ثانيًا: تفسير وشرح يحيى بن عدي والفارابي

والصنائع قياسية وغير قياسية. وتستكمل القياسية بأجزائها الخمسة؛ الفلسفة، والجدل، والسفسطائية، والخطابة، والشعر. الفلسفة هنا مقدمة للمنطق. وقد تعني منطق اليقين، المقولات، والعبارة، والقياس والبرهان. وغير القياسية هي المهن العملية مثل الطب والفلاحة والنجارة والبناء التي ربما تعتمد على التجربة ولو أن بعض أجزائها في حاجة إلى قياس.

ويستعمل القياس في مخاطبة الآخرين أو مخاطبة الإنسان لنفسه، وكذلك تستعمل الفلسفة في الأمرين معًا. وغاية السفسطائية غلبة المخاطب فيما يظن أنه مشهور دون أن يكون كذلك ومن أجل التمويه. فالسفسطة حكمة مموهة. وغاية المخاطبة إقناع السامع وسكون النفس إلى المخاطب. والشعر يلتمس محاكاة الشيء وتخيله كالفنان الذي يصنع التماثيل.

تعطي صناعة المنطق كل جزء من القياس قوانينه تختبر في الاستعمال؛ ومن ثم تصبح أجزاء المنطق ثمانية. الأول: المقولات وتشتمل على كل المعقولات والألفاظ الدالة عليها. والثاني: العبارة وتشمل أيضًا المعقولات والألفاظ الدالة عليها أيضًا في التركيب الأول كمقدمات. الثالث: القياس وهو القول المركب من عدة مقدمات، والرابع: البرهان الذي يضم القوانين التي تلتئم منها الحدود. هذا بالإضافة إلى الكتب الأربعة الأخرى في منطق الظن؛ الجدل، والسفسطة، والخطابة، والشعر.

وتؤدي صناعة المنطق إلى اليقين. واسمه مشتق من النطق. والمناطقة يسمون الصفات محمولات، والموصوفات موضوعات. والصفات إما بسيطة أو مركبة. البسيط ما دل عليه اللفظ المفرد، والمركب ما دل عليه اللفظ المركب. فاللغة بعد في المنطق. وعلاقة الموضوع بالمحمول أي الصفة بالموصوف علاقة تشابه أو اختلاف، والتشابه أو الاختلاف إما أن يكون في الجوهر أو في الحالات. والتشابه بين محمولين في الجوهر هو المحمول الكلي، وهو الجنس وأخصه النوع. وإذا كان التشابه في الحال يكون غرضًا أو فصلًا أو خاصة، وهي الأسماء الخمسة التي عدها فرفوريوس.

ولا يعني التفسير هنا النوع الأدبي المستقر في «تفسير ما بعد الطبيعة» لابن رشد ولكنه يتداخل مع معاني «المدخل» و«التوطئة» و«الشرح» و«الإملاء»، أقرب إلى الجوامع منه إلى الشرح أو التفسير لأنه يتجه نحو الموضوع مباشرةً. وهي صناعة المنطق. وتقسيمها إلى قياسية وهي خمسة؛ الفلسفة، والجدل، والسفسطائية، والخطابة، والشعر، وغير القياسية للأعمال مثل الطب والفلاحة والنجارة والبناء وسائر الصنائع العملية. وأجزاء المنطق كلها ثمانية: المعقولات (المقولات)، العبارة، القياس، البرهان. ثم يتناول الفارابي بالتفصيل الألفاظ البسيطة والمركبة والمحمول.

أما الفلسفة فأربعة أجزاء؛ التعاليم، والطبيعي، والإلهي، والمدني، والتعاليم أربعة؛ العدد، والهندسة، والنجوم، والموسيقى. ويبدو أن الشرح هنا يعني العرض أو التقسيم أو الإحصاء دون أن يكون نوعًا أدبيًّا محددًا.

ويذكر لفظ القول للفارابي أيضًا «قال الفارابي رحمه الله» أو «قال أبو نصر» فهي عادة النساخ والمؤلفين ولا تدل على أي تبعية لأرسطو. هي عادة مستعارة من علوم القرآن والحديث والتفسير، حللها علماء الأصول في أول جزء للرواية قبل السند والمتن، وأفعال القول ليست فقط في الماضي أي تدل على حقيقة تاريخية وتراث مضى بل أيضًا في المضارع تشير إلى حقائق فلسفية عامة. ولا تأتي في أول الكلام فقط بل أيضًا في وسطه استدراكًا واستشهادًا بعد عرض الموضوع. وتظهر أفعال القول وتشبيهاتها على نحو سلبي مثل «لم يقل»، «لم يذكر». فالشارح يظهر المسكوت عنه، ويبين ما قال النص وما لم يقله. الشرح إيجاب وسلب، والمشروح إظهار وإضمار.

ويصف الفارابي المسار الفكري لأرسطو كيف يبدأ وما هو مساره وإلى أي شيء ينتهي، يربط بين الفصول، المتقدم بالمتأخر واللاحق بالسابق. يحيل إلى نفس الموضوع في الفصول السابقة أو اللاحقة. يسير معه خطوة بخطوة. يتابع نشأة فكر وتكوينه، ويعلن بداية القضية ونهايتها. يحول النص الميت إلى فكر حي ويبعث أرسطو من بين الرفات.

ثم يحيل إلى القياس أو أنالوطيقا الأولى مع بيان التمايُز بين كتب المنطق من حيث تخصص الموضوعات وتقسيمها. ويحيل إلى العبارة وإلى ما بعد الطبيعة وإلى طوبيقا وإلى البرهان لجالينوس والسماع الطبيعي والحيوان وإلى كتب الخطابة والشعر وسوفسطيقا، والسياسة لأفلاطون.

ويضع الفارابي أرسطو داخل الفلسفة اليونانية وأعلامها. سقراط يضرب به المثل باستمرار كموضوع في قضية مثل زيد وعمرو في العربية. ويتناوب أوميروس مع سقراط في هذه الوظيفة، ويستشهد ببعض أقواله لتحليل الأقاويل التي تصير قولًا واحدًا برباط يربطها مثل التقارب في الزمان وحروف العطف والغرض الواحد.

أما أفلاطون فإنه يرد مع أرسطو في تسميتهما لشيء واحد باسمين مختلفين، والفارابي يعرف المسمى، ويعدد الأسماء عليه. كما يستشهد أرسطو بقوله في الأزلي القديم كمثال للأقاويل الصادقة التي لا يوجد فيها أحد الممكنين على عكس أبيدوس الذي يقول إن الله تعالى ممكن له أن يظلم. كما يضرب به المثل على طريقة القسمة استغناء عن القياس. ثم تذكر رواية عن تناقضه مع أرسطو عن تضاد المواد المتقابلة. وحل الفارابي في حالة صدق الرواية لهذا التناقض باحتمالات ثلاثة؛ الأولى وجود فرق بين القولين، والثاني لو كان هناك تعارضٌ لأظهره الفارابي، والثالث لو كان هناك تعارض لأظهره أرسطو، وهو لا يتحرج من الحق بقوله «أحب أفلاطون ولكن حبي للحق أعظم».

أما أبرقلس الأفلاطوني فهو نموذج الأفلاطوني الإشراقي الإسكندراني عكس أرسطو العقلاني، في التأويل الخاطئ لأرسطو مما يجعل الفارابي قريبًا من أرسطو في تعدد النزعة الإشراقية في شرح أرسطو. ولو أن الخلاف بين أبرقلس وأرسطو في منطق القضايا وإعطاء أبرقلس قانونًا في التلازمات المعدولات والبسائط ولزوم الأعم وإعطاء منها الأخص.

ويعرض الفارابي آراء المفسرين عرضًا موضوعيًّا أولًا بلا تأييد أو نقد. ثم يقوم بدور القاضي بينهم، وأخذ أقوالهم وتحليلها لإثبات خطئهم حتى مع تبني أمثلة الخصم وأقواله والانتهاء إلى خطأ المفسرين واتفاق الفارابي مع المتهم الأول وهو أرسطو ضد المفسرين وزعيمهم أبرقلس. ويختلف المفسرون فيما بينهم، ويختلف الفارابي معهم، يفترون على أرسطو أنه نسي بعض القضايا ولم يذكرها وقد ذكرها الفارابي نيابة عنه. فبين أرسطو والمفسرين والفارابي هناك موضوع مستقل عن الجميع يعرضه الفارابي. حاول أرسطو الاقتراب منه، وأساء فهمه المفسرون، ويخرجون عليه في قولهم إن المقولات في النفس دالة على الموجودات خارج النفس على ما يقول الأفلاطونيون. يطولون حيث يجب الإيجاز ومن ثم فإن مهمة الفارابي تصحيح أقوالهم وإنقاذ أرسطو من بين أيديهم.

ويضع معهم الفارابي المتفلسفين وليس الفلاسفة مما يدل على السخرية والاستهزاء، والقدماء مما يدل على بداية الوعي التاريخي بداية بقدماء اليونان. وأصحاب العلم الطبيعي هم الذين يفسرون أرسطو التفسير الصحيح لأنه فيلسوف طبيعي وليس إشراقيًّا. كما يتحدث الفارابي عن الجمهور في مقابل النحويين وأصحاب العلم الطبيعي أي اللغويين والعلماء، والجمهور أي الاستعمال الشائع العرفي وليس الاستعمال التخصصي.

وبالرغم من أن ابن رشد هو «الشارح الأعظم» إلا أن الشرح كان نوعًا مبكرًا عند الفارابي في «شرح رسالة زينون الكبير اليوناني». وهو زينون الرواقي وليس زينون السوفسطائي، جعله الفارابي تلميذ أرسطوطاليس والشيخ اليوناني في آنٍ واحد مع أن الشيخ اليوناني وهو أفلوطين بعد أرسطو بسبعة قرون. فعلاقة الشيخ بالمريد خارج الزمان والتاريخ علاقة أبدية في الحكمة الخالدة. والسؤال هو: هل هذه الرسالة موجودة حقًّا أم إنها منتحلة؟ وبتحليل المضمون الإيماني لها فهي رسالة أشعرية في علم العقائد، أقرب إلى الانتحال. وإذا كانت موجودة فما هي صيغتها الأولى أي ذواتها التي قرأها الفارابي لتمثل الوافد في تصور الموروث؟ وإذا كانت موجودة بهذا المضمون الأشعري وهو ما يستحيل تاريخيًّا فقد اختارها الفارابي دون غيرها لأنها توافق تصوره الديني للعالم، وإذا كانت موجودة تاريخيًّا فلماذا لم يشرحها الآخرون؟ ويبين الفارابي سبب شرحها وهو أن النصارى قد شرحوها من قبل فحذفوا منها وأضافوا عليها. فأراد الفارابي أن يشرحها حقًّا كما هي عليه. فالفارابي على علم بأن الشرح ليس مطابقة الشارح بالمشروح بل قراءة وتأويل وحذف وإضافة ونقصان وزيادة، مما يسمح له بتجاوز المشروح كليةً باستثناء الاسم، «زينون» ولقب «الكبير» وثقافته «اليوناني». لا تظهر أفعال القول إلا مرة واحدة في البداية، مجرد إعلان دون اقتباس نص كما هو الحال في «الجوامع» لأن ما يأتي بعد القول ليست أقوالًا لزينون بل عرضًا للعقائد الإسلامية على النسق الأشعري؛ الذات، والصفات، والأفعال، والنبوة، والمعاد، والإيمان والعمل دون الإمامة.

وتتضمن الرسالة ستة أقسام؛ الأول في الدلالة على وجود المبدأ الأول، والثاني في الكلام في صفاته، والثالث في نسبة الأشياء إليه، والرابع الكلام في النبوة، والخامس في الشرع، والسادس في المعاد. فإذا كانت عقائد الأشاعرة ثمانية؛ أربعة في العقليات أو الإلهيات، الذات والصفات، والأفعال (الكسب، والعقل، والنقل)، وأربعة في السمعيات: النبوة، والمعاد، والإيمان والعمل، والإمامة يكون الفارابي وهو حديث عهد بالكلام قبل أن يتحول إلى فلسفة خالصة، وقد كان الكندي متكلمًا فيلسوفًا، معتزليًّا حكيمًا، قد حول النسق الأشعري، والفارابي معاصر له، إلى علوم الحكمة مع تغيير في الترتيب، جاعلًا المعاد في النهاية طبقًا لترتيب الحكمة والنهاية بخلود النفس، ومسقطًا الإمامة التي تحولت عنده إلى فلسفته السياسية في المدينة الفاضلة.

ويستدل الفارابي على وجود المبدأ الأول عن طريق الثنائيات العقلية اليونانية التي تسهل تنظيم الإيمان وتعقيله، الواجب والممكن، والكون والفساد، والعلة والمعلول، والماهية والوجود. ويستدل على صفاته مثل أنه واحد، ولا يجوز أن يكون جسمًا وسطحًا وخطًّا ونقطة، لا يقتضي التكثر، عقل وعاقل ومعقول، حي، عالم، حكيم، مريد، ليس فيه ضديةٌ للأشياء. وهنا يبدو اللاهوت السلبي مع الإيجابي، كما تتخلَّق صفات الذات عند الحكماء من صفاتها عند المتكلمين. ويظهر دليل التمانع المشهور عند الأشاعرة في إثبات أنه واحد.

والثالث «نسبة الأشياء إليه» يتعلق بالمخلوقات أو بالأحرى نظرية الفيض؛ إذ لا يصدر عنه إلا ما يلائمه. كمال لا نقص فيه. تصدر منه العقول ومنها تصدر النفوس مع الانتهاء إلى العقل الفعال. وتبدأ النبوة بالنفس القدسية التي تفيض عليها العلوم والمعارف مرة واحدة دون قياس شرعي. ثم يعرض النبي الشرائع وأركان الدين والعبادات لحفظ العالم. وأخيرًا تعود النفس لتلقى الجزاء؛ الثواب أو العقاب. ولا يظهر لفظ الله إلا في النهاية. فالعلم كنز مدفون لا يفوز به إلا من سهل الله طريقه إليه.