المقطع الأول

من بناء الوعي إلى بناء العالم وتصوره

وإذا كان توظيفًا لمفردات الأصول (والعلم الذي تسيَّدته الأشعرية؛ أعني علم أصول الدين، يستمد تسميته من الانتساب إليها) يتكشف عن تعيُّن المدلول كأصل أولي، فإن العالم لا بد أن يتبدى، في مواجهته، كمجرد فرع يستفيد كامل حضوره ومعناه من مجرد انطوائه على أوجه الدلالة على هذا المدلول/الأصل، ومن دون أن يكون منطويًا في ذاته وضمن حدوده على قانونه ومعناه؛ لأن العالم حين ينتصب كمجرد «دليل»، وتغدو ظواهره مجرد أوجه للدلالة، فإن ذلك يعني أن معنى الظاهرة — أي ظاهرة — لا يقوم فيها، أو حتى في العالم الذي ينطوي عليها، بل يقع دومًا خارجهما؛ وأعني فيما يدلان عليه أو يشيران إليه، باعتبارهما علامة عليه.

وإذا كانت تلك الأجزاء التي لا تتجزأ هي اللبنة الأولى في بناء العالم، فإنه كان لا بد من تصورها لا تعلُّق بينها أو تداخل أو اتصال، بل ليس بينها إلا التفتت والانفصال الذي يسمح وحده بكل ما هو ممكن من الخرق والفوات وانقلاب الهيئة والحال. وهنا يشار إلى أنه إذا كان القصد من رد العالم إلى تلك الأجزاء التي تتناهى ولا تتجزأ، هو التنزل بالعالم إلى وضعية التناهي ليقع في قبضة العلم المحيط والقدرة المطلقة لذات تقف خارجه، وبكيفية لا يقدر معها أبدًا على الفعل خارج سياق هيمنتها الشاملة؛ فإن تحقيق هذه الهيمنة على ما ينتهي إليه التناهي من جواهر فردة (أو أجزاء لا تتجزأ) وأعراض يكون أولى لا محالة.

وفي كلمة واحدة، فإنها «مطلق الإرادة»، وليس «قانون العقل والحكمة» هي ما يحدد تصور العالم الأشعري وبنائه فحسب.

والحق أن رضوخ الخطاب لهذه الضغوط والإرباكات التي عرضت له، ضمن مجال اشتغاله الديني، نتيجة إصراره على إطلاق الإرادة معرَّاة، ولو من مجرد «منهج مخصوص معيَّن» تُفعل بحسبه، ليكشف عن كون الباعث الأعمق لهذا الإطلاق، بكل ما يترتب عليه من المُحال والفوضى، إنما يقوم خارج حدود مجال «الديني»، الذي لم يكن لشيء أن يحضر فاعلًا خارج حدوده — بل داخلها، وحتى في قلبها، وهو الأهم — إلا «السياسي». وهكذا فإنه إذا كان قد تجلى واضحًا أن فروض الديني وضروراته لا تقدر على تفسير بناء الأُنطولوجيا الأشعرية، بل إن بناءها قد تأدى إلى شناعات تطال هذا الديني وفروضه، فإنه لم يعد إلا أن السياسي هو ما يقدر على تفسير هذا النوع من البناء القائم على الخرق والفوات. ولأن هذا السياسي لا يحضر ممارسًا لدوره على نحو مباشر، بل من وراء قناع الديني وحجابه، فإن ذلك يئول إلى ضرورة اكتناه جوهر وطبيعة العَلاقة بين الديني والسياسي في الإسلام؛ وهي العَلاقة التي قد تجعلها المقارنة مع نظيرتها في المسيحية أكثر وضوحًا وجلاءً، إذ الحق أن تحليلًا لمسار العَلاقة بين الديني والسياسي في الإسلام يكاد يتكشف عن مركزية الدور الذي لعبه السياسي في مسار هذه العَلاقة، وإلى حد تبلور الديني في قلبه. ولعل هذا المسار يتمايز كليًّا عن ذلك الذي اتخذته العَلاقة نفسها في المسيحية.

مسار العَلاقة بين الديني والسياسي

وإذ يتجلى وعي الإمبراطور حادًّا، بأن السياسي قد فقد شرعيته، وأنه في حاجة لما يؤسس به شرعية جديدة راح يلتمسها في الديني، الذي كانت عليه المسيحية، فإنه يلزم الوعي بأن ما تصوره الإمبراطور توظيفًا للديني لخدمة السياسي، قد انقلب — بفضل دهاء التاريخ ومكره الذي يتجاوز إرادات الأفراد — إلى توظيف السياسي لخدمة الديني.

والحق أن ذلك يكشف عن التباين بين عالمين؛ وأعني عالم الإسلام الذي كان الديني فيه ينبثق في قلب السياسي، أو في قلب السعي إلى تأسيس الدولة، وهو ما ينعكس جليًّا في تلك المقولة التي تَشِيع في أدبيات الإسلام السياسي الراهنة بأن «الإسلام دين ودولة»، وعالم المسيحية التي كان الديني فيها يتعانق مع السياسي فيما يشبه الزواج بين بالِغَين يتمتع كل واحد منهما بحصانته واستقلاله عن الآخر. ومن هنا فإن الأمر في المسيحية كان يتعلق بالدولة، وهي تدرك احتياجها للدين تسعى به إلى اقتلاع بذور الفناء التي تتبرعم في قلبها، فراحت «تتدين» مضطرة؛ وبما يعنيه ذلك من لزوم انصياع السياسي لمقتضيات الديني وشروطه، بسبب احتياجه إليه، وذلك برغم ما يبدو على السطح من أنه قد جرى استدعاء «الديني» ليعمل في خدمة السياسي وتبعًا لشروطه. إذ إنه «الدهاء» الذي يجعل من يتصور نفسه «فاعلًا» هو المفعول به حقًّا.

وأما في الإسلام، فإن الأمر يتعلق — في المقابل — بالديني وهو يرى نفسه في تلازم صميمي مع السياسي منذ ابتداء انبثاقه، فكان لازمًا أن يتسيس. وهنا يشار إلى أن اكتمال تشكل الديني بمعزل عن السياسي في المسيحية، إنما يحيل إلى أنه — أي الديني — قد تبلور في أصل مبدئه بوصفه شأنًا خاصًّا، وبما يعنيه ذلك من أنه لم يتبلور كفضاءٍ لممارسة عمومية. حقًّا كانت هناك جماعة، ولكنها كانت جماعة المؤمنين التي لا تمتد سلطتها إلى ما وراء الجانب الروحي الخاص بالإنسان. وفي المقابل، فإن حضور السياسي في قلب الديني في الإسلام قد فرض على الديني أن يتبلور كشأن سياسي عمومي. ومن هنا فإنه إذا كانت منظومات العقائد في الإسلام قد تبلورت في قلب الصراع على السياسة، وبحيث كانت تباينات العقائد بمثابة انعكاس لاختلافات الفرقاء السياسيين، فإنه لم يُقدَّر للسياسة أن تلعب دورًا حاكمًا في الشأن العقائدي إلا مع تسييس المسيحية الذي تحقق بعد حوالي أربعة قرون من نشأتها. فقد انعقد أول المجامع المسكونية في نِيقِية (٣٢٥م) بطلب من الإمبراطور قسطنطين لتقنين منظومة العقائد التي اعتنقتها الكنيسة، فكان ذلك إيذانًا بأن الديني لم يعد شأنًا خاصًّا، بل شأنًا عامًّا تنشغل الدولة بتقنينه وتنظيمه، وتستخدمه في فرض سيطرتها على المجال العام. وإذا كان هذا التباعد الزماني بين لحظتَي تبلور كل من الديني والسياسي قد يسَّر ما جرى لاحقًا من تصور الديني كشأن خاص في التجرِبة المسيحية، فإن غياب هذا التباعد، بحسب ما أدرك ابن خلدون من أن ميلاد السياسة قد لازم مولد الدين في الإسلام، قد تأدى إلى احتلال الشأن العامِّ موقعًا متميزًا في قلب الديني في الإسلام. ومن هنا فإن مفهوم الجماعة، الذي يُعَد بالغ المركزية في الإسلام قد ظل، للآن، مسكونًا بدلالة الديني والسياسي في آن معًا، وإلى حد ما صار إليه الفقهاء من أن النجاة ليست في الآخرة فقط، بل — وقبل ذلك — في الدنيا وهو الأهم، تكون في محض الاستمساك بالجماعة. وإذ يتقاطع الديني والسياسي في بناء المجال العام، فإن ذلك يكشف عن تلازمهما، وليس أبدًا تمايزهما في تجرِبة الإسلام.

ولعل مثالًا على قوة هذا التلازم وعمق تجذره يتأتى من أن حدثًا تاريخيًّا كفتح مكة، الذي يمثل تمام الانتصار السياسي، في مغامرة الإسلام الأولى، قد كان بمثابة التتمة والإكمال للديني في نفس الوقت؛ وبحيث بدا وكأن مغامرة الإسلام الأولى إنما تنطوي على تشكل الديني والسياسي في نفس المصهر تقريبًا، والحق أن الأمر يتجاوز مجرد ذلك إلى ما يبدو من أن هذا التلازم يكاد أن يضع نفسه في قلب الجانب التعبدي في الإسلام. فإذ الإسلام، بحسب المأثور الشهير، ينبني على خمسٍ هي الشهادة والصلاة والزكاة والصوم والحج، فإن تراتب هذه الأركان الخمسة، في المأثور، لا يعكس ترتيبها في الانبثاق التاريخي فحسب، بل يعكس أيضًا، وهو الأهم، تراتبها في القيمة والفضل، وعلى نحو يبدو معه أن الأركان الثلاثة الأولى مختصة بما تعلو به على ما يأتي بعدها. إذ تتواتر الشواهد، في القرآن ودواوين الحديث، بها يكشف، صراحة، عن أن شارة الانضواء تحت راية الإسلام إنما تقوم في الوفاء بمقتضيات هذه الأركان الثلاثة الأولى. وبالطبع فإن ذلك لا يعني البتة عدم جوهرية ما سواها، وإنما الأمر يقف عند حدود الوعي بما يبدو وكأنه التمايز تشهد به النصوص المعتبرة حين تنطق بما يربط الإسلام ببعض الأركان بعينها، وتسكت تمامًا عن غيرها. وهنا فإنه لا يمكن تصور التمايز يلحق ببعض هذه الأركان ابتداءً من أن حضور «الديني» فيها يكون أقوى منه في غيرها؛ وذلك لأن هذا الحضور للديني يكون فيها متماثلًا من دون أي تمييز. وعلى هذا، فإن هذا التمايز إنما يطال بعض هذه الأركان من شيء آخر غير «الديني»، والذي لا يمكن أن يكون إلا ما تنطوي عليه من «السياسي» إلى جانب الديني بالطبع. ومن حسن الحظ أن تحليلًا لهذه الأركان، التي يحمل استيفاء مقتضاها دلالة الانضواء في الإسلام، يتكشف عن حمولة سياسية كثيفة تتفاعل، في قلبها، مع الديني الطافح على سطحها.

فإذ يتركب ركن «الشهادة»، وإعلان الإيمان، من مقطعين هما الشهادة، في أولهما، بأن «لا إله إلا الله»، وبأن «محمدًا رسول الله» في الثاني، فإن كلا المقطعين يتكاملان في إنتاج دلالة تتعدى مجرد التعبد إلى إضمار حمولة سياسية، ينعكس حضورها فاعلًا بقوة فيما راحت تئول إليه من تقويض السلطة، أو بالأحرى السلطات، القائمة وتوحيدها. فالحق أنه إذا كان الشطر الأول من الشهادة؛ أعني «أشهد أن لا إله إلا الله»، يتركب هو نفسه من مقطعين ينطوي أولهما «لا إله» على السلب، فيما ينطوي الآخر «إلا الله» على الإيجاب، فإن تلك الجدلية بين السلب والإيجاب تتكشف عن أنه النفي المطلق لكل سلطة، في مقابل الإقرار بسلطة الله الواحد فقط. وغنيٌّ عن البيان أن النفي، في الشهادة، إنما يتعلق بسلطة الآباء والأسلاف؛ الذين مثلوا، كأرباب بالمعنى السياسي وليس بالمعنى الديني فقط، التحدي الأكبر لسلطة الله الواحد؛ وهو الأمر الذي ينعكس فيما تتواتر به نصوص الوحي من ربط الإنكار المتكرر لسلطة الله، بالانصياع لسلطة الآباء الذين ارتفعوا من مجرد شيوخ وكبراء تتمحور حولهم العصائب بالمعنى السياسي، حسب ابن خلدون، إلى أرباب لا تفارقهم أطياف الديني ومخايلاته. وبالطبع فإن المخيال الذي ارتقى بهؤلاء الآباء إلى مصاف الآلهة والأرباب، فأضاف إلى مركزيتهم السياسية، مركزية دينية موازية، لم يكن ليقدر — إذ راح يزيح هؤلاء الآباء من مركز السلطة ليتسنى لسلطة الله البديلة أن تشغله — إلا أن يسرِّب إلى تصوره لتلك السلطة البديلة ما استقر في أغواره السحيقة من معانقة السياسي للديني. وهنا يلزم التنويه بأن الشطر الثاني من الشهادة «أشهد أن محمدًا رسول الله» إنما يعيِّن المجلى المتحقق لسلطة الله؛ وأعني بها سلطة النبي الذي جعل الوحيُ من طاعته وجهًا لطاعة الله نفسه. وحين يدرك المرء أن سلطة النبي — التي يتعانق فيها الديني والسياسي طبعًا — قد راحت، هي نفسها، تتناسخ في الخلفاء والأمراء من بعده، الذين راح يجري تصورُ سلطتهم، عبر وساطة سلطة النبي، في نفس مستوى سلطة الله، فإن ما يضمره ركن «الشهادة» من السياسة يكاد أن يتجلى كاملًا؛ وإلى حد ما يبدو من أن الشهادة تكاد أن تكون بمثابة إعلان عن الولاء لسلطة موحدة تنبثق بديلة لسلطة مبعثرة، وذلك إلى جانب ما تحمله — بالطبع — من الإقرار بالوحدانية بالمعنى الديني.

ولعل ذلك يستحيل إلا عبر هيمنة الوعي على الطرائق والآليات التي احتل السياسي بواسطتها فضاء الديني، في الإسلام، وهيمن عليه. ولأن السعي لاكتساب قداسة الديني وتعاليه يبقى هو قصد السياسي من هذا الاحتلال لفضاء الديني والهيمنة عليه، فإنه قد راح يتخفى وراء الديني، وإلى حد تماهيه الكامل معه؛ وبحيث يجوز التمييز بين الديني يحضر، ظاهرًا، على صعيد اللغة والشكل، وبين السياسي يحضر، كامنًا، على مستوى الجوهر والبنية الأعمق. ومن هنا تلك المعضلة، في الإسلام، التي تجعل تحرير الديني من السياسي وتمييزه، أو حتى فصله، عنه، مشروطًا بوصلهما، والإمساك بنظام العَلاقة بينهما أولًا؛ وأعني بذلك بيان كيفية اشتغال أحدهما تحت الآخر في خفاء ودهاء. وإذن فإنها المعضلة التي تجعل الوصل بين الديني والسياسي هو شرط التمييز، أو حتى الفصل الحق بينهما.

وبالطبع فإنه يبقى، في النهاية، أن آلية الاشتغال الخفي للسياسي تحت الديني؛ التي تنتظم العَلاقة بينهما في الإسلام، هي ما يؤسس في العمق لما راح يشتغل في الخطاب الأشعري، بكثافة، من استحالة الله إلى قناع للسلطان. وليس من شك في أن هذه الاستحالة هي الأصل في ذلك الحضور الذي لا يعرف الغياب، لأولئك النفر من الحكام المتألهين الذين تزدحم بعروشهم المتهالكة سماوات العرب؛ على نحو يسد الأفق أمام أي وعد أو خلاص.

الديني قناع للسياسي (الله قناع للسلطان)

وإذا كان يبدو، هكذا، أن السلطان هو الأصل في مقايسةٍ يكون الله فيها هو الفرع، فإن ذلك يتجاوب مع سعي الخطاب إلى جعل الله قناعًا للسلطان. فإذ يشير مفهوم القناع إلى أن سلطةً ما لا تقدر على أن تحضر إلا عبر التخفي وراء سلطة أعلى وأكثر رسوخًا، فتتخذ منها قناعًا لتكتسب نفس تعاليها ورسوخها، فإن المتقنِّع (برغم كونه الأدنى) يكون هو الأصل، وذلك فيما لا يفارق القناع (برغم كونه الأعلى) موقع الفرع، لأنه يبقى مجرد أداة يجري توظيفها من أجل المتقنِّع ولحسابه.

وإذ تتكشف قراءة ضروب المقايسة السالفة عما يبدو وكأنه الانتقال من السلطان كظل لله إلى السلطان كأصل يقاس عليه الله، فإنه يلزم الوعي بأن السلطان لا ينفرد بأداء دور الأصل في هذه المقايسة دومًا. فإذ هي تكفل للسلطان، وجودًا ووحدانية وتدبيرًا للعالم، أن يكون «الأصل» يقاس عليه الله، فإنها تستعيد لله كونه الأصل يقاس عليه السلطان، حين يتعلق الأمر بوجوب الاعتقاد والمعرفة والطاعة. وبالرغم من أن هذه الوظائف الأخيرة (أعني الاعتقاد والطاعة) هي المقاصد القصوى التي يبغي الخطاب — بحسب هذه المقايسة — ترسيخها، فإنه يبقى أن إنتاجها يبدو مستحيلًا تمامًا إلا عبر هذا التبادل لموقع الأصل بين الله والسلطان؛ وأعني أنه يستحيل إنتاج الطاعة للسلطان بالقياس على الطاعة لله، إلا عبر تصور أن وحدانية السلطان وتدبيره لما تحت يده، هي الأصل يقاس عليه وحدانية الله وتدبيره للعالم.

وإذن فإنه «السياسي» وقد راح يحدد «الأُنطولوجي» عبر وساطة «الديني والثيولوجي». وضمن سياق هذا التحدد فإن بناء الأُنطولوجيا الأشعرية إنما يعكس — وينعكس أيضًا — في بناء دولة القمع السياسي العربية التي لا تعرف إلا إرادة المستبد وسطوته، وليس منطق القانون وسلطته. إنها الدولة التي راحت تؤسس لحضورها الذي لا يغيب، عبر مخايلة هذا الانعكاس، وبفضل توسط «الديني» الذي أمكن معه أن تكون إرادة الله مجرد قناع لإرادة المستبد.

إن ذلك يعني، في كلمة أخيرة، أن دولة الإرادة المشخصة التي تغطي بممارستها المستبدة عالم العرب الراهن، إنما تجد ما يؤسسها، واعية أو غير واعية، في تلك الأغوار السحيقة التي ينصهر فيها السياسي مع العقائدي والأُنطولوجي. وليس من شك في أنه من دون اكتناه هذه الأغوار والوعي بما تنطوي عليه ويشتغل فيها، وتفكيكه، فإنه لن يكون الانتقال ممكنًا أبدًا من عَلاقة القمع إلى عَلاقة القانون والشرع، بل سيبقى الاستبداد عتيًّا، يعيد إنتاج نفسه من وراء زخارف الديمقراطية والحداثة وأكثر زركشاتها لمعانًا وبريقًا.