المقطع الثاني

توطئة القراءة

إذا كان اشتغال القراءة، في المقطع الأول، قد تأدى إلى إمكان الانتقال من تخلف القانون وفواته في الطبيعة إلى تخلفه وفواته في السياسة؛ وبما يعنيه ذلك من أن «طبائع الاستبداد» تحدد، على نحوٍ كامل، بناء السياسة في الخطاب الأشعري، فإنه قد بدا أن ثمة تناقضًا لا بد من رفعه، وإلا فإن ما بلغته القراءة يظل معلقًا يسكنه النقص والقلق. ويتأتى هذا التناقض مما تزخر به المصنفات الأشعرية من الإلحاح على أن الإمامة تثبت بالاختيار والبيعة من الناس؛ وبما يعنيه ذلك من الارتداد بأصل السلطة إلى الناس، وعلى نحو يعارض ما بلغته القراءة من أن الاستبداد، بما ينبني عليه من التغييب الكامل لفاعلية الناس، هو ما يحدد بناء السياسة في الخطاب الأشعري.

لكن قراءةً للقول الأشعري في الإمامة تتجاوز سطحه إلى ما يرقد مطمورًا تحته، تنتهي — لا محالة — إلى رفع هذا التناقض ومحوه؛ وأعني من حيث ترتد الإمامة الأشعرية، بحسب هذا المطمور، إلى الله في الحقيقة، وذلك على عكس ما يخايل به سطح القول من نسبتها إلى الناس. والحق أن مأزق هذه النسبة للإمامة إلى الناس، بحسب ما يخايل به سطح القول الأشعري فيها، لا يتأتى فقط من تعارضه مع ما بلغته قراءة السياسي بالطبيعي التي تؤسس نفسها على مفهوم المجال المعرفي الذي أثبت خصوبة فائقة، بل ومن تعارضه الكامل — وهو الأهم — مع نظام البنية العميقة للخطاب الأشعري، والتي يستحيل، في إطارها، التفكير في أي فاعلية لما سوى المطلق. وإذ يبرهن ذلك على توافق ما بلغته قراءة السياسي بالطبيعي، في المقطع الأول، مع نظام البنية الإطلاقية العميقة للخطاب الأشعري، فإنه يلزم التنويه بأن نظام هذه البنية، إضافة لطريقة الاستدلال بالأخبار التي دشن الأشعري التفكير بها في العقائد، سيؤسسان معًا لقراءة القول الأشعري في الإمامة، في هذا المقطع الثاني.

متن القراءة

من بين الفِرق التي عدَّدها مؤلفو الفِرق، حتى بلغوا بها ما يتجاوز السبعين عددًا، فإن ساحة الإسلام تكاد لا تعرف اليوم إلا الانقسام الكبير بين الشيعة وأهل السنة؛ وهو الانقسام الذي يتفجر الآن، فتنة وعنفًا دمويًّا في بعض مناطق العالم الإسلامي الملتهبة، حتى بلغ حد الاقتتال الطائفي المهدد لوحدة الأمة، التي ليست في حاجة إلى أي مصدر إضافي للتهديد، بعد أن باتت تنوء بما يتهدد محض وجودها الفيزيقي، وليس فقط وحدتها التي تبقى اسمية، أو معنوية، على أي حال. وقد رد مؤلفو الفرق هذا الانقسام، الذي اتخذ شكل المواجهة بين نظامين عقائديين متقابلين، إلى ما جرى من الاختلاف حول الإمامة؛ والذي ابتدأ — في واقع الممارسة — تصارعًا عليها بالسيف بحسب ما أجمع مؤرخو الفرق الكبار، وانتهى — على صعيد النظر — تخاصمًا بين تصورين، التصق بالشيعة أحدهما الذي يرى الإمامة نصبًا من الله بالنص، وشاعت نسبة الآخر، الذي يراها تعيينًا من الناس بالبيعة والعقد، إلى أهل السنة. فبدا وكأن الانقسام حول الإمامة التي يرتد بها فريق إلى الله، ويجعلها الآخر من الناس، هو ما يؤسس للانشطار العقائدي القائم حتى الآن بين الشيعة وأهل السنة.

والحق أن هذا الانقسام في التاريخ النظري، أو حتى المتخيل، للإمامة، هو انعكاس لاحقٌ لانقسامٍ أولي يكمن في تاريخها الفعلي المتحقق. وبالطبع فإن ذلك يئول إلى أن نقطة البدء في فهم التاريخ النظري للإمامة (والذي بلغ حدود الميثولوجيا أحيانًا)، إنما تقوم في التاريخ المتحقق، وليست أبدًا خارجه. وبحسب هذا الضرب من التاريخ المتحقق، فإن الإمامة كانت — من بعد وفاة النبي مباشرة — موضوعًا لصراعٍ بلغ حد الدموية أحيانًا كثيرة؛ وهو صراع ترتبط دمويته بما ظل يحمل من بصمات عالم القبيلة السابق على الإسلام. ورغم أن هذا الصراع قد اتسع أحيانًا لفرقاء من غير قريش، فإن احتدامه بين القرشيين بالذات يبقى هو الملمح المحدِّد لتاريخ الإمامة في الإسلام.

فمن خلال هذا التمييز فقط، يصح الارتداد بالإمامة إلى الإنسان كفاعل لها بالمجاز، بينما يبقى الله فاعلًا لها على الحقيقة. وبالطبع فإن ذلك يعني أن القول الأشعري في الإمامة باعتبارها فعلًا لله في الحقيقة، لا يخرج — بنيويًّا — عن فضاء القول الشيعي فيها بالنص، وذلك ابتداءً من كونهما، معًا، يتعاليان بها إلى أن تكون نصًّا وقولًا (بحسب الشيعة) أو فعلًا (بحسب الأشاعرة) من الله. ولعل في ذلك ما يؤكد على أن الاختلاف بينهما حول الإمامة، لا يتجاوز أبدًا سطح القول ومبناه إلى نظامه العميق ومعناه.

والحق أن هذا التعالي الشيعي-الأشعري بالإمامة إلى أن تكون من الله، إنما يرتبط — بحسب ما جرت الإشارة قبلًا — بموقف كلٍّ منهما من الإنسان في العمق. فإذ اضطُر الشيعة، يأسًا من الناس الذين تنكروا لإمامهم المأمول المرتضى وخذلوه، إلى مخاصمتهم والتعالي بالإمامة، لذلك، إلى أن تكون شأنًا إلهيًّا لا دخل للناس فيه أبدًا، فإن الأشاعرة كان لا بد أن يطردوا الناس من مجال الإمامة أيضًا، ولكن ليس يأسًا منهم، بل استبدادًا عليهم؛ وأعني على نحوٍ يتجاوب مع سعيهم إلى نزع الفاعلية الحقة عن الإنسان بالكلية في المجال السياسي وغيره، ولكن عبر نوع من المخايلة بضرب من الفاعلية الهشة التي لا تُجاوز إطار المجاز. ولعل ذلك يتجاوب مع ما سبق الإلماح إليه من أن التاريخ (تحقُّقًا أو إمكانًا) هو ما يحدد كيفية وقوع الإمامة، نصًّا أو فعلًا، من الله. وبالطبع فإنه يبقى أن إقصاء الناس كنتاج للإحساس باليأس منهم، هو أمر يختلف جوهريًّا عن إقصائهم كتوطئة للاستبداد بالأمر دونهم.

والحق أن الأمر لا يقف عند مجرد تعالي الأشاعرة بالإمامة إلى أن تكون فعلًا لله في الحقيقة، وللإنسان في المجاز، بل ويتعدى إلى مفارقة أن رائدهم الأكبر؛ أبا الحسن الأشعري، قد اضطُر إلى القول فيها بالنص من الله، وذلك انصياعًا لضغوط طريقته الجديدة في الاستدلال بالأخبار، التي بلورها مجبرًا للانتقام بها من أبيه المعتزلي الضِّلِّيل. وهكذا كان الانتقام المعتزلي من الأشعرية قاسيًا حقًّا؛ وأعني من حيث ألزموهم — حين قالوا بحسب طريقة المعتزلة في الاستدلال بالأعراض — بقدر من التناقضات لم يقدروا على الانفكاك منه، ثم أجبروهم — حين بلوروا طريقتهم البديلة في الاستدلال بالأخبار — على قولٍ في الإمامة ينبني كليًّا ضمن فضاء القول الشيعي فيها.

الاستدلال بالأخبار أو الانصياع للمنظومة الشيعية

إذا كان يلزم طرائقَ الاستدلال وإنتاجِ المعرفة، لكي تكون منتجة، أن تتحدد بالمضمون المعرفي الذي تعمل ضمن حدوده، وذلك بقدر ما تحدده بالطبع، فإنه يبدو أن المضمون المعرفي الأشعري لم يكن هو المحدد لطرائق الاستدلال التي اشتغلت داخله. فقد بدا، من جهة، أن الأشعري قد اندفع — تحت ضغوط سيكولوجيا «قتل الأب» التي انسحق تحت وطأتها بلا رحمة — يبلور، مستعينًا بالفقهاء، طريقة في الاستدلال بالأخبار لكي ينتقم بها من خصومه الآثمين (المعتزلة). ومن جهة أخرى، فإنه قد بدا — بالكيفية نفسها — أن ضغوط الإبِسْتيمولوجيا قد آلت بالأشاعرة اللاحقين إلى استعادة طريقة في الاستدلال كان الأشعري نفسه قد سعى بقوة لطردها من مجال التداول في الحقل الكلامي؛ وأعني بها طريقة الاستدلال بالأعراض التي تبلورت في ارتباط صميمي مع النظام العقائدي المعتزلي، وذلك لكي يبرهنوا بها على نظامهم العقائدي المغاير لنظام المعتزلة. وبالطبع فإن ذلك يكشف عن أن طريقتَي الاستدلال اللتين اشتغلتا متجاورتين، ككل شيء، داخل النظام الأشعري، قد تبلورتا تحت وطأة شروط الخارج وضغوطه، ومن غير أن تكون الواحدة منهما هي نتاجٌ، في تبلورها، للارتباط بمضمونٍ معرفي يحددها، ويتحدد بها في آنٍ معًا. وليس من شك في أن طرائق في الاستدلال تتبلور بحسب هذه الكيفية؛ وأعني تحت وطأة الضغوط من الخارج، وليس من خلال التحدد بالمضمون المعرفي الذي تعمل داخل إطاره، لا بد أن تئول إلى ضروب من الإرباك والتناقض سوف يشقى بها ذلك النظام المعرفي الذي فرضت عليه الضغوط أن يظل يسعى، من غير طائل، إلى لملمة انقسامه بين طرائق في الاستدلال وإنتاج المعرفة، منتزعة من السياق، من جهة، وبين مضمون لا يتحدد بهذه الطرائق ولا يحددها من جهة أخرى. وهكذا فإنه يلاحَظ أنه لم يفلح في لملمة هذا الانقسام أبدًا، وظل يرزح تحت وطأته دومًا.

ومن هنا فإنه إذا كان التناقض، أو — على الأقل — التزام «قول الخصم المعتزلي»، في بعض المسائل التي أفاض فيها القاضي عبد الجبار بالذات، هو جوهر ما انتقمت به طريقة الاستدلال بالأعراض حين استعارها الأشاعرة لتعمل داخل نظامهم العقائدي، فإن التزام «القول الشيعي» في الإمامة بالذات يكاد أن يكون هو جوهر ما انتهت إليه طريقة الاستدلال بالأخبار، ولكن على أن يكون مفهومًا أن التطورات اللاحقة للمذهب الأشعري؛ التي راح معها يتسع لما يتجاوز طريقة الاستدلال بالأخبار، لن تنأى به عن القول في الإمامة بحسب نظام القول الشيعي فيها. بل إن القول ذاته سوف يدوم ويستمر، ولكن بكيفية تناسب كل ما سيلحق من التطورات لا محالة. ولعل ذلك يحيل إلى أن القول الأشعري في الإمامة، على نفس نظام القول الشيعي فيها، لا يرتبط فقط باشتغال طريقة الاستدلال بالأخبار مع الأشعري، بل ويرتبط، في العمق، بسيادة البنية الإطلاقية؛ التي تتبدى جوهريًّا في تهميش وإقصاء كل ما هو إنساني، على نظام النسق الأشعري كله.

وعلى أي حال فإنه يبقى أن ما بدا وكأن الأشعري قد راح يؤسسه لكي ينتقم به من أبيه المعتزلي/البديل — وهو المثقل بإثم احتلال موقع الأب/الأصيل — قد استحال بحسب دهاء الفكر (الذي يتجاوز، بما ينطوي عليه من منطق باطني، إرادة الأفراد الواعية أحيانًا) إلى تجريد الأشاعرة من أسلحتهم في مواجهة دعاوي خصوم أشد شراسة هم الشيعة الذين لم يكونوا، حين دشن الأشعري طريقته في الاستدلال بالأخبار، ضمن دائرة المثقلين بإثم الخطيئة التي لم تتسع إلا للاعتزال حاملًا كل ملامح وقسمات الأب الذي كان لا بد من قتله. ولعله يبدو — هكذا — أن الأشعري لم يكن قادرًا على الالتفات إلى ما يمكن أن تحمله طريقته من دعم لدعاوي الشيعة في بناء الإمامة على النص/الخبر، وذلك ابتداءً من حقيقة أنه كان يفكر تحت وطأة ضغوط سيكولوجيا قتل الأب؛ التي لم تسمح له بغير الانتقام من المعتزلة.

فإذ تنبني طريقة الاستدلال بالأخبار — بحسب الأشعري — على أنه «إذا ثبت بالآيات (يعني المعجزات) صدقه (أي النبي)، فقد عُلِمَ صحة كل ما أخبر به النبي ﷺ، وصارت أخباره — عليه السلام — أدلة على صحة سائر ما دعانا إليه من الأمور الغائبة عن حواسنا، وصفات فعله (أي الله)، وصار خبره — عليه السلام — عن ذلك سبيلًا إلى إدراكه، وطريقًا إلى العلم بحقيقته، وكان ما يُستدل به من أخباره — عليه السلام — على ذلك أوضح دلالة من دلالة الأعراض التي اعتمد على الاستدلال بها الفلاسفة، ومن اتبعهم من القدرية وأهل البدع المنحرفين عن الرسل عليهم السلام …

وهنا يلزم التنويه بأن النص يراد، في سياق الكلام عن إمامة أبي بكر، لا من أجل تثبيت الوقوع، بل من أجل تثبيت الأحقية أو الشرعية. فالوقوع ثابت لا محالة بالتاريخ الذي لا يمكن لأحد أن ينازع فيه، وأما الشرعية فإنها كانت قلب المنازعة ومحور الصراع. وبالطبع فإن الأمر، وإن تعلق بشرعية لحظة في الماضي فإنما لتثبيت شرعية الحاضر الذي قام على أساسه. ولعل أهم ما تجلِّيه هذه المنازعة يتمثل في أن مجرد الوقوع في التاريخ لا يثبت أحقية أو يؤسس شرعية. ومن هنا فإن الأشعري قد وجد نفسه مضطرًّا — لتثبيت شرعية إمامة أبي بكر، وبكل ما ترتب عليها من أوضاع سياسية لاحقة — إلى الالتياذ بما يجاوز التاريخ، ومن دون أن يجد في مجرد وقوعها تاريخيًّا ما يكفي لتثبيت شرعيتها. إذ الحق أن كون التاريخ ليس خِلْوًا فحسب مما يؤسس لشرعية هذه الإمامة، بل ولعله ينطوي على ما قد يشوش هذه الشرعية، كان لا بد أن يدفع بالأشعري إلى التماس ما يؤسس به شرعيتها فيما يجاوز هذا التاريخ؛ وأعني به النص الذي لم يكن للأشعري أن يجد خارجه ما يمكن أن يُفلت به من وطأة هذا التاريخ وقسوته، وإذا كان النظام الأشعري قد اندفع مع مؤسسه يلتمس الشرعية لإمامة أبي بكر بدلالة النص، فإن أتباع المؤسس الكبير سوف يتوسعون بمفهوم النص ليشمل ما في معناه. فإذ المرء لا يتبين في تثبيت الأشعري لإمامة أبي بكر إلا الدليل من النص بما هو مجاوز للتاريخ، فإن أتباعه سوف يتوسعون بمعنى النص إلى حدٍّ يكاد معه أن يبتلع التاريخ كليًّا؛ وبما يعني أنه الانبناء للإمامة بحسب النص صريحًا عند الأشعري، فيما هو الانبناء لها بحسب ما يقوم مقام النص عند ورثته الكبار؛ الذين يأتي على رأسهم الغزالي بالذات.

من النص صريحًا (الأشعري) إلى ما في معنى النص (الغزالي)

إذا كان الأشعري قد راح يلتمس شرعية الإمامة من الله عبر دلالة النص؛ قرآنًا وإجماعًا، فإن الآخرين من أفراد سلالته قد راحوا يلتمسون الشرعية نفسها من الله أيضًا، ولكن عبر دلالة ما يصدر عن الله، والذي لا يمكن أن يكون النص فقط، بل وكذلك الفعل الذي يمكن، والحال كذلك، اعتباره في معنى النص، أو مما يقوم — على الأقل — مقامه. وهكذا فإن ما سيمضي إليه الغزالي بصدد تثبيت شرعية خلافة المستظهر بالله العباسي (ويجب ملاحظة أنه التثبيت لشخص بعينه)، لن يختلف عما صار إليه الأشعري بصدد تثبيت إمامة أبي بكر إلا من حيث إنه بينما سيؤسس هذا الأخير تثبيته للإمامة المعني بها على النص الصريح، فإن وريثه الغزالي سوف يدشن هذا التثبيت على ما يقوم عنده مقام النص، وأعني به الكسب، وبالطبع فإنه لا فارق بين نص (الأشعري) والكسب الذي يقوم مقامه عند (الغزالي)، في أن كليهما صادر عن الله.

الإمامة: من النص إلى الفعل

فإذ لا يكون النص — بحسب الأشعري — إلا على الأحقية أو الشرعية، وليس أبدًا على محض الوقوع الذي يستحيل أن يحصل بالنص؛ وبما يعنيه ذلك من أن النص من الله لا يتعلق بمحض الفعل الواقع في الإمامة، فإن هذا الفعل الواقع فيها سوف يصبح، هو نفسه، من متعلقات القدرة الإلهية بحسب الكسب والطبع؛ وبما يعنيه من أن وقوع الفعل نفسه — وليس مجرد شرعية حصوله — يكون من الله. وللمفارقة، فإنه يبدو، هكذا، وكأن تدخل الله في الإمامة، عبر القول فيها بالنص، يكون أكثر محدودية منه عبر القول فيها بالطبع أو الكسب. فإذ يقف هذا التدخل مع القول بالنص عند مجرد النص على شرعية الوقوع؛ وبحيث تكون مجرد الشرعية هي ما يستفاد من الله، فإن الوقوع نفسه، وبالتالي شرعيته، يكونان معًا من الله بحسب القول فيها بالكسب أو الطبع. وإذ يرتبط التحول من النص إلى الكسب/الطبع باكتمال بنية الخطاب الأشعري، على نحوٍ أصبحت معه هذه البنية قادرة على الارتداد بكل ما يقع من حوادث، ضمن حدود الكون والتاريخ، داخل مجال القدرة الإلهية المطلقة، ولكن عبر المخايلة بفعالية مجازية لتلك الحوادث (من خلال الكسب أو الطبع) تحت مظلة هذه القدرة، فإنه يعكس تباينًا، أو تحولًا أيضًا، في الموقف من التاريخ المتحقق في الإمامة وكيفية مقاربته. فإذ لا يقبل الأشعري بالتاريخ المتحقق في الإمامة، ويسعى جاهدًا إلى الفرار منه والتغطية عليه، وبحيث لم يجد في هذا السعي إلا النص الأقدس يغطي به على هذا التاريخ المسكون بالإثم والدنس، فإن كلًّا من الغزالي وابن خلدون يقبلان معًا بكل ما تحققت به الإمامة في التاريخ؛ من الشوكة والعصبية والغلبة. ومن هنا فإنهما لا يقصدان إلى التغطية على هذا التاريخ بما يجاوزه من النص، بل يسعيان إلى ابتلاعه كله واستيعابه في جوفٍ مطلق يفسره، أو بالأحرى يبرره.

ولعله يلزم التنويه أخيرًا بأن تماثل كلٍّ من الأشاعرة والشيعة، في الارتداد بالإمامة إلى الله؛ وبما يترتب عليه من اعتبار الجهل بالإمام من قبيل الجاهلية بالله، لا يعني أبدًا غياب أي ضرب من التمايز بينهما. فإذ يتغيَّا القول الشيعي في الإمامة بالنص من الله الانتقامَ من التاريخ وفضحَه، ونزعَ الشرعية عما جرى فيه، وذلك عبر اعتباره انحرافًا عن أمر الله المقطوع به في النص، فإن التعالي الأشعري بالإمامة إلى الله (نصًّا وفعلًا)، إنما يستهدف، في المقابل، التغطية على التاريخ، وإضفاء الشرعية على ما جرى فيه، وذلك عبر اعتبار ما جرى في ساحته إما أنه تحقيقٌ لنص، أو أنه مقدور لله كفعل. وهكذا راح التعالي بالإمامة إلى الله (نصًّا بحسب الشيعة، ونصًّا وفعلًا بحسب الأشاعرة) يتكشف عن أداء دورين وظيفيين متناقضين؛ إذ هو تارةً سبيل لفضح التاريخ ونزع الشرعية عنه، وهو سبيل لتثبيت شرعية التاريخ وترسيخها تارةً أخرى. وإذ يبدو هكذا أن مبدأ صدور الإمامة عن الله (نصًّا أو فعلًا) يئول إلى تبرير الشيء ونقيضه من جهة واحدة، وفي آنٍ معًا؛ وبما يعنيه ذلك من أنه لا يقدر على تفسير ما جرى من الاختلاف حولها، فإن ذلك يؤكد على ضرورة الارتداد بالإمامة إلى أصلها الإنساني الذي يقدر وحده على تفسير هذا الاختلاف.

إذ الحق أن هذا الحضور المزدوج — بل والمتناقض — لله؛ فاضحًا لما جرى في التاريخ ونازعًا للشرعية عنه من جهة، أو مغطيًا على ما جرى ومضفيًا للشرعية عليه من جهة أخرى، هو محض نتاجٍ لاشتغال استراتيجيات التوظيف الأيديولوجي للإلهي كقناع يغطي على صراعات الواقع الإنساني. فإذ لم يجد من تحققت له الهيمنة في التاريخ ما يؤسس به لشرعية سلطته إلا عند الله، فإن من جرى إقصاءه خارج التاريخ لم يجد، بدوره، ما يدين به هذا الإقصاء إلا عند الله أيضًا. وهكذا جرت التغطية بالله على الفاعلين التاريخيين الذين لا يمكن فهم ما جرى في التاريخ من عمليات الهيمنة والإقصاء بمعزل عن صراعاتهم الواقعية المتعينة. فحضور الله في الإمامة (كصاحب نص أو خالق فعل) لا ينفصل عن غياب الفاعلين الإنسانيين، يأسًا من فاعليتهم عند الشيعة، وتغييبًا لتلك الفاعلية واستبدادًا بالأمر من دون الناس عند الأشاعرة.

ولعل ذلك يرتبط بأن كِلا الفريقين المتخاصمين لم يتصور مصدرًا تستمد منه الإمامة (أو السلطة على العموم) شرعيتها، إلا النص من الله في مواجهة شوكة البشر، أو شوكة البشر منظورًا إليها، هي نفسها، كفعلٍ منسوب لله في الحقيقة، وللبشر في المجاز. وفي الحالين من دون أن تكون إرادة الناس هي أصل هذه الشرعية ومصدرها. ولعل ذلك يتبدى عن الأزمة المستحكمة للشرعية في إطار الدولة الراهنة؛ سواء كانت دولة الشيعة الثورية، أو دولة السنة (تقليدية أو حتى حداثية). إذ تبقى شرعية السلطة في كل هذه الدول من أصل فوق إنساني، برغم كل المراوغات التي تزخر بها النصوص والزخارف التي تلمع على سطح الواقع.