مدخل

(١) الإطار التاريخي الاجتماعي

وُصفَت المثالية الألمانية بأنها نظرية الثورة الفرنسية … ولا يعني ذلك أن «كَانْت وفشته وشلنج وهِيجِل» قدَّموا تفسيرًا نظريًّا للثورة الفرنسية، بل يعني أن الدافع الأكبر لهم إلى كتابة فلسفتهم هو ردُّ الفعل على التحدي القادم من فرنسا، بُغيةَ إعادة تنظيم الدولة والمجتمع على أساسٍ عقلي، بحيث يمكن التوفيق بين النُّظم الاجتماعية والسياسية وبين حرية الفرد ومصالحه … وعلى الرغم مما وجَّهَه المثاليون الألمان من نقدٍ مرير إلى عهد الإرهاب في الثورة، فإنهم أجمعوا على الترحيب بالثورة ذاتها، ووصفوها بأنها فجرُ عهدٍ جديد، وعَمِلوا جميعًا على ربط مبادئهم الفلسفية بالمُثُل العليا التي دعت إليها الثورة.

وهكذا تظهر أفكار الثورة الفرنسية في صميم المذاهب المثالية، وتحدِّد بناءها الفكري إلى حدٍّ بعيد؛ فالثورة الفرنسية، كما رآها المثاليون الألمان، لم تقتصر على إلغاء النزعة الإقطاعية المطلَقة، وإحلال النظام الاقتصادي والسياسي للطبقة الوسطى محلها، بل إنها أكملَت ما بدأَته حركة الإصلاح الديني في ألمانيا، فحرَّرت الفرد وجعلَت منه سيِّدًا لحياته، يعتمد فيها على نفسه فحسب … وهكذا لم يعُد من المحتَّم أن يظل مركز الإنسان في العالم، وطريقة عمله واستمتاعه بأوقات فراغه متوقفًا على سلطةٍ خارجية، بل أصبح يتوقف على نشاطه العقلي الحر … وتحقَّق للإنسان الانتقال من الفترة الطويلة التي ظل فيها مفتقرًا إلى النضج والتي كان فيها ضحيةً لقوًى اجتماعيةٍ وطبيعية طاغية، وأصبح هو الذات المستقلة التي تتحكَّم في تطورها الخاص … ومنذ ذلك الحين أصبح تقدُّمه في المعرفة هو الذي يوجِّهه في صراعه مع الطبيعة ومع التنظيم الاجتماعي، وأصبح العالم نظامًا عقليًّا.

على أن المستقَر الذي انتهت إليه المُثُل العليا للثورة الفرنسية كان عمليات الرأسمالية الصناعية … وجاءت إمبراطورية نابليون فعملَت على تصفية الاتجاهات المتطرِّفة، ودعمَت في الوقت ذاته النتائج الاقتصادية للثورة … وفسَّر الفلاسفة الفرنسيون في هذه الفترة تحقيق العقل بأنه إطلاق الصناعة من عقالها … وبدَا الإنتاج الصناعي قادرًا على تقديم كل الوسائل اللازمة لإشباع الحاجات البشرية … وهكذا ففي نفس الوقت الذي شيَّد هِيجِل فيه مذهبه، كان سان سيمون في فرنسا يُزْجي المديح للصناعة بوصفها القوة الوحيدة القادرة على أن تقود البشرية إلى الحرية وإلى تكوين مجتمعٍ عاقل … فالعملية الاقتصادية بدَت عندئذٍ على أنها أساس العقل.

ولقد كان النمو الاقتصادي في ألمانيا متخلفًا إلى حدٍّ بعيد عنه في فرنسا وإنجلترا. ونظرًا إلى أن الطبقة الوسطى الألمانية كانت ضعيفةً مشتَّتة بين أقاليمَ متعدِّدة، وكانت مصالحها متباينة، فقد كان من العسير عليها أن تتطلع إلى ثورة … ولم تكن المؤسَّسات الصناعية القليلة الموجودة إلا جزرًا صغيرةً داخل نظامٍ إقطاعي قديم العهد … وكان الفرد في وجوده الاجتماعي إمَّا مستعبَدًا، وإمَّا مستعبِدًا غيرَه من الناس … ومع ذلك فقد كان في وسعه، بوصفه كائنًا مفكرًا، أن يفهم على الأقل التضادَّ بين الواقع البائس الموجود في كل مكان وبين الإمكانات البشرية التي أطلقَها العصر الجديد من عقالها … وكان في استطاعته، بوصفه شخصًا أخلاقيًّا، أن يحتفظ بكرامته البشرية واستقلاله الذاتي في حياته الخاصة على الأقل. وهكذا فبينما كانت الثورة الفرنسية قد بدأَت بالفعل في تأكيد حقيقة الحرية، كانت المثالية الألمانية لا يشغلها إلا البحث في فكرة الحرية فحسب … ومعنى ذلك أنها نقلَت الجهود التاريخية العينية التي بُذلَت لإقامة شكلٍ معقول من أشكال الحكم، إلى المستوى الفلسفي؛ بحيث تجلَّت هذه الجهود في المحاولات التي بُذلَت من أجل إيضاح معالم فكرة العقل.

ويحتل مفهوم العقل مكانةً مركزية في فلسفة هِيجِل … فقد كان من رأيه أن التفكير الفلسفي لا يفترض مقدمًا أي شيء عداه، وأن التاريخ يبحث في العقل، وفيه وحده، وأن الدولة إنما هي تحقُّق العقل … على أن هذه العبارات لن تكون مفهومة لو فسر العقل على أنه تصورٌ ميتافيزيقي محض؛ إذ إن فكرة هِيجِل عن العقل قد ظلت محتفظة بالأماني المادية في تحقيق نظامٍ عقلي حر للحياة، وإن كانت قد احتفظَت به بصورةٍ مثالية … ومن هنا فإن تأليه روبسبيير للعقل بوصفه «الكائن الأعلى» كان مناظرًا لتمجيد العقل في مذهب هِيجِل … ولُب الفلسفة الهِيجِلية إنما هو بناءٌ تُستمَد تصوُّراته — وهي الحرية والذات والذهن والفكرة — من فكرة العقل … ما لم ننجح في الكشف عن مضمون هذه الأفكار والارتباط الباطن بينها، فسوف يظل مذهب هِيجِل يبدو ميتافيزيقيًّا غامضًا، مع أنه في الواقع لم يكن كذلك أبدًا.

ولقد كان هِيجِل يرى أن التحوُّل الحاسم الذي طرأ على التاريخ مع الثورة الفرنسية كان انتقالَ الإنسان إلى الاعتماد على عقله، وتجاسُره على إخضاع الواقع المعطى لمعايير العقل … وقد شرح هِيجِل التطور الجديد عن طريق وضع تضادٍّ بين استخدام العقل وبين الامتثال غير النقدي للأوضاع السائدة في الحياة. «فلا شيء يُعقل ما لم يكن نتيجة تفكير». وقد أخذ الإنسان على عاتقه أن ينظِّم الواقع وفقًا لمتطلَّبات تفكيره العقلي الحر بدلًا من الاكتفاء بتشكيل أفكاره وفقًا للنظام القائم والقيم السائدة … إن الإنسان كائنٌ مفكِّر … وعقله يتيح له أن يتعرَّف على إمكاناته الخاصة، وعلى إمكانات عالمه … ومِنْ ثَمَّ فهو ليس واقعًا تحت رحمة الوقائع المحيطة به، وإنما هو قادر على إخضاعها لمعيارٍ أرفع، هو معيار العقل. ولو أسلَم الإنسان لها قياده، لوصل إلى تصوُّرات تكشف عن تضادٍّ بين العقل وبين الأوضاع القائمة … وقد يصل إلى أن التاريخ إنما هو صراعٌ دائم من أجل الحرية، وأن فردية الإنسان تقتضي أن تكون الملكية عنده وسيلة لتحقيق ذاته، وأن يكون للناس جميعًا حقٌّ متساوٍ في تنمية ملَكَاتهم البشرية … ولكن الواقع الفعلي هو أن العبودية واللامساواة هي السائدة، وأن معظم الناس يفتقرون افتقارًا تامًّا إلى الحرية، ومحرومون من كل ما كانوا يملكون … ومِنْ ثَمَّ فمن الواجب تغيير الواقع «غير المعقول» إلى أن يصبح متمشيًا مع العقل … أي إن من اللازم، في الحالة الراهنة، إعادة تنظيم النظام الاجتماعي القائم، والقضاء على النزعة الاستبدادية ومخلَّفات الإقطاع، وإقامة نظامٍ من المنافسة الحرة، وتحقيق المساواة بين الأفراد جميعًا أمام القانون، وما إلى ذلك.

وفي رأي هِيجِل أن الثورة الفرنسية هي التي أعلنَت السلطان المطلَق للعقل على الواقع … هو يُجمِل رأيه هذا بقوله: «إن مبدأ الثورة الفرنسية قد أكَّد أن الفكر ينبغي أن يحكُم الواقع … والحقُّ أن هذا القولَ ينطوي على مضامينَ تصل في تعمُّقها إلى لُب فلسفته ذاتها … فالفكر ينبغي أن يحكُم الواقع … وما يعتقد الناسُ بفكرهم أنه صوابٌ وحقٌّ وخيرٌ ينبغي أن يتحقَّق في التنظيم الفعلي لحياتهم الاجتماعية والفردية … ومع ذلك فإن التفكير يختلف باختلاف الأفراد، وهذا يؤدي إلى تبايُن بين الآراء الفردية لا يُمكِن أن يتيح مبدأ يوجِّه التنظيم المشترك للحياة … وما لم تكُن لدى الإنسان تصوُّراتٌ ومبادئ فكرية تشير إلى شروط ومعايير ذات صحةٍ مطلَقة، فلن يستطيع فكره أن يدَّعي أنه يحكُم الواقع … ويعتقد هِيجِل، تمشيًا مع تراث الفلسفة الغربية، أن مثل هذه التصوُّرات والمبادئ الموضوعية موجودة. وهو يُطلِق على مجموعها الكلي اسم العقل.

إن فكرة «الجوهر بوصفه ذاتًا» تتصوَّر الواقع على أنه عمليةٌ يكون كل وجودٍ فيها توحيدًا لقوًى متناقضة … ولا يشير لفظ «الذات» هنا إلى الأنا الإبستمولوجي أو الوعي فحسب، بل إلى طريقةٍ في الوجود هي تلك التي تتسم بها وحدةٌ تطوِّر نفسها في عملية تتسم بالتعارض والتضاد … وكل ما هو موجود لا يكون «واقعيًّا» أو «حقيقيًّا» إلا بقَدْر ما يمارس فاعليته بوصفه «ذاتًا» من خلال كل العلاقات المتناقضة التي تؤلِّف وجوده … وعلى هذا النحو ينبغي أن يُعد نوعًا من «الذات» يمضي بنفسه قدمًا عن طريق الكشف عن متناقضاته الكامنة … مثال ذلك أن الحجر لا يكون حجرًا إلا بقَدْر ما يظل هو الشيء نفسه؛ أي حجرًا، طَوال فعلِه وردِّ فعله على الأشياء والعمليات التي تتفاعل معه … فهو يبتل في المطر، وهو يقاوم ضربة الفأس، وهو يتحمل ثقلًا معينًا قبل أن يتهاوى … فكون الشيء حجرًا إنما هو صمودٌ متصل أمام كل ما يمارس فعله في الحجر، فهو عمليةٌ متصلة يصير فيها الشيء ويكون حجرًا … والأمر المؤكَّد هو أن الحجر لا يحس «بالصيرورة» كما لو كان ذاتًا واعية … فالحجر يتغيَّر في تأثيراته المتبادلة مع المطر، والفأس، والثقل، وهو لا يغيِّر ذاته … أمَّا النبات فإنه يكشف عن مكنوناته ويطوِّر ذاته … فهو لا يكون الآن برعمًا، ثم يصبح بعد ذلك زهرةً، بل الأصح أنه هو كل الحركة من البرعم إلى الزهرة إلى الذبول … في هذه الحركة يكون النبات ذاته ويحفظها. وهو أقرب إلى أن يكون «ذاتًا» فعلية من الحجر بكثير؛ إذ إن المراحل المتعدِّدة لتطوُّر النبات تنمو من النبات ذاته، وهذه المراحل هي «حياته»، وليست مفروضة عليه من الخارج.

إن أقصى ما يصل إليه العقل هو الحرية، والحرية هي عين وجود الذات … ومن جهةٍ أخرى، فالعقل ذاته لا يُوجَد إلا من خلال تحقُّقه، أو من خلال العملية التي يصير بها حقيقةً واقعة … إن العقل لا يكون قوةً موضوعية وحقيقةً موضوعية إلا لأن كل أحوال الوجود أحوالٌ للذاتية، وأحوالٌ للتحقُّق، بدرجاتٍ متفاوتة … فالذات والموضوع لا تفصلهما هوة لا تُعبر؛ لأن الموضوع نفسه نوعٌ من الذات، ولأن كل أنواع الوجود تبلُغ قمَّتَها في الذات الحرة «الشاملة» التي تستطيع أن تحقِّق العقل … وهكذا تصبح الطبيعة وسيطًا لنُمو الحرية.

على أن هِيجِل أخذ يتخلى بالتدريج عن المضمون الثوري للمفاهيم المثالية الأساسية، وأخذ يحاول أن يلائم بينها، على نحوٍ متزايد، وبين الشكل الاجتماعي السائد. وتلك، كما سنرى فيما بعدُ، عملية يحتِّمها البناء الفكري للمثالية الألمانية، التي تحتفظ بالمبادئ الحاسمة للمجتمع ذي النزعة الليبرالية، وتَحول دون أي تجاوزٍ لها.

والواقع أن الثقافة الألمانية ترتبط ارتباطًا لا ينفصم بأصلها البروتستانتي؛ فبفضل البروتستانتية، ظهر عالَم من الجمال والحرية والأخلاقية لا تؤثِّر فيه الحقائق والصراعات الخارجية، وكان ذلك العالَم منعزلًا عن العالم الاجتماعي التعِس، كامنًا في «روح» الفرد. ولقد كان هذا التطوُّر أصلًا لاتجاهٍ ظاهر بوضوح في المثالية الألمانية، هو الاستعداد لمهادنة الواقع الاجتماعي … وكان هذا الاتجاه إلى المهادنة لدى المثاليين يتعارض على الدوام مع نزعتهم العقلية النقدية … ولكن الأمر انتهى إلى إحباط المثَل الأعلى الذي نادت به الجوانب النقدية في تفكيرهم، وهو إعادة التنظيم سياسيًّا واجتماعيًّا على أساسٍ عقلي، فتحوَّل هذا المثَل الأعلى إلى قيمةٍ روحية.

ولقد كان مذهب هِيجِل آخر تعبيرٍ عظيم عن هذه المثالية الثقافية، وآخر محاولةٍ عظيمة لجعل الفكر ملجأ للعقل والحرية. على أن القوة الدافعة النقدية الأصلية في تفكيره كانت من القوة بحيث حفزَتْه على التخلي عن الانعزالية التقليدية للمثالية عن التاريخ؛ ومِنْ ثَمَّ فقد جعَل الفلسفة عنصرًا تاريخيًّا عينيًّا، وجذب التاريخ إلى نطاق الفلسفة.

على أن التاريخ عندما يُحصَر على هذا النحو، يحطم جدران الإطار المثالي.

ولقد كُنَّا حتى الآن نُحاوِل في هذا الحيِّز الضيِّق أن نضع مفاهيم هِيجِل في إطارها التاريخي العيني، وبقي علينا أن نردَّ نقطة بداية مذهب هِيجِل إلى مصادرها في الموقف الفلسفي لعصره.

(٢) الإطار الفلسفي

ولقد كان إنجاز هذه المهمة مرتبطًا، على نحوٍ متزايد، بوضع قوانينَ وتصوُّراتٍ ذات صحةٍ مطلَقة في المعرفة؛ فالسيطرة العقلية على الطبيعة والمجتمع كانت تفترض معرفة الحقيقة، والحقيقة شيءٌ كلي، في مقابل المظاهر الكثيرة للأشياء، والشكل المباشر الذي تتخذه في إدراك الأفراد. ولقد كان هذا المبدأ حيًّا من قبلُ في المحاولات الأولى لنظرية المعرفة اليونانية؛ فالحقيقة كلِّية وضرورية، وهي بذلك مناقِضةٌ للتجربة المعتادة المتغيِّرة العارضة.

فهل يسمح تركيب الاستدلال العقلي الفردي (الذاتية) بإقامة أية قوانين ومفاهيم عامة يمكِنها أن تؤلِّف معاييرَ شاملةً للمعقولية؟ وهل يمكِن بناءُ نظامٍ عقليٍّ شامل على أساسٍ من استقلال الفرد؟ إن نظرية المعرفة في المثالية الألمانية، حين ردَّت على هذه الأسئلة بالإيجاب، كانت تهدفُ إلى إيجاد مبدأ موحد يحفظ المُثُل العليا الأساسية للمجتمع ذي النزعة الفردية، دون أن يقع فريسةً لما في هذا المجتمع من متعارضات، ولقد كان التجريبيون الإنجليز قد أثبتوا أنه ليس ثمَّة تصوُّر أو قانونٌ واحد للعقل يمكِنه أن يزعم لنفسه الشمول، وأن وحدة العقل لا تعدو أن تكون وحدة العادة أو العرف، التي تلتزم الوقائع ولكنها لا تحكُمها أبدًا، أمَّا المثاليون الألمان فكانوا يرَونَ أن هذا الهجوم يهدِّد بالخطر كلَّ الجهود الرامية إلى فرض نظام على أشكال الحياة السائدة. فالوحدة والشمول، في رأيهم لا يمكِن الاهتداء إليهما في الواقع التجريبي، بل إنهما ليسا من قبيل الوقائع المعطاة. وفضلًا عن ذلك فقد بدَا أن بناء الواقع التجريبي ذاته يبرِّر الرأي القائل إن الوحدة والشمول لا يمكن أن يُستمدَّا من الوقائع المعطاة. على أنه إذا لم ينجح الناس في خلق وحدةٍ وشمولٍ عن طريق عقلهم المستقل، حتى لو كانوا في ذلك يُناقِضون الوقائع، لكان عليهم أن يتركوا حياتهم المادية، لا الذهنية فحسب، فريسةً للضغوط والعمليات العمياء المنبثقة عن نظام الحياة التجريبي السائد. وهكذا فإن المشكلة لم تكُن مشكلةً فلسفية فحسب، بل كانت متعلقة بالمصير التاريخي للإنسانية.

ولقد كان المثاليون الألمان يرَون في هذه الفلسفة تعبيرًا عن استسلام العقل؛ فعندهم أننا حين ننسب وجود الأفكار العامة إلى قوة العادة. والمبادئ التي يُفهم بها الواقع، إلى الآليات النفسية، فكأننا بذلك نُنكِر الحقيقة والعقل … والواقع أن النفسية البشرية كانت في رأيهم معرَّضة للتغيُّر؛ فهي في الواقع مجال يتسم بالافتقار إلى اليقين وبالعَرَضية، لا يمكِن أن تستخلص منه أية ضرورة أو شمول، ومع ذلك فإن مثل هذه الضرورة والشمول هي الضمان الوحيد للعقل. وفي رأي المثاليين أنه ما لم يمكن إثبات أن التصوُّرات العامة التي تطالب لنفسها بمثل هذه الضرورة والشمول أكثر من مجرد نتاجٍ للخيال، وأنها لا تستمد صحتها من التجربة، ولا من علم النفس الفردي؛ أي بعبارةٍ أخرى، ما لم نُثبِت أنها قابلةٌ للانطباق على التجربة دون أن تكون قد نشأَت من التجربة، لكان على العقل أن يخضع لما تُمليه عليه التعاليم التجريبية، فإذا كانت المعرفة بالعقل؛ أي بتصوُّرات لا تُستمَد من التجربة، تعني الميتافيزيقا، فعندئذٍ يكون الهجوم على الميتافيزيقا هو في الوقت ذاته هجوم على شروط الحرية الإنسانية؛ إذ إن حق العقل في توجيه التجربة جزءٌ لا يتجزأ من هذه الشروط.

ولقد أخذ «كَانْت» برأي التجريبيين القائل إن كل معرفةٍ إنسانية تبدأ بالتجربة وتنتهي إلى التجربة، وإن التجربة وحدها هي التي تقدِّم مادة تصوُّرات العقل … والحق أنه ليس ثمَّة تصريحٌ تجريبي أقوى من ذلك الذي يستهلُّ به كتابه «نقد العقل الخالص» إذ يقول: «إن كل فكر ينبغي أن يرتبط على نحوٍ مباشر أو غير مباشر … بالحدوس آخر الأمر، وبالتالي بالحساسية فينا؛ إذ لا يمكن أن يعطي لنا الموضوع على أي نحوٍ آخر.» ومع ذلك فإن «كَانْت» يرى أن التجريبيين قد أخفَقوا في إثبات أن التجربة تقدِّم إلينا أيضًا الوسائل والطرق التي تنظم بها هذه المادة التجريبية، فإذا أمكَن إثباتُ أن مبادئ التنظيم هذه ملكٌ أصيل للذهن البشري، وأنها لا تنشأ عن التجربة، فعندئذٍ يمكن إنقاذ استقلال العقل وحريته … وفي هذه الحالة تكون التجربة ذاتها نتاجًا للعقل؛ إذ لن تعود عندئذٍ هي الكثرة المضطربة من الإحساسات والانطباعات، بل تصبح التنظيم الشامل لهذه الكثرة.

ولقد أخذ كَانْت على عاتقه أن يُثبِت أن الذهن البشري يملك «الصور» الكلية التي تنظِّم كثرة المعطيات التي تقدِّمها له الحواس … فصُور «الحدْس» (وهي المكان والزمان) وصور «الفهم» (وهي المقولات) هي الكلِّيات التي ينظِّم بها الذهن الكثرة الحسية ليجعل منها تجربةً متصلة … وهي قَبْليةٌ بالنسبة إلى كل إحساس وانطباع؛ بحيث إننا «نحصل على» الانطباعات ونرتِّبها على أساس هذه الصور … فالتجربة لا تقدِّم نظامًا ضروريًّا شاملًا إلا بفضل النشاط القَبْلي للذهن البشري، الذي يُدرِك كل الأشياء والحوادث في صورتَي المكان والزمان، ويضمُّها تحت مقولات الوحدة والواقعية والجوهرية والعلية … إلخ. وهذه الصور والمقولات ليست مستمدةً من التجربة؛ إذ لا يمكن، كما لاحظ هيوم، أن يُوجَد انطباعٌ أو إحساسٌ مناظر لها، ومع ذلك فإن التجربة، من حيث هي تكون كلًّا متصلًا منظَّمًا، ترجع في أصلها إليها، وهي ذات صحةٍ شاملة، وتنطبق على نحوٍ شامل؛ لأنها تكون بناء الذهن البشري ذاته؛ فعالَم الأشياء، بوصفه نظامًا شاملًا ضروريًّا، من إنتاج الذات — لا الفرد، وإنما أفعال الحَدْس والفهم التي يشترك فيها الأفراد جميعًا، ما دامت هي ذاتها الشروط التي لا غَناء عنها للتجربة.

إنَّ ما يسميه كَانْت بالتركيب «الأعلى»، أعني تركيب الوعي الذاتي الترنسندنتالي، هو الوعي بوجود «أنا أفكِّر» مقترنة بكل تجربة، وعن طريق هذا الوعي يعرف الأنا المفكِّر ذاته بوصفه متصلًا، حاضرًا، فعالًا، طَوال سلسلة تجاربه، وعلى ذلك فإن الوعي الذاتي الترنسندنتالي هو الأساس الأخير لوحدة الذات، وبالتالي لشمول كل العلاقات الموضوعية وضرورتها.

إن الوعي الترنسندنتالي يتوقَّف على المادة المتلقَّاة من الحواس، ومع ذلك فإن هذه الانطباعات الكثيرة لا تصبح عالمًا منظَّمًا من الموضوعات والعلاقات المحكَمة الترابط إلا من خلال عمليات الوعي الترنسندنتالي. وإذن فلمَّا كُنَّا لا نعرف الانطباعات إلا في سياق صور الذهن القَبْلية، فإنَّا لا نستطيع أن نعرف ماذا تكون عليه تلك «الأشياء في ذاتها» التي تولِّد هذه الانطباعات … فهذه الأشياء في ذاتها، التي يفترض أنها موجودة خارج صور الذهن، تظل غير قابلة للمعرفة على الإطلاق.

ويعرض هِيجِل هذا المبدأ في تصوُّر العقل … وقد حاولنا من قبلُ أن نقدِّم لمحةً عامة عن الجذور الاجتماعية التاريخية والجذور الفلسفية لهذا التصوُّر، على نحوٍ يربط بين الأفكار التقدُّمية للثورة الفرنسية والتيارات الفلسفية السائدة؛ فالعقل هو الشكل الحقيقي للواقع، الذي تندمج فيه كل الأضداد بين الذات والموضوع، لكي تؤلِّف وحدةً وشمولًا أصيلًا، وهكذا فإن فلسفة هِيجِل هي بالضرورة نسَق، يضُم في داخله كل مجالات الوجود، تحت فكرةٍ شاملةٍ هي فكرة العقل، وفيها يُدرج العالم غير العضوي فضلًا عن العالم العضوي، والطبيعة فضلًا عن المجتمع، تحت إمرة العقل.

إن الحقيقة ليست صفةً تتعلق بالقضايا والأحكام حسب، وهي باختصارٍ ليست طابعًا للفكر وحده، بل هي أيضًا صفةٌ للواقع في عملية نُمُوه … فالشيء يتصف بالحقيقة إن كان على ما يمكِن أن يكونَ عليه؛ بحيث يحقِّق كل إمكاناته الموضوعية. وعندئذٍ يكون الشيء، في لغة هِيجِل، في هُوية مع «مفهومه».

ومع ذلك فإن فلسفة هِيجِل، التي تبدأ بسلب المعطَى وتحتفظ بهذه السلبية في جميع مراحلها، تختتم بإعلان أن التاريخ قد توصَّل إلى حقيقة العقل. وهكذا كانت تصوُّراته الأساسية لا تزال مرتبطةً بالبناء الاجتماعي للنظام السائد، وفي هذا الصدد أيضًا يمكن أن يُقال عن المثالية الألمانية إنها حافظَت على تراث الثورة الفرنسية.

على أن «التوفيق بين الفكرة والواقع» الذي نادى به هِيجِل في «فلسفة القانون (الحق)»، ينطوي على عنصرٍ حاسم يؤدي إلى تجاوز مجرَّد التوفيق … هذا العنصر هو الذي احتُفظ به واستُخدم في نظرية نفي الفلسفة التي ظهرَت فيما بعدُ؛ فالفلسفة تصل إلى منتهاها حين تكون قد صاغت نظرتَها المتعلقة بعالمٍ يتحقق فيه العقل، فإذا كان الواقع في هذه المرحلة يتضمَّن الشروط اللازمة لتجسيد العقل واقعيًّا، فإن في استطاعة الفكر عندئذٍ أن يكُف عن الاهتمام بالمثَل الأعلى، وعندئذٍ تقتضي الحقيقة ممارسةً تاريخية عملية من أجل تحقيقها. وإذ تتخلى الفلسفة عن المثَل الأعلى، فإنها تتخلى معه عن مهمَّتها النقدية وتُوكل هذه المهمة إلى مبحثٍ آخر … وهكذا فإن القمة التي تبلُغها الفلسفة هي في الوقت ذاته النقطة التي تتخلَّى فيها عن مهمتها، وحين تتحرَّر الفلسفة من الانشغال بالمثَل الأعلى، فإنها تتحرَّر أيضًا من معارضتها للواقع، وهذا يعني أنها لا تعود فلسفة. ولكن هذا لا يعني أن الفكر يتحتَّم عليه حينئذٍ أن يمتثل للنظام القائم. فالتفكير النقدي لا يتوقف، وإنما يتخذ شكلًا جديدًا، وتُحوَّل جهود العقل إلى ميدان النظرية الاجتماعية والممارسة العملية الاجتماعية.

•••