإن كانت سورةً من سور القرآن — كلام الله — إلا أنها كلها تعبير إنساني يكون «الله» فيه هو المخاطب. وكما سنتابع مع ابن عربي فإن الاستجابة الإلهية لدعاء «أم الكتاب» تكون استجابة خفية. والأمر مشروح في حديث قدسي، يقول فيه النبي: إن الله يقول: قسمت الفاتحة بيني وبين عبدي، فإذا قرأ العبد: «الحمد لله رب العالمين» يقول الله: «حمدني عبدي»، وإذا قال العبد: «الرحمن الرحيم» يقول الله: «أثنى علي عبدي»، وإذا قال العبد: «مالك يوم الدين» يقول الله: «مجدني عبدي»، وإذا قال العبد: «إياك نعبد وإياك نستعين»، قال الله: «هذه بيني وبين عبدي»، فإذا قال العبد: «اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين» قال الله: «هذه لعبدي ولعبدي ما سأل». هذا التواصل يتعمق من خلال الركوع والسجود الذي يتكرر حسب ركعات الصلاة. فإذا حسبنا عدد الركعات في الصلوات الخمس المفروضة لوجدنا أن عملية التواصل تلك تحدث سبع عشرة مرة في اليوم، وتتزايد كلما زاد المؤمن من نوافله.

وحين يتحدث الشيخ عن الصلوات المشروعة يعتبر الصلوات الخمس وحدةً قائمة بذاتها: «فالصلوات المشروعة ثمانٍ الصلوات الخمس والوتر [وهو صلاة الليل]، وصلاة الجمعة، والعيدين، والكسوف، والاستسقاء، والاستخارة، وصلاة الجنائز. كما أن الأعضاء المكلفة من الإنسان ثمانية؛ لأن الذات مع نِسَبها ثمانية: الذات والصفات السبع. وأما الأعضاء فالسمع والبصر واللسان واليد والبطن والفرْج والرِّجل والقلب» انتهى (الفتوحات ١: ٤٢٧).

رأينا أن صلاة الله التي بمعنى الرحمة، تعني عند ابن عربي الرحمة بنقل الممكنات من حالة العدم إلى حالة الوجود، إنها الرحمة الكونية، وبالمثل تتحدد الصلوات بأنها ثمانٍ توازيًا مع عدد الأعضاء المكلفة في الإنسان من جهة، وتوازيًا مع مجموع الذات الإلهية وصفاتها السبع.

(٥-٤) الزكاة: العدل الاجتماعي والعدل الكوني

وبسبب حب المال كانت نصيحة المسيح لقومه: «فقال عيسى عليه السلام لأصحابه: قلب كل إنسان حيث ماله، فاجعلوا أموالكم في السماء تكن قلوبكم في السماء، فحث على الصدقة … فانظر ما أعجبَ كلامَ النبوة وما أدقَّه وأحلاه. فمن ألحَقَ الولد بالوالد ووصله به فله أجر مَن وصل الرحم؛ فينبغي على الإنسان أن يُلحِق مالَه من حيث ما هو مولَّد بأبيه الذي تولد عنه لأنه قطعة منه.» وعلى هذا الأساس يفسر ابن عربي مسارعة بني إسرائيل لعبادة العجل الذي صنعه لهم السامري من حُلِيِّهم وأموالهم: «وانظر في حكمة السامري لما علم ما قال عيسى عليه السلام من أن حب المال مُلْصَق بالقلوب صاغ لهم العجل بمرأًى منهم من حُلِيِّهم؛ لعلمه أن قلوبهم تابعة لأموالهم، فسارعوا إلى عبادته حين دعاهم إلى ذلك. فالعارف من حيث سره الرباني مستخلَف فيما بيده من المال، فهو كالولي على مال المحجور عليه» (الفتوحات ١: ٦١٠-٦١١).

ليس مهمًّا أن ننقد ابن عربي على أساس أن «السامري» كان من قوم موسى، قبل زمن «عيسى» بدهور متطاولة؛ فالحكمة لا زمن لها، هذا فضلًا عن أن مفهوم الزمن عند الشيخ مفهوم وضعي لا حقيقة له في الحقيقة عند العارفين.

(٥-٥) الصوم

لكن إذا كان الصوم الدهري — صوم عيسى — على هذه الدرجة من الالتباس، فهو لا شك غير مستحب؛ لذا كان محمد يصوم ويفطر، ويقوم الليل وينام، تأكيدًا لحقيقة كونه بشرًا. من هنا فإن «أفضل الصيام وأعدله صوم يوم في حقك وصوم يوم في حق ربك، وبينهما فطر يوم، فهو أعظم مجاهدة على النفس وأعدل في الحكم. ويحصل له في مثل هذا الصوم حال الصلاة كحالة الضوء من نور الشمس؛ فإن الصلاة نور والصبر ضياء وهو الصوم. والصلاة عبادة مقسومة بين رب وعبد. وكذلك صوم داود عليه السلام صوم يوم وفطر يوم؛ فتجمع ما هو لك وما هو لربك. ولما رأى بعضهم أن حق الله أحق لم ير التساوي بين ما هو لله وما هو للعبد، فصام يومين وأفطر يومًا.» وهذا الصيام ينسبه الشيخ الأكبر للسيدة «مريَمَ»، التي أرادت أن تلحق بابنها، ومن فكرة «الالتحاق» يعود الشيخ استطرادًا لمكانة المرأة من الرجل من حيث الكمال، ويؤكد أن كمال المرأة مستمد من كمال الرجل. «وهذا كان صوم مريَمَ عليها السلام، فإنها رأت أن للرجال عليها درجةً فقالت عسى أجعل هذا اليوم الثاني في الصوم في مقابلة تلك الدرجة. وكذلك كان؛ فإن النبي ﷺ شهد لها بالكمال كما شهد بذلك للرجال. ولما رأت أن شهادة المرأتين تعدل شهادة الرجل الواحد قالت صوم اليومين بمنزلة اليوم الواحد من الرجل، فنالت مقام الرجال بذلك فساوت داود عليه السلام في الفضيلة والصوم. فهكذا من غلبت عليه نفسه فقد غلبت عليه أنوثيته، فينبغي أن يعاملها بمثل ما عاملت به مريَمُ نفسها في هذه الصورة حتى تلحق بعقلها. وهذه إشارة حسنة لمن فهمها، فإنه إذا كان الكمال لها لُحوقَها بالرجال فالأكمل لها لُحوقُها بربها كعيسى ابن مريَمَ ولدِها» (الفتوحات ١: ٦٨٣).

(٥-٦) الحج

ليس ثمة خلاف ملموس بين الفقهاء والمتصوفة في الفهم الرمزي للحج وشعائره، غير أن تأكيد المتصوفة لرمزية الحج يعتمد على مقارنة وموازاة بين «الكعبة» و«قلب المؤمن» من جهة، وبينهما معًا وبين «البيت المعمور» في الجنة، الذي تطوف حوله الملائكة، من جهة أخرى. ويعلو مجال المقارنة الرمزية عند ابن عربي بصفة خاصة ليصبح «قلب العارف» موازيًا لعرش الرحمن، والخواطر التي تطوف به توازي ملائكة العرش. هكذا يفهم الشيخ أن الكعبة في التعبير القرآني هي «بيت الله»، و«الله» هو الاسم الجامع، من هنا تستمد «الكعبة» طبيعتها الجمعية. من هنا تصح الموازاة بين الكعبة وقلب المؤمن؛ إذ كما يطوف حول الكعبة الصالحون والطالحون، فقلب المؤمن عرضة لأن تطوف به بالمثل الخواطر الخيرة والخواطر الشريرة، خواطر الملَك ووساوس الشيطان سواء بسواء. «العرش» من جهة أخرى يُنسَب إلى الاسم «الرحمن»، ولا تطوف به إلا الملائكة، من هنا يوازيه قلب «العارف». من هنا يمكن المقارنة بين الكعبة والعرش مقارنة عامة، لكن الفارق يبقى عميقًا بينهما، الأمر الذي يسمح للشيخ أن يقول إن قلب العارف — الذي يسع الرحمن — أشرف من الكعبة وأعلى مقامًا. ألم يُنسَب إلى النبي قوله على لسان ربه في حديث قدسي: ما وسعني أرضي ولا سمائي ووسعني قلب عبدي المؤمن؟

هكذا ندرك أننا مع ابن عربي ندور في دائرة، ننتهي فيها من حيث نبدأ، لكننا لا نعود إلى نفس النقطة؛ إذ يزيدنا الطواف في فلك ابن عربي، والسباحة في محيطه، وعيًا يستحيل معه أن تتشابه البداية والنهاية، رغم أنهما نقطة. إنها النقطة التي منها خرج الوجود وإليها يعود. وكما قال لنا ابن عربي في الفصل الأول إنه وصل إلى ما وصل من حالة «الجاهلية» إلى أفق «ختم الولاية» بفضل اتباع الشريعة والسير على نهج خاتم الأنبياء، فإن تحليلنا لتأويله للشريعة في هذا الفصل الأخير من كتابنا قد كشف لنا بعض جوانب التجرِبة وجوديًّا وعرفانيًّا. إن الشريعة هي ميزان الوجود، لها كالوجود ظاهر وباطن، وهي تشمل ظاهر الإنسان كما تشمل باطنه. بالعمل بها ظاهرًا وباطنًا تنكشف الحجب وتتجلى الحقيقة، وينبثق المعنى: معنى الوجود والحياة، لكنه المعنى الإنساني العام، معنى «الدين» و«الإسلام» الذي يشمل كل البشر.