ظاهريات الروح

كتب هِيجِل «ظاهريات الروح» في عام ١٨٠٦م في يينا، في الوقت الذي كانت فيه جيوش نابليون تقترب من تلك المدينة … وأتم الكتاب بعد أن كانت معركة يينا قد قرَّرَت مصير بروسيا وسلَّمَت عرش الرايخ الألماني القديم، ببقاياه المتهالكة، إلى وريث الثورة الفرنسية … والواقع أن كتاب هِيجِل يشيع فيه الإحساس بأن عهدًا جديدًا في تاريخ العالم قد بدأ لتوِّه … وهو يمثِّل أول حكمٍ فلسفي أصدَره على التاريخ، ويستخلص نتائجه النهائية من الثورة الفرنسية، التي أصبحَت الآن نقطة التحوُّل في الطريق التاريخي، فضلًا عن الطريق الفلسفي، المُوصِل إلى الحقيقة.

ولقد رأى هِيجِل أن نتيجة الثورة الفرنسية ليست تحقيق الحرية، بل هي إقامة طغيانٍ جديد … وفسَّر مجراها وما ترتَّب عليها، لا على أنه حادثٌ تاريخي عارض، بل على أنه تطورٌ ضروري … فعملية تحرير الفرد تُسفِر بالضرورة عن الرعب والدمار ما دام القائمون بها أفرادًا ضد الدولة، لا الدولة ذاتها … إن الدولة وحَدها هي التي يُمكِنها أن تحقِّق التحرير، وإن لم تكن تستطيع أن تحقِّق حقيقةً كاملة وحريةً كاملة؛ فهاتان الأخيرتان لا تتحقَّقان إلا في مملكة الروح بمعناها الصحيح؛ أي في الأخلاق والدين والفلسفة، وهي المملكة التي صادفناها من قبلُ بوصها تحقُّقًا للحرية والحقيقة في «فلسفة الروح» الأولى عند هِيجِل … غير أن أساس هذا التحقُّق في ذلك المذهب الهِيجِلي الأوَّل كان كفاءة نظام الدولة، وقد ظل مرتبطًا به ارتباطًا وثيقًا. أمَّا في «ظاهريات الروح» فإن هذا الارتباط يكاد يضيع تمامًا … فالدولة عندئذٍ لا تعود ذات دلالةٍ شاملة لكل شيء … والحرية والعقل يصبحان نشاطًا للذهن الخالص، ولا يقتضيان نظامًا اجتماعيًّا وسياسيًّا معيَّنًا يكون شرطًا ضروريًّا لتحقيقهما، وإنما يتمشَّيان مع الدولة الموجودة بالفعل.

ونستطيع أن نفترض أن تجربة هِيجِل لانهيار الأفكار الليبرالية في تاريخ عصره الخاص قد دفعَته إلى أن يلتمس ملجأ في الروح الخالصة. وأنه، من أجل الفلسفة، قد فضَّل التصالح مع النظام القائم على التعرُّض للأخطار المخيفة التي يمكِن أن يولِّدها انقلابٌ جديد في الأوضاع … والواقع أن من الممكِن النظر إلى التوفيق الذي حدث الآن بين المثالية الفلسفية وبين المجتمع القائم، لا على أنه تغيُّر في مذهب هِيجِل ذاته، بقَدْر ما هو تغيُّر في معالجته للجدَل وتحديده لوظيفته … ففي الفترات السابقة كان الجدَل موجهًا نحو المسار الفعلي للتاريخ، لا نحو الناتج النهائي لهذا المسار … وكان الشكل السريع المقتضَب الذي اتخذته «فلسفة الروح في فترة يينا» مؤديًا إلى الاعتقاد بأن من الممكن حدوث شيءٍ جديد للروح، وأن تطوُّرها بعيد كل البعد عن أن يكون قد انتهى … وفضلًا عن ذلك فإن مذهب «يينا» قد عرض الجدَل كما يتمثل في عمليةٍ عينية، هي عملية العمل والتكامل الاجتماعي … أمَّا في «ظاهريات الروح» فإن الأضداد التي ينطوي عليها هذا البعد العيني تُسوَّى ويتم التوفيق بينها. «فتحوُّل العالم إلى روح» لا يتخذ هنا معنى أن العالم في كليته قد أصبح الساحة الملائمة التي ينبغي أن تتحقَّق فيها خطط البشرية، بل يعني أيضًا أن العالم ذاته يكشف عن تقدُّمٍ مطَّرد نحو الحقيقة المطلَقة، وأنه لا يمكن أن يحدث للروح شيءٌ جديد، أو أن كل ما يحدث لها يُسهِم بمضي الوقت في تقدُّمها … إن هناك بطبيعة الحال أمثلةً للإخفاق والارتداد، والتقدُّم لا يحدث في خطٍّ مستقيم، بل يؤدي إليه التفاعل بين صراعات لا تتوقَّف عند حد … وتظل السلبية، كما سنرى، هي مصدر الحركة وقوَّتها الدافعة … غير أن كل إخفاقٍ وكل نكسةٍ لها خيرها الخاص وحقيقتها الخاصة … فكل صراعٍ ينطوي على حله … ويصبح التغيُّر في وجهة نظر هِيجِل واضحًا في اليقين الراسخ الذي يحدِّد به نهاية المسار … ففي رأيه أن الروح، برغم كل انحرافاتها وهزائمها، وبرغم البؤس والانحلال، ستبلغ هدفها، أو هي على الأصح قد بلغَته فعلًا، في النظام الاجتماعي السائد … ويبدو أن السلبية مرحلةٌ مستقرة في نُمو الروح، بدلًا من أن تكون هي القوَّة التي تحفِّزها إلى السير قدمًا، ويظهر التضاد في الجدَل على أنه لعبةٌ مقصودة، لا صراع حياة أو موت.

ولقد تصور هِيجِل «ظاهريات الروح» على أنها مدخل إلى مذهبه الفلسفي. غير أنه خلال تأليفه الفعلي للكتاب عدَّل خطته الأصلية … فحين عرف أنه لن يتمكَّن من نشر بقية مذهبه في المستقبل القريب، أدمج أجزاءً كبيرةً منه في هذا المدخل. وهذا الإجراء الذي اتبعه هو، إلى حدٍّ بعيد، سبب تلك الصعاب الجمَّة التي تعترض المرء في هذا الكتاب.

إن الكتاب، بوصفه عملًا تمهيديًّا، يهدف إلى أن ينتقل بالفهم البشري من عالم التجربة اليومية إلى عالم المعرفة الفلسفية الحقة، وإلى الحقيقة المطلَقة. هذه الحقيقة هي ذاتها التي سبق أن أثبتَها هِيجِل في مذهب «يينا»، وأعني بها معرفة العالم بوصفه روحًا، والعملية التي يصبح بها العالم روحًا.

إن العالم في حقيقته ليس على ما يبدو عليه، بل هو على النحو الذي يُفهم به في الفلسفة … ويبدأ هِيجِل بتجربة الوعي العادي في الحياة اليومية، ويبيِّن أن هذا النوع من التجربة، شأنه شأن أي نوعٍ آخر، ينطوي على عناصر تقضي على ثقته بقدرته على إدراك «الواقع»، وتدفع البحث إلى الانتقال إلى طرق في الفهم تزداد عُلوًّا على الدوام. وهكذا فإن التقدم نحو هذه الأنواع الأعلى هو عمليةٌ داخلية للتجربة، ولا ينتُج بفعلِ عواملَ خارجية؛ فلو انتبه المرء بدقة إلى نتائج تجربته، لتخلى عن نوع من أنواع المعرفة وانتقل إلى نوعٍ آخر؛ أي لانتقل من اليقين الحسي إلى الإدراك، ومن الإدراك إلى الفهم، ومن الفهم إلى اليقين الذاتي حتى يصل إلى حقيقة العقل.

وهكذا فإن «ظاهريات الروح» لهِيجِل تمثِّل التاريخ الباطن للتجربة البشرية. وليست هذه بالطبع هي تجربة الإدراك اليومي العادي، بل هي تجربةٌ اهتزَّت ثقتُها بنفسها، ويشيع فيها الإحساس بأنها لا تملك الحقيقة كاملة … إنها تجربة تسير بالفعل في الطريق الموصل إلى المعرفة الحقيقية … ولا بد للقارئ الذي يودُّ أن يفهم مختلف أجزاء العمل أن يكون قد جرَّب «عنصر الفلسفة»؛ فكلمة «نحن» التي تظهر كثيرًا في الكتاب لا تشير إلى الناس العاديين، بل إلى الفلاسفة.

على أن هذا لا يكون في البداية سوى ترديد لموقف المثالية الترنسندنتالية، أو هو كما يقول هِيجِل لا يكون حقيقة إلا «بالنسبة إلينا»، نحن الذوات المتفلسفة ولا يصبح بعدُ حقيقةً متكشِّفة في العالم الموضوعي … ولذا يمضي هِيجِل أبعد من ذلك فيقول: إن على الوعي الذاتي أن يثبت أنه هو الواقع الصحيح، وعليه بالفعل أن يجعل من العالم تحقُّقًا حُرًّا له. ويعلن هِيجِل مشيرًا إلى هذه المهمة أن الذات «سلب مطلَق»، ويعني بذلك أن لها القدرة على إنكار كل وضعٍ معطًى، وعلى أن تجعل منه عملَها الواعي الخاص. وليست هذه فاعليةً إبستمولوجية، كما أن من المستحيل أن تتم في إطار عملية المعرفة وحدها؛ إذ إن هذه العملية لا يمكن فصلُها عن الصراع التاريخي بين الإنسان وعالمه، وهو صراع يكون هو ذاته جزءًا لا يتجزأ من الطريق إلى الحقيقة، ومن الحقيقة ذاتها؛ فلا بد للذات من أن تجعل العالم عملَها الخاص؛ إذا ما شاءت أن تتعرف على نفسها بوصفها الواقع الوحيد. وبذلك تصبح عملية المعرفة هي ذاتها مسار التاريخ.

يصف هِيجِل الثورة الفرنسية بأنها إطلاق حرية «هادمة لذاتها» من عقالها. وهي هادمة لذاتها لأن الوعي الذي كان يسعى فيها إلى تغيير العالم وفقًا لمصالحه الذاتية لم يكن قد اهتدى إلى حقيقته بعدُ. وبعبارةٍ أخرى فإن الإنسان لم يكُن قد اكتشَف مصلحته الحقيقية، ولم يُخضِع نفسه مختارًا لقوانينَ تضمن حريَّته وحرية الكل. وكل ما فعلَته الدولة الجديدة التي خلقَتها الثورة الفرنسية، كما يقول هِيجِل، هو أنها غيَّرَت الشكل الخارجي للعالم الموضوعي، فجعلته وسيطًا للذات أو مادةً في يدها، ولكنها لم تحقِّق الحرية الأساسية للذات.

وبعد هذا العرض التمهيدي الموجز للاتجاه العام لكتاب «ظاهريات الروح»، ننتقل الآن إلى مناقشة أفكاره الرئيسية بمزيدٍ من التوسع.

•••

تُعَد مقدمة كتاب «ظاهريات الروح» من أعظم المحاولات الفلسفية التي بُذلَت في جميع العصور؛ فهدفها ليس أقل من إعادة مكانة الفلسفة بوصفها أرفعَ صور المعرفة البشرية، وبحسبان أنها هي «العلم». وسوف نقتصر هنا على الكلام عن نقاطها الرئيسية.

يبدأ هِيجِل بتحليلٍ نقدي للتيارات الفلسفية عند نهاية القرنِ الثامنَ عشر، وينتقل إلى عرض تصوُّره للفلسفة والحقيقة الفلسفية؛ فالمصدر الذي ترجع إليه المعرفة هو إدراك أن الماهية والوجود متميِّزان في مختلف العمليات المعرفية، والموضوعات التي تحصُل عليها المعرفة في التجربة المباشرة لا تُرضي هذه المعرفة؛ لأنها عرَضيةٌ غير كاملة، ومن هنا تنتقل المعرفة إلى البحث عن الحقيقة في مفاهيم الموضوعات، مقتنعةً بأن المفهوم الحقيقي ليس مجرد صورةٍ عقلية ذاتية، بل هو ماهية الأشياء. غير أن هذه لا تعدو أن تكون الخطوة الأولى للمعرفة، والجهد الأكبر فيها ينصَبُّ على إيضاح وعرض العلاقة بين الماهية والوجود، بين الحقيقة المحفوظة في المفهوم، والحالة الفعلية التي تُوجَد عليها الأشياء.

إن المعرفة الفلسفية لا تستهدف إلا «الأساسيات» ذات الصلة الوثيقة بمصير الإنسان ومصير عالمه … والموضوع الوحيد للفلسفة هو العالَم في شكله الحقيقي؛ أي العالم بوصفه عقلًا … والعقل بدوره لا يشعُر بكيانه كاملًا إلا مع تطوُّر البشرية … وعلى ذلك فإن الحقيقة الفلسفية تتعلق قطعًا بحياة الإنسان، وهي أعمق غاياته وأهدافه … هذا، في نهاية المطاف، هو معنى العبارة القائلة إن الحقيقة كامنة أو باطنة في موضوع الفلسفة، فالحقيقة هنا تصوغ وجود الموضوع ذاته وليست عديمة الاكتراث به، كما هي الحال في الرياضيات، ووجود الموضوع وجودًا حقيقيًّا هو مسألة حياة (وموت)، والطريق المؤدي إلى الحقيقة ليس عمليةً معرفية فحسب، بل هو أيضًا عمليةٌ تاريخية.

والمنهج الجدَلي هو الذي يتمشَّى مع هذا البناء أو التركيب المميز للموضوع الفلسفي، وهو يحاول أن يرِّدد حركته الفعلية ويتابعها، فالمذهب الفلسفي لا يكون صحيحًا إلا إذا كان يشمل الحالة السلبية والإيجابية، وإذا كانت تتكرر فيه عملية التحول إلى البطلان ثم العودة إلى الحقيقة. والجدَل، بوصفه مذهبًا من هذا النوع، هو المنهج الصحيح للفلسفة، وهو يكشف لنا أن الموضوع الذي يتعامل معه يُوجَد في حالة من «السلبية» ينفضها الموضوع عن نفسه، بفضل الضغوط التي يمارسها عليه وجوده الخاص، وذلك خلال عملية استعادته لحقيقته.

على أن ما يهزُّ المنطق التقليدي والفهم التقليدي للحقيقة «حتى جذورهما» ليس مجرد أمرٍ تعسفي تصدره الفلسفة، بل هو الاستبصار بالواقع في حركته الدينامية؛ فالمضمون الخاص بالحكم التأملي هو المسار الموضوعي للواقع في صورته الأساسية، الشاملة، لا في مظهره … وبهذه المعنى الأساسي يمكن القول إن تحول هِيجِل من المنطق التقليدي إلى المنطق المادي هو الخطوة الأولى في اتجاه التوحيد بين النظرية والتطبيق العملي. والواقع أن احتجاجه على «الحقيقة» الشكلية الجامدة للمنطق التقليدي كان احتجاجًا على الفصل بين الحقيقة وصورها وبين العمليات العينية، واحتجاجًا على الحيلولة بين الحقيقة وبين ممارسة أي تأثيرٍ موجه مباشر على الواقع.

لقد كانت الفلسفة المثالية في ألمانيا تدافع عن حق النظرية في توجيه التطبيق العملي؛ ذلك لأن الفلسفة المثالية كانت تمثِّل أكثر أنواع الوعي السائد عندئذٍ تقدُّمًا، ولم يكن لفكرة العالَم الذي تشيع في أرجائه الحرية والعقل من ملجأ أضمن من ذلك الذي كان يقدِّمه ذلك المجال التجريدي للثقافة. والحق أن من المحال أن يُفهَم التطور اللاحق للفكر الأوروبي بمعزل عن أصوله المثالية.

فإذا مضينا أبعد من ذلك في تحليل التجربة الحسية، لكشَف لنا هذا التحليل عن أن «الأنا» يمُر بنفس العملية الجدَلية التي يمُر بها الموضوع، ويتكشَّف على أنه شيءٌ كلي؛ ففي البداية يبدو الأنا الفردي «أناي» الخاص، كما لو كان هو النقطة الثابتة الوحيدة في صيرورة المعطيات الحسية. «إن احتفاظي بالآن واﻟ «هنا» المعيَّنَين، اللذَين نقصدهما، هو الذي يحول دون اختفائهما». على أنني أقرِّر أن الوقت نهار، وأنني أرى بيتًا، وأسجِّل هذه الحقيقة، بينما قد يقرِّر غيري حين يقرؤها فيما بعدُ أن الوقت ليل وأنه يرى شجرة. «ولكلتا الحقيقتَين نفس الصدق»، كما أن كلًّا منهما تصبح باطلة بتغيُّر الزمان والمكان … وعلى ذلك فإن الحقيقة لا يمكن أن ترتبط «بأنا» فرديٍّ بعينه … فإذا قلتُ إنني أرى بيتًا هنا والآن، أعني أن كل شخص يمكِنه أن يحلَّ محلِّي بوصفه ذاتًا تقوم بهذا الإدراك … فأنا في هذه الحالة أفترض مقدمًا «الأنا من حيث هو كلي، ذلك الأنا الذي ليس إبصاره هو إبصار هذه الشجرة أو هذا البيت، بل هو إبصار فحسب». وكما أن «الآن» واﻟ «هنا» هما كليان في مقابل مضمونهما الفردي، فكذلك نجد «الأنا» كليًّا في مقابل كل أنا فردي.

على أن فكرة الأنا الكلي تصدم الفهم السائد في الموقف الطبيعي، وإن كانت اللغة اليومية تستخدمها على الدوام … فعندما أقول «أنا» أرى، أو أسمع، وما إلى ذلك، أضع كل شخصٍ في موضعي، وأستبدل أي أنا آخر بأناي الفردي. «وعندما أقول: أنا، أو: هذا الفرد، أو أقول بصورةٍ عامة تمامًا: كل الأنوات، وأقول إن كل واحدٍ هو ما أقول، وكل واحد هو: أنا، هذا الأنا الفردي».

لقد أدَّى تحليل الإدراك الحسي إلى إظهار «الوحدة في التنوع»، أو «الكلي غير المشروط»، بوصفه الصورة الحقيقية لموضوع المعرفة، وهو غير مشروط لأن وحدة الشيء تؤكِّد ذاتها على الرغم من كل الشروط المحددة، ومن خلال هذه الشروط … وعندما حاول الإدراك الحسي الوصول إلى المضمون الحقيقي لموضوعه، تبيَّن أن «الشيء» وحدةٌ تكون ذاتها في كثرة من العلاقات المتنوِّعة مع الأشياء الأخرى. وهنا يدخل هِيجِل تصوُّر القوة من أجل تفسير الطريقة التي يتماسك بها الشيء بوصفه وحدةً تتحكَّم في ذاتها، خلال هذه العملية، فيقول إن جوهر الشيء لا يمكن أن يُفهَم إلا على أنه قوة.

ويؤدي كشف الحقيقة القائلة إن القوة هي جوهر الأشياء، إلى إنارة الطريق أمام عملية المعرفة لكي تنفُذ إلى عالم الماهية … ذلك لأن عالم التجربة الحسية والإدراك الحسي هو عالم الظاهر … أمَّا عالم الماهية فهو عالم «فوق الحسي»، يتجاوز عالم الظاهر المتغيِّر الزائل هذا … ويصف هِيجِل هذه الرؤية الأولى للماهية بأنها «أول مظهر للعقل، ومِن ثَمَّ فهي مظهرٌ ناقص له» — وهو ناقص لأن الوعي لا يزال يجد حقيقته «في صورة موضوعٍ ما»؛ أي بوصفها شيئًا مقابلًا للذات، فعالم الماهية يظهر بوصفه العالم «الباطن» للأشياء … وهو يظل «بالنسبة إلى الوعي مجرد تجاوزٍ محض؛ لأن الوعي لا يكون قد وجد ذاته فيه بعدُ».

غير أن الحقيقة لا يمكن أن تظلَّ إلى الأبد بعيدةَ المنال عن الذات لو شاء الإنسان أن يتخلَّص من وجودٍ غير حقيقي في عالمٍ غير حقيقي … ومن هنا فإن التحليل التالي ينتقل إلى مهمة إثبات أن الذات نفسها تُوجَد من وراء مظهر الأشياء، وأنها تؤلِّف ماهية الأشياء ذاتها … والواقع أن إصرار هِيجِل على ضرورة التعرُّف على الذات من وراء مظهر الأشياء إنما هو تعبير عن الرغبة الأساسية لدى المثالية في أن يعمل الإنسان على تحوير العالم المغترب إلى عالمٍ خاصٍّ به … ومن هنا فإن «ظاهريات الروح» تسلك هذا الطريق نفسه، عن طريق المزج بين عالم المعرفة وعالم التاريخ، والانتقال من كشف الذات إلى مهمة السيطرة على الواقع من خلال العمل الواعي بذاته.

وقبل أن نتتبع هذا التاريخ، ينبغي أن نقوم بعملية تقويمٍ للأهمية العامة للفصل الأوَّل … فمنه يعرف القارئ أنه لا يُوجَد وراء الستار شيءٌ في ذاته مجهول، بل تُوجَد الذات العارفة … فالوعي الذاتي هو ماهية الأشياء … والشائع أن نقول، في هذا الصدد، إن هذه هي الخطوة المؤدية من كَانْت إلى هِيجِل؛ أي من المثالية النقدية إلى المثالية المطلَقة … ولكن الاقتصار على هذا القول ينطوي على إغفالٍ للغرض الذي دفع هِيجِل إلى القيام بهذا الانتقال.

هذه هي القوة الدافعة التي تتخلَّل الأقسام الأولى من «ظاهريات الروح»؛ فالعمل الحقيقي يفترض مقدَّمًا المعرفة الحقيقية، وهذه الأخيرة يهدِّدها قبل كل شيءٍ خطرُ الادِّعاء الوضعي … فالوضعية، وهي فلسفة الموقف الطبيعي، ترتكز على يقين الوقائع … على أنه، في عالم لا تمثِّل فيه الوقائع على الإطلاق ما يمكِن وما ينبغي أن يكونَه الواقع، يكون معنى الوضعية، كما يبيِّن هِيجِل، هو التخلي عن الإمكانات الحقيقية للبشر، من أجل عالمٍ مزيف غريب … فهجوم الوضعي على التصوُّرات الكلية، على أساس أنها لا يمكن أن تُردَّ إلى وقائعَ ملاحظة، يستبعد من مجال المعرفة كل ما لا يمكن أن يكون واقعة بعدُ … وإذ يثبت هِيجِل أن التجربة الحسية والإدراك الحسي، اللذَين تلجأ إليهما الوضعية، لا ينطويان في ذاتها على الواقعة الجزئية الملاحظة، بل على شيءٍ كلي، فإنه يفنِّد بذلك الوضعية من داخلها تفنيدًا نهائيًّا. وحين يؤكِّد مرارًا وتكرارًا أن الكلي يعلو على الجزئي، فإنه يكافح ضد كل رأيٍ يقصر الحقيقة على الجزئي «المعطى»؛ فالكلي أكثر من الجزئي. وهذا يعني في المجال العيني أن إمكانات البشر والأشياء لا تُستنفد في الصور والعلاقات المعطاة التي قد يظهرون بها واقعيًّا، وهو يعني أن البشر والأشياء هم كل ما كانوا عليه، وما هم عليه بالفعل، ولكنهم مع ذلك أكثر من هذا كله … فحين جعل هِيجِل من الكلي مقرًّا للحقيقة، كان يعبِّر عن اقتناعه بأن أية صورةٍ جزئيةٍ معطاة سواء في الطبيعة أو في المجتمع، لا تتضمَّن الحقيقة كاملة … وفضلًا عن ذلك فقد كانت هذه وسيلةً للتنديد بانعزال الناس عن الأشياء، والاعتراف بأن إمكاناتهم لا يمكِن أن يحتفظ بها إلا بإعادة التكامل بينهما.

ولقد أوضحنا المسار التالي للذهن في الصفحات الأولى من هذا الفصل. وفي نهاية الطريق، يبدو أن الفكر الخالص يلتهم الحرية الحية مرةً أخرى؛ فعالم «المعرفة المطلَقة» يعتلي العرش فوق الصراع التاريخي الذي اختتم عندما صفِّيَت الثورة الفرنسية … وينتصر اليقين الذاتي للفلسفة التي تضُم العالم وتفهَمه، على الفعل العملي الذي يغيِّر هذا العالم … وسوف نرى فيما بعدُ إن كان هذا الحل هو الكلمة الأخيرة لهِيجِل في هذا الصدد.

وفي كتاب «علم المنطق» يقدِّم إلينا هِيجِل أسس المعرفة المطلَقة التي عرضَها علينا كتاب «ظاهريات الروح» بوصفها حقيقة العالَم … وإلى هذا الكتاب سننتقل الآن.