حق الموت والسُّلطة على الحياة

والحال، أن الغرب شهد منذ العصر الكلاسيكي تغيُّرًا عميقًا جدًّا في آليات السُّلطة هذه. «فالاقتطاع» لم يَعُد هو الشكل الأهم، بل غدَا جزءًا من أجزاء أخرى لها وظائف حَثٍّ وتعزيز، وتدقيق ومراقَبة، وإضافة و«تنظيم» للقوى التي يُخضِعها. نحن أمام سُلطة مخصَّصة لإنتاج قوًى معيَّنة، وتنميتها وتنظيمها، أكثر مما هي مرصودة لمَحوِها وَثَنْيها، أو هدْمها. مذ ذاك سوف يَنزع حق الموت إلى تغيير موضعه، أو على الأقل إلى الارتكاز على مُتطلَّبات سُلطة تدير الحياة والتوجُّه وفقًا لما تقتضيه هذه المتطلبات. إن هذا الموت، الذي كان يستند إلى حقِّ الملك بالدفاع عن نفسه، أو بطلب الدفاع عنه، سوف يظهر وكأنَّه الوجه الآخَر لحق الجسم الاجتماعي في ضمان حياته، والحفاظ عليها أو تنميتها. فلم يحدث أن كانت الحروب أشدَّ دموية منذ القرن التاسع عشر، كذلك لم يحدث قطُّ أن مارسَت الأنظمة «الحاكمة» قبل هذا التاريخ ضد شعوبها مثل هذه المذابح، مع مراعاة الفوارق بينهما طبعًا. لكن سلطة الموت الهائلة هذه — ولعل هذا قد يَمنحُها جزءًا مِن قُوَّتها، ومن الصلافة التي بها وسَّعت حدودها إلى هذا القدر — تظهر الآن كجزء مُتمِّم لسلطة تُمارَس إيجابيًّا على الحياة، وتحاول أن تديرها وتَزيد قيمتها وتُكثِّر منها، وتمارس عليها مراقَبات دقيقة، وضوابط شاملة. لم تَعد الحروب تُشَن باسم الملك الذي يجب الدفاع عنه؛ بل تُخاضُ باسم وجود الجميع، تُحرَّض شُعوب بأسرها على التقاتُل فيما بينها باسم ضرورة بقائها على قيد الحياة. لقد أمْسَت المذابح حيوية. فكم استطاع العديد من الأنظمة، حين تَعتبِر نفسها مُولجة بإدارة الحياة والبقاء، والأجساد والعرق، أن تَشنَّ العديد من الحروب، وأن تعمل على قتل العديد من البشر. وإذا قُمنا الآن بالتفاف يُغلِق الحلقة، فإنه بقدر ما كانت تكنولوجيا الحروب، تُوجِّه هذه الحروب نحو مرحلة الدَّمار الشامل، كانت في الواقع مسألة مُجرَّد البقاء تُملِي قرار شن الحروب، وقرار وقْفِها. فالحالة الذَّرِّية هي اليوم نهاية هذا السياق، فالقدرة على تعريض شعب ما لموت شامِل هي نقيض القدرة على ضمان بقاء شعب آخر. إن مبدأ: إمكان القتل لإمكان العيش، الذي كان يُدعِّم تكتيك المعارك، غدَا اليوم مبدأ استراتيجية بين الدول؛ لكن الوجود المَعنِي لم يَعُد هو الوجود القانوني للسيادة، بل الوجود البيولوجي لشعب ما. إذا كانت الإبادة الجماعية هي حلم السلطات الحديثة، فليس ذلك بفعل عودة راهنة لحق القتل القديم؛ إنما لأن السُّلطة غدَت اليوم تَقع وتُمارَس على مستوى الحياة والبشر والعِرق والظاهرات السكانية الضخمة.

كان بإمكاني أن أتناول، على مستوى آخر، مثل عقوبة الإعدام. فإلى جانب الحرب، كانت هذه العقوبة زمنًا طويلًا الشكل الآخَر لقانون السيف؛ كانت تُشكِّل ردَّ الملك على كل مَن يَعتدِي على إرادته وقانونه وشخصه. لكن عدَّد الذين يَموتون على منصة الإعدام أصبح يتناقص اليوم أكثر فأكثر، بعكس الذين يموتون في الحروب، ولكن فإنه لذات الأسباب قد غدَا هؤلاء (أي المحكومون بالإعدام) أقل عددًا، وغدَا الآخرون (أي المقتولون في الحروب) أكثر عددًا. ومذ باتت مُهمَّة السُّلطة هي إدارة الحياة، لم يَعد بروز المشاعر الإنسانية هو الذي يزيد في صعوبة تطبيق عقوبة الإعدام، بل مُبرِّر وجود السُّلطة ومنطق ممارستها. كيف يمكن لسُلطة ما إن تُمارِس في القتل أعلى صلاحياتها، إذا كان دورُها الأكبر هو ضمان الحياة وصَوْنها وتعزيزها والتكثير منها وتنظيمها؟ الإعدام، بالنسبة لسُلطة كهذه، هو الحدُّ والفضيحة والتناقُض بآنٍ معًا، من هنا، إنه لم يكن بالإمكان الإبقاء عليه إلا بالتذرُّع بوحشية المُجرِم واستحالة إصلاحه، وحماية المجتمَع أكثر منه بفطاعة الجريمة نفسها، وهكذا يُقتَل بصورة مشروعة أولئك الذين يُشكِّلون نوعًا من الخطر البيولوجي على الآخَرِين.

يمكن القول إنه حلَّت محل الحق القديم في فعل القتل، أو الإبقاء على الحياة، سُلطة الإحياء أو فِعل ردِّه إلى الموت. ربما هكذا يُفسر الحطُّ من شأن الموت الذي يَدلُّ عليه البطلان الحديث للطقوس التي كانت ترافقه. إن الاهتمام المبذول من أجل تجنُّب الموت لا يرتبط بقَلق جديد لا تطيقه مجتمعاتنا بقَدْر ما هو مُتعلِّق بكون الإجراءات السُّلطوية لا تَكفُّ عن تجاهله. فمع الانتقال من عالَم إلى آخر، كان الموت هو إبدال سيادَة أرضية بأخرى، أقوى منها بكثير؛ والأُبَّهة التي كانت تحيط به هي جزء من المراسيم السياسية. أما اليوم، فحول الحياة وطوال سياقها تُحْكم السُّلطةُ من قبضتها؛ الموت هو حدُّها واللحظة التي تفوتها؛ لقد أصبح النقطة الأكثر سِرِّية من الوجود، والأكثر «خصوصية». لا نَعجبنَّ لكون الانتحار — الذي كان جريمة فيما مَضى بما أنه نوع مِن التَّعدِّي على حق الموت، الذي كانت ممارستُه حكرًا على سيِّد هذا العالَم أو العالَم الآخر — قد أصبح في غضون القرن التاسع عشر أحدَ أوَّل التصرفات التي دخَلَت ميدان التحليل السوسيولوجي؛ لقد أبرز الانتحارُ على حدود السُّلطة الممارَسة على الحياة، وفي فجواتها، الحقَّ الفردي والخاصَّ في الموت. وكان هذا الإصرار على الموت، الغريب جدًّا إنما المألوف تردُّده كثيرًا، والثابت جدًّا في مَظاهره، وبالتالي الصعب التفسير بظروف أو بِعوارض فردية، كان أحد أعظم الاندهاشات التي أصابت مجتمعًا، حيث تكون مهمة السُّلطة السياسية، المحدَّدة حديثًا، هي إدارة الحياة.

مما لا ريب فيه، أن هذه السُّلطة البيولوجية كانت عنصرًا ضروريًّا لنمو الرأسمالية. فالرأسمالية لم تَتأمَّن لولا الإدخال المراقِب للأجساد في جهاز الإنتاج، وبواسطة تكييف الظاهرات السكانية مع السيرورات الاقتصادية. لكنها تَعلَّمت أكثر من ذلك؛ كانت بحاجة لنمو هذه وتلك، ولتعزيزها كما لتعزيز إمكانية استعمالها وطواعيتها، في الوقت ذاته، وكانت بحاجة إلى طرائق سُلطوية قابِلة لزيادة القوى والكفاءات والحياة بعامة، إنما دون زيادة صعوبة إخضاعها؛ إذا كان نمو الأجهزة الكبرى للدولة الكبرى، كمؤسَّسات سُلطوية، قد أمَّن الحفاظ على علاقات الإنتاج، فإن عناصر السياستين التشريحية والبيوسياسية، المُبتَكرة في القرن الثامن عشر كتقنيات سُلطوية مَوجودة على جميع مستويات الجسم الاجتماعي، ومُستخدَمة من قِبَل مؤسَّسات متنوعة جدًّا (العائلة، كما الجيش، المدرسة أو الشرطة، الطِّب الفردي، أو إدارة الجماعات) قد أثَّرت على مستوى السيرورات الاقتصادية ومَجراها والقُوى التي تعمل فيها وتُساندها. لقد عملت أيضًا كعوامل فرْز وتدريج اجتماعي، مؤثِّرة على القوى الخاصة لعلاقات الإنتاج والسيرورات الاقتصادية على السواء، ضامنة قيام علاقات هَيمَنة وحدوث آثار تَسلُّطية. إن تكييف تراكُم البشر مع تراكُم رأس المال وتمفصُل نمو الجماعات الإنسانية مع انتشار القوى الإنتاجية، والتوزيع التفاضلي للربح، هي أمور يَسَّرتها جزئيًّا، ممارَسة السُّلطة البيولوجية بمختلف أشكالها وأساليبها. حينئذٍ، كان لا بد في هذه المرحلة من استثمار الجسم الحي وتثمينه وإدارة قُواه على نحو توزيعي.

لقد كان لهذا التحوُّل نتائج هامة. غنيٌّ عن التشديد هنا على القطيعة التي وقعت آنذاك في نظام الخطاب العلمي وعلى كيفية نفاذ مسألية الحياة والإنسان المزدوجة إلى نظام الإبستمية الكلاسيكية وإعادة توزيعه. فإذا كانت مسألة الإنسان قد طُرحت في خصوصيته ككائن حي، وفي خصوصيته بالنسبة إلى الكائنات الحية؛ فإنه ينبغي البحث عن سبب ذلك في نمط العلاقة الجديد بين التاريخ والحياة، في هذا الموقع المزدوج للحياة، الذي يضعها بآنٍ واحد خارج التاريخ باعتبارها محيطَه البيولوجي، وداخل التاريخية الإنسانية المخترَقة بتقنياتها المعرفية والسُّلطوية. وغنيٌّ عن الإلحاح أيضًا على تكاثر التكنولوجيات السياسية التي راحت، منذ ذلك الحين، تغزو الجسد، والصحة، وطُرق التغذية، والسكن، وشروط المعيشة، وحَيِّز الوجود بأسْرِه.

ثمة نتيجة أخرى لنمو السُّلطة البيولوجية هنا، هي الأهمية المتزايدة التي اتخذَتْها لعبة المعيار، الضابط على حساب النظام الشرعي للقانون. لا يمكن ألَّا يكون القانون مسلَّحًا، وسلاحه الأمثل هو الموت، فهو يرد على الذين يخالفونه بهذا التهديد الأقصى، أقلُّه كسبيل أخير يلجأ إليه. فالقانون يرجع دائمًا إلى السيف. غير أن سُلطة مهمتها أخْذ الحياة على عاتقها ستحتاج إلى آليات دائمة، ضابطة وتصحيحية. لم يعد المقصود هو التهويل بالموت في حقل السيادة، بل توزيع الحي في ميدان قِيَمي ومنفعي. يتعيَّن على مثل هذه السُّلطة أن تصف، وتقيس، وتُقوِّم، وتُسلسل المراتب، بدلًا من أن تظهر بعظمتها القاتلة؛ ليس عليها أن ترسم الخطَّ الذي يفصل بين الرعايا المطيعين وأعداء الحاكم. إنها تُجري توزيعات حول المعيار. لا أريد القول إن القانون يَمَّحِي من الوجود، أو إن المؤسَّسات القضائية تميل إلى الزوال؛ بل إن القانون يعمل أكثر فأكثر كمعيار «ضابط»، وإن المؤسسة القضائية تندمج أكثر فأكثر في مجموعة أجهزة (طبية، إدارية … إلخ) ذات وظائف ضابطة بوجه خاص. إن مجتمعًا ضابطًا هو النتيجة التاريخية لتكنولوجيا سُلطوية مُركَّزة على الحياة. وبالنسبة إلى المجتمعات التي عرفناها حتى القرن الثامن عشر، فإننا دخلْنَا في مرحلة انحسار الشأن القانوني. يجب ألا تخدعنا الدساتير المكتوبة في العالَم أجمع منذ الثورة الفرنسية والمدوَّنات القانونية المحرَّرة والمنقَّحة، وكل ذلك النشاط التشريعي المستمر والصاخب؛ فهذه هي الأشكال التي تجعل سلطة ضابطة في جوهرها، مقبولة من المجتمع.

وبمواجهة هذه السُّلطة التي كانت لا تزال جديدة في القرن التاسع عشر، استندَت القوى المقاوِمة على هذا الذي تحرُسه بالذات؛ أي على الحياة والإنسان بما هو حي. فمنذ القرن الماضي، لم تَعُد النضالات الكبرى التي تُهدِّد النظام السُّلطوي العام تتم باسم العودة إلى الحقوق القديمة، أو تبعًا لحلم عريق بدورة زمنية أو بعصر ذهبي. لم يَعُد الناس ينتظرون إمبراطور الفقراء ولا ملكوت الآخرة، ولا حتى عودة العدل الذي يتصورونه سلفيًّا؛ فما يطالب به وما يقوم مقام الهدف هو الحياة المفهومة كحاجات أساسية، كجوهر الإنسان المحسوس، كإنجاز لإمكاناته وككمال للممكن. قلَّما يهم ما إذا كان المقصود بذلك هو نوع من اليوثوبيا أم لا. فنحن هنا أمام سياق نضالي واقعي جدًّا؛ فالحياة كموضوع سياسي اعتمدت فورًا، إذا صح القول، ووجهت ضد النظام الذي كان يقوم بمراقبتها. إذن، لقد أصبحت الحياة، أكثر من الحق بكثير، رهان النِّضالات السياسية حتى ولو كانت هذه الأخيرة تُعبِّر عن نفسها من خلال إثبات الحق، «فالحق» في الحياة، في الجسد، في الصحة، في السعادة، في إشباع الحاجات، و«الحق» في أن يكتشف المرء ذاته وكل ما يمكن أن يكون، متجاوزًا كل الاضطهادات أو «الاستلابات»، هذا الحق الذي لم يكن مفهومًا أبدًا من قِبَل النظام القانوني الكلاسيكي، كان الرَّد السياسي على جميع الإجراءات السُّلطوية الجديدة التي لا تخضع، هي أيضًا، لحق السيادة التقليدية.

•••

على هذا الأساس، يمكن أن تُفهَم الأهمية التي يتخذها الجنس كموضوع رهان سياسي. ذلك أنه يقع عند مُلتقَى محورين انتشرت على امتدادهما كل التكنولوجيا السياسية للحياة. فهو، من جهة، يرتبط بأنظمة الجسد: ترويض، تعزيز القوى وتوزيعها، تكييف الطاقات واقتصادها. ومن جهة أخرى، «غدَا الجنس» يرتبط بتنظيم السكان، بجميع الآثار الإجمالية التي يحدثها فيه. إنه يندرج في هذين المجالين بآنٍ معًا؛ يفسح المجال لمراقبات متناهية الصغر، ورقابات دائمة، وترتيبات مكانية مُفرِطة في التدقيق، وفحوصات طبية أو نفسية غير محدودة، ولسُلطة مصغَّرة على الجسد؛ لكنه يُفسح المجال أيضًا لتدابير ضخمة، وتقديرات إحصائية، لتدخُّلات تستهدف الجسم الاجتماعي بأسره، أو جماعات برمتها. الجنس هو منفذ إلى حياة الجسد وإلى حياة الجنس البشري في آنٍ معًا. وهو يُستخدم كقالب للأنظمة، وكأساس للضوابط. لذلك كانت الجنسانية، في القرن التاسع عشر، مُلاحَقة حتى في أَدَق تفاصيل الحياة؛ فهي تُطارَد في التصرفات وفي الأحلام؛ يُشتبه بكمونها وراء أبسط الحماقات، وتُلاحَق حتى في سنوات الطفولة الأولى، لقد غدت رمز الفردية الإصطلاحي؛ أي بآنٍ معًا، ما يسمح بتحليلها وما يجعل تقويمها ممكنًا. لكننا نراها أيضًا وقد أصبحت موضوع عمليات سياسية وتدخُّلات اقتصادية (عن طريق الحَثِّ على الإنجاب أو لجمه) وحملات أيديولوجية للإصلاح الأخلاقي أو التحسيس بالمسئولية، يتم إبرازها كمؤشر على قوة مجتمع ما، ينم عن طاقته السياسية وقُوَّته البيولوجية. ومن أول تكنولوجيا الجنس هذه إلى آخرها تتدرَّج سلسلة كاملة من التكتيكات المختلفة التي تجمع، بِنسب متفاوتة، بین هدف انضباط الجسد وهدف تنظيم السكان.

من هنا أهمية خطوط الهجوم الأربعة الكبرى التي تقدمت عليها سياسة الجنس منذ قرنين من الزمن. فقد كان كل واحد منها طريقة للتوفيق بين التقنيات الانضباطية والأساليب التنظيمية. استند الخطَّان الأولان إلى ضرورات تنظيمية — إلى مسألة الجنس البشري والخَلَف والصحة العامة — بغية إحراز نتائج على مستوى النظام؛ لقد جرَت جَنْسَنة الولد في شكل حملة من أجل الحفاظ على صحة العرق (فالجنسانية المبكِّرة وُصِفت منذ القرن الثامن عشر حتى القرن التاسع عشر كخطر وبائي يوشك أن يُهدِّد ليس فقط صحة الراشدِين المُقبِلة إنما أيضًا مستقبل المجتمع والجنس البشري بِرُمَّته)؛ وهَسْتَرة نساء التي استدعت طَبْننة دقيقة لجسدهن وجنسهن، تمَّت باسم المسئولية التي يَتحمَّلنها تجاه صحة أولادهن، ومَتانة المؤسَّسة العائلية، وسلامة المجتمع. غير أن العلاقة المُعاكِسة هي التي فعلَت فِعلَها بشأن تحديد النسل (ضبط الولادات) والطبننة النفسية للانحرافات. هنا، كان التدخل ذا طبيعة ضابطة، إنما كان عليه أن يستند إلى ضرورة الأنظمة والترويضات الفردية بصورة عامة، على ملتقى «الجسد» و«السكان»، أصبح الجنس هدفًا رئيسيًّا لسُلطة تنظيم حول إدارة الحياة أكثر منها حول التهديد بالموت.

على النقيض من ذلك، يمكننا أن نتتبَّع، منذ نهاية القرن التاسع عشر ذاتها، الجهد النظري لإعادة إدراج مسألية الجنسانية في نظام القانون، والسيادة، والنظام الرمزي.

في هذه النقطة، يجب أن نُميِّز بين سؤالين؛ فمن جهة: هل إن تحليل الجنسانية «كجاهزية سياسية» يستتبع بالضرورة إلغاء الجسد والتشريح والشأنَين البيولوجي والوظيفي؟ أظن أنه بالإمكان الإجابة بالنفي عن هذا السؤال الأول. على أي حال، إن هدف هذا البحث هو أن نُبيِّن كيف تتمفصل جاهزيات سُلطوية بشكل مباشر حول الجسد، حول أجساد ووظائف وسياقات فيزيولوجية وأحاسيس وملذات؛ ليس المقصود هو أن نَمحو الجسد، بل أن نُظهِره «في تحليل» حيث لا يَتتابع البيولوجي والتاريخي، كما في نُشوئية علماء الاجتماع القدامَى، لكنهما يترابطان وفقًا لتعقُّد يتزايد مع تطور التكنولوجيا السُّلطوية الحديثة التي تَتخذ الحياة هدفًا لها. إذن، لا ﻟ «تاريخ العقليات» الذي لا يَحسب حسابًا للأجساد إلا من خلال الطريقة التي بها أُدرِكت أو أُعطِيت معنًى وقيمة؛ ونَعم ﻟ «تاريخ الأجساد» وللطريقة التي تم بها توظيف ما هو أكثر مادية وحيوية فيها.

هناك سؤال آخَر متميِّز عن الأول: أوليست هذه المادية التي نستند إليها إذن مادية الجنس؛ أوليس من المفارَقة أن نبتغي وضْع تاريخ للجنسانية على مستوى الأجساد دون أن يجري فيه إطلاقًا أي حديث عن الجنس؟ في النهاية، ألا تتوجه السُّلطة التي تُمارَس من خلال الجنسانية، ألا تَتوجَّه، بنوع خاص، إلى ذلك العنصر من عناصر الواقع الذي هو «الجنس»؛ الجنس بعامة؟ من المحتمَل أيضًا ألا تكون الجنسانية بالنسبة للسُّلطة ميدانًا خارجيًّا تَفرِض نفسها عليه، وأن تكون بالعكس نتيجة وأداة لترتيباتها. لكن، أوليس الجنس بالنسبة للسلطة هو «الآخر»، بينما هو بالنسبة للجنسانية المركز الذي تُوزَّع حوله مفاعليها؟ والحال أن فكرة الجنس هذه هي بالضبط التي لا يَسعنا قَبولها دون تدقيق. هل «الجنس» هو في الواقع المُرتَكز الذي يدعم ظاهرات «الجنسانية» أم أنَّه فكرة مُعقَّدة مُكوَّنة تاريخيًّا داخل جاهزية الجنسانية؟ يُمكننا أن نبين، على أي حال، كيف تكوَّنت «فكرة الجنس» هذه عبْر مختلف الاستراتيجيات السُّلطوية، وأي دور محدَّد كانت قد لعبته.

والحال أن هذه النظرية، المولودة على هذا النحو، مارَست في جاهزية الجنسانية عددًا مُعيَّنًا من الوظائف التي جعلَتْها ضرورية. كانت ثلاث من هذه الوظائف مُهمة بوجه خاص؛ أولًا: سمح مفهوم «الجنس» بأن تُجمَّع في وحدة مصطَنعة عناصر تشريحية، ووظائف بيولوجية، وتصرُّفات، وأحاسيس ومَلذَّات، وأتاح تشغيل هذه الوحدة الوهمية كمبدأ سببي، وكمعنًى كُلِّي الوجود، وكسِرٍّ برسم الاكتشاف في كل مكان. لقد استطاع الجنس إذًا أن يعمل كدالٍّ أوْحَد، وكمدلول شامل. فوق ذلك، ولما كان يُعتَبر بشكل موحَّد كَبنية ونُقصان، وكوظيفة وكُمُون، كغريزة ومعنًى، فقد أمكنه أن يُحدِّد خط الاتصال بين معرفة للجنسانية البشرية وبين علوم التناسل البيولوجية؛ وهكذا، دون أن تقتبس الأولى فعلا أي شيء من الثانية — ما خلا بعض التشابهات المشكوك فيها وبعض المفاهيم المنقولة — حصَلت بفضل التَّجاور على ضمانة بتمتُّعها بصفة شبه علمية؛ على أن بعض مضامين البيولوجيا والفيزيولوجيا هذه شكَّلت، من خلال هذا التجاور ذاته، أساس الحالة الطبيعية للجنسانية البشرية. أخيرًا، أمَّن مفهوم الجنس انقلابًا جوهريًّا؛ فقد سمح بقلب صورة العلاقات بين السُّلطة والجنسانية، وبإظهار هذه الأخيرة لا في علاقتها الأساسية والإيجابية بالسُّلطة، إنما على أنها راسخة في حيِّز محدَّد ولا يمكن إزالته، تسعى السُّلطة إلى إخضاعه بقدر المستطاع؛ هكذا تتيح «فكرة الجنس» تَجنُّب، ذلك الحيز الذي يبدو مسيطرًا علينا وذلك السِّر الذي يبدو لنا مضمرًا في كل ما نحن عليه، وتلك النقطة التي تَسحرنا بالسُّلطة التي تظهرها وبالمعنى الذي تُخفيه، والتي نطلب منها أن تكشف ماهيَّتنا وأن تُحرِّر لنا ما يحددنا، هذا الجنس ليس بالتأكيد سوى نقطة مثالية جعلتها جاهزية الجنس وعملها ضرورية. يجب ألا نتصور حيزًا مستقلًّا للجنس يُحدِث ثانويًّا نتائج الجنسانية المتعدِّدة على امتداد نطاق احتكاكه بالسُّلطة. فالجنس هو بالعكس العنصر الأكثر تجريدًا ومثالية، والأكثر باطنية أيضًا في جاهزية للجنسانية تُنظِّمها السُّلطة في تأثيراتها على الأجساد ومادِّيتها، وقُواها وطاقاتها، وأحاسيسها، وملذاتها.

يمكننا أن نضيف أن «الجنس» يُمارِس وظيفة أخرى أيضًا، تخرق الوظائف الأولى وتُدعِّمها. إنه دور عملي هذه المرة أكثر منه نظري. بالفعل، عبْر الجنس، تلك النقطة الوهمية التي تُحدِّدها جاهزية الجنسانية، يجب أن يَمر كل امرئ للوصول إلى معقوليته الخاصة (بما أنه في آنٍ معًا العنصر الخفي والأساس المولِّد للمعنى)، إلى كُلِّية جسده (بما أنه جزء حقيقي ومهدَّد منه، ويُشكِّل رمزيًّا كل هذا الجسد) وإلى هويته (بما أنه يجمع بين قُوَّة غريزة وفَرادَةِ تاريخ).

إن جاهزية الجنسانية، بخلقها ذلك العنصر الوهمي الذي هو «الجنس»، أوجدت أحدَ مبادئ عمله الداخلية الأساسية: الرغبة في الجنس، الرغبة في امتلاكه، الرغبة في الوصول إليه، في اكتشافه، وتحريره، والتعبير عنه خَطَابيًّا، وصياغته كحقيقة؛ فقد كوَّنَت «الجنس» ذاته كشيء مرغوب فيه. ومرغوبية الجنس هذه هي التي تُبلِّغ كلًّا منا الأمر القاضي بمعرفته، واكتشاف قانونه وسُلطته؛ وهذه المرغوبية هي التي تَجعلُنا نَعتقِد بأننا نُؤكِّد حقوق جِنسنَا في وجه تَقيُّدِنا في الواقع بجاهزية كل سُلطة، بينما هي الجنسانية التي صَعَّدَت من أعماق ذاتنا وَهَجَ الجنس الأسود وكأنه سَراب حيث نظن أنَّنا نَتعرَّف على أنفسنا.

وعليه، لا ينبغي أن نسند تاريخ الجنسانية إلى حَيِّز الجنس؛ بل أن نُظهِر كيف أن «الجنس» هو في حالة تَبعية تاريخية للجنسانية، ينبغي ألا نضعَ الجنس في جهة الواقع، والجنسانية في جهة الأفكار الغامِضة والأوهام؛ الجنسانية هي صورة تاريخية واقعية جدًّا، وهي التي أوجَدَت مفهوم الجنس كعنصر تجريدي ضروري لعملها. يجب ألا نعتقد بأنَّنا عندما نقول لا للجنس، فهذا يعني أنَّنا نقول نعم للسُّلطة. إنَّنا نتبع، بالعكس، مُنحَى جاهزية الجنسانية العامة. يقتضي التحرُّر من حَيِّز الجنس إذا أرَدْنا، من خلال عكس مختلف آليات الجنسانية تَكتيًّا، أن نبرز ضد قبضات السُّلطة الأجساد والمَلذَّات والمَعارف، في تعدُّدها وقدرتها على المقاوَمة.

•••

قال دافيد هربرت لورانس: «لقد حصلَت في الماضي أفعال كثيرة، أفعال جنسية بوجهٍ خاص. فكانت تكرارًا رَتِيبًا، ومُملًّا دون أي تَطوُّر مُوازٍ لها في الفِكر والفهم. أمَّا الآن، فشغلنا الشاغل هو فَهْم الجنسانية. ذاك أن فَهْم الغريزة الجنسية بصورة واعية تمامًا هي اليوم أهم من الفعل الجنسي.»

قد تصيبنا الدهشة ذات يوم، لن نفهم كيف أن حضارة منصرفة بهذا القدر إلى تطوير أجهزة ضخمة للإنتاج والهدم، قد وجَدَت متَّسَعًا من الوقت واصطَبَرت بلا حدود لتتساءل بهذا القَدْر من القلق حول ما بلغَته حالة الجنس؛ سوف نَبتسم ربما نتذكر أن أولئك الناس، الذين كانوا نحن بالذات، كانوا يعتقدون أنه توجد في هذا المجال، حقيقة هي، على الأقل، بمثل قيمة تلك التي نَشَدُوها من الأرض، والنجوم وأشكال الفِكر الصافية؛ سوف يُذهِلنا الحماس الذي أبديناه ونحن نزعم أننا ننتزع من غياهب الليل جنسانية كان كل شيء ينتجها في وضَح النهار ويُطلقها بصخب — خطاباتنا، مؤسَّساتنا، أنظمتنا ومعارفنا. وسنتساءل لماذا أبْدَينا تلك الرَّغبة المُلِحة في إلغاء قانون الصمت حول ما كان يُشكِّل أكثر اهتماماتنا ضجيجًا. قد تبدو الضَّجة مُفرِطة حسْب نظرة تراجعية إلى الوراء، لكن الأكثر غرابة أيضًا هو إصرارنا على ألا نكتشف فيها غير رفْض للكلام، وأمْر بالسكوت. سوف نتساءل عمَّا جعَلَنا مَغرُورين إلى هذا الحد. سنبحث عن السبب الذي دفعَنا إلى أن نَنسب لأنفسنا الفضلَ في أن نكون أوَّل من أَوْلى الجنس الأهمية التي نَدَّعي أنها لها، مُناهِضين في ذلك أخلاقًا عُمرُها آلاف السنين، وسنرى كيف استطَعْنا أن نَتباهى بأننا تَخلَّصْنا كثيرًا في القرن العشرين من عهد قمعي طويل وقاسٍ — عهد تقشف مسيحي بَدَّلت اتجاهه واستخدَمَته بمنحًى تقتيري وتُرَّهي ضروراتُ الاقتصاد البورجوازي. وحيثما نَرى اليوم تاريخ رقابة مرفوعة بصعوبة، سوف نَتحقَّق بالأحرى من الارتقاء البعيد عبْر العصور الذي قامت به جاهزية مُعقَّدة لدفعِنا إلى الكلام عن الجنس، وإلى تركيز انتباهنا واهتمامنا عليه ولحَمْلِنا على الإيمان بسيادة قانونه، بينما نحن في الواقع مَن صنع الإواليات السُّلطوية للجنسانية.

ومن سخرية هذه الجاهزية، أنها تجعَلُنا نعتقد أن الأمر يتعلق ﺑ «تحرُّرِنا».