فلسفة التاريخ

وإذا كان «المنطق» قد أثبت تركيب العقل، فإن «فلسفة التاريخ» تعرض المضمون التاريخي للعقل. أو يمكِننا القول إن مضمون العقل هنا هو نفسه مضمون التاريخ، وإن لم نكن نعني بلفظ «المضمون» الوقائع التاريخية المتباينة، بل نعني ما يجعل التاريخ كُلًّا عقليًّا، والقوانين والاتجاهات التي تشير إليها الوقائع وتتلقَّى منها معناها.

ولكن كيف يتعرَّف المرء على المقولات السليمة والنظرية الصحيحة؟ هذا أمرٌ تقرِّره الفلسفة؛ فهي تضع المقولات العامة التي توجِّه البحث في كل الميادين الخاصة. غير أن صحتها في هذه الميادين ينبغي أن تحقَّق بالوقائع، ويكون التحقيق قد تم عندما تستطيع النظرية احتواء الوقائع المعطاة على نحوٍ يجعلها تبدو مندرجة تحت قوانينَ محدَّدة، وتظهر على أنها لحظاتٌ في اتجاهاتٍ محدَّدة المعالم، تفسِّر تعاقُبها واعتمادها المتبادَل.

والواقع أن القول بأن الفلسفة ينبغي أن تقدِّم المقولات العامة لفهم التاريخ، ليس قولًا اعتباطيًّا، ولم يكن هِيجِل أول من قال به؛ فكل النظريات الكبرى في القرنِ الثامنَ عشر اتخذَت موقفًا فلسفيًّا مفادُه أن التاريخ تقدُّم. ولقد كان مفهوم التقدُّم هذا — الذي سرعان ما تدهوَر بعد ذلك إلى استسلامٍ سطحي — كان في الأصل يوجِّه نقدًا حادًّا إلى نظامٍ اجتماعي عقيم. وقد استخدمَت الطبقة الوسطى الصاعدة مفهوم التقدُّم وسيلةً لتفسير التاريخ الماضي للبشرية على أنه التاريخ الممهِّد لعهدها الخاص، وهو عهدٌ كُتب عليه أن ينتقل بالعالم إلى مرحلة النضوج. وهكذا قالوا إنه عندما تصل الطبقة الوسطى الجديدة إلى تشكيل العالم وفقًا لقواها الخاصة، فسوف يحدث تقدمٌ لا نظير له، في القوى المادية والعقلية، يجعل الإنسان سيِّد الطبيعة ويبدأ بذلك التاريخ الحقيقي للإنسانية. وما دام هذا كله لم يتحقق، فإن التاريخ يظل في حالة صراعٍ من أجل الحقيقة؛ ففكرة التقدُّم، وهي جزء لا يتجزأ من فلسفة عصر التنوير الفرنسي، قد فسَّرت الوقائع التاريخية على أنها علاماتٌ في الطريق المؤدي بالإنسان إلى العقل. أمَّا الحقيقة فلا تزال تكمُن خارج مجال الواقع — في حالة سوف تأتي فيما بعدُ. وهكذا كان التقدُّم يعني أن الحالة الراهنة سوف تُنفَى أو تُنكَر، ولن تستمر.

هذا النمط يظل سائدًا في «فلسفة التاريخ» عند هِيجِل؛ فالفلسفة هي الشرط القَبْلي المادي، وكذلك المنطقي، للتاريخ، طالما أن التاريخ لم يصل بعدُ إلى المستوى المطابق للإمكانات البشرية. غير أننا نعلم أن هِيجِل ظن أن التاريخ قد بلَغ هدفه، وأن الفكرة والواقع قد وجدَا أرضًا مشتركة. وهكذا فإن كتاب هِيجِل هذا يمثِّل قمة الكتابة الفلسفية النقدية للتاريخ ونهايتها. ولقد كان هِيجِل لا يزال يستهدف صالح الحرية في معالجته للوقائع التاريخية، وكان لا يزال ينظر إلى الصراع من أجل الحرية على أنه المضمون الوحيد للتاريخ. ولكن هذا الاهتمام فقَد قوَّته، ووصَل الصراعُ إلى نهايته.

إن الفرض الذي يرتكز عليه كتاب «فلسفة التاريخ» قد تم تحقيقه من قبلُ في «المنطق»، فالوجود الحق هو العقل، الذي يتجلى في الطبيعة ويصل إلى التحقُّق في الإنسان. ويحدث هذا التحقُّق في التاريخ، ولمَّا كان العقل متحققًا في التاريخ وهو الروح، فإن فكرة هِيجِل تنطوي على القول بأن الذات الفعلية أو القوة الدافعة للتاريخ هي الروح.

وبطبيعة الحال فإن الإنسان جزء من الطبيعة أيضًا، وميوله ودوافعه الطبيعية تقوم بدورٍ هام في التاريخ. وبالفعل نجد أن «فلسفة التاريخ» عند هِيجِل تعترف بهذا الدور إلى حدٍّ يفوق كثيرًا من الأساليب التجريبية في كتابة التاريخ؛ فالطبيعة، على شكل مجموع الشروط الطبيعية للحياة البشرية، تظل هي الأساس الأوَّل للتاريخ طَوال كتاب هِيجِل.

إن الإنسان، بوصفه كائنًا طبيعيًّا، مقيَّد بظروفٍ معيَّنة؛ فهو يُولَد في هذا المكان والزمان أو ذاك، ويكون فردًا في هذه الأمة أو تلك، ولا بد له من أن يشارك مصير الكل الخاص الذي ينتمي إليه. ومع ذلك فإن الإنسان، برغم كل هذا، هو أساسًا ذاتٌ مفكِّرة، والفكر، كما نعلم، هو أساس الكلية أو الشمول؛ فالفكر: (١) يرتفع بالناس إلى ما فوق التحديدات أو التعيُّنات الجزئية، (٢) كما أنه يجعل كثرة الأشياء الخارجية وسيطًا لنمو الذات وتطورها.

هذا هو المبدأ الكلي الشامل للتاريخ. وهو ليس «قانونًا» بالمعنى العلمي للفظ، كالقوانين التي تحكُم المادة مثلًا؛ فالمادة لها في بنائها وحركتها قوانينُ ثابتة تظل سارية عليها دائمًا، ولكن المادة لا تكون أبدًا هي الفاعلة لعملياتها، وليست لها أية قدرة على التحكُّم فيها. ومن جهةٍ أخرى فإن الموجود الذي هو الموضوع الواعي الفعَّال لوجوده يخضع لقوانينَ مختلفة كل الاختلاف؛ فالسلوك الواعي بذاته يصبح جزءًا من نفس مضمون القوانين؛ بحيث إن هذه الأخيرة لا تمارِس عملها بوصفها قوانين إلا بقَدْر ما تأخذ بها إرادة الذات، ويكون لها تأثيرها في أفعالها. أو لنقُل في الصيغة التي عبَّر بها هِيجِل عن هذه الفكرة، إن القانون الكلي للتاريخ ليس مجرد تقدُّم للحرية، بل هو تقدُّم «في الوعي الذاتي للحرية». ولا يمكن أن تصبح أية مجموعة من الاتجاهات التاريخية قانونًا إلا إذا فهمها الإنسان ومارس تأثيرَه فيها. وبعبارةٍ أخرى فإن القوانين التاريخية لا تنبثق إلا من سلوك الإنسان العملي الواعي، ولا تتحقق إلا فيه؛ بحيث إنه إذا كان مثلًا قانون للتقدم إلى صورٍ للحرية تزداد عُلوًّا على الدوام، فإن هذا القانون لا يعود له تأثيره إذا لم يعترف به الإنسان ولم يُخرجه إلى حيز التنفيذ. وإذن، فإن كان من الممكن أن يُنظر إلى فلسفة التاريخ عند هِيجِل على أنها نظريةٌ حتمية، فإن العامل المؤدي إلى الحتمية هو على الأقل الحرية. ويتوقف التقدُّم على قدرة الإنسان على إدراك الاتجاه الكلي للعقل، وعلى رغبته في أن يجعل منه حقيقةً واقعة، والجهد الذي يبذله في سبيل ذلك.

ومع ذلك فحتى رجال التاريخ هؤلاء ليسوا هم الموضوعات الحقيقية للتاريخ بعدُ. إنهم ليسوا إلا منفِّذي إرادته، و«وسطاء الروح العالمية»، وهم ضحايا ضرورةٍ أعلى، تقوم بعملها الخاص من خلال حياتهم، فهم لا يزيدون عن أن يكونوا أدواتٍ للتقدم التاريخي.

على أن هذا الموضوع الميتافيزيقي يتخذ صورةً عينية بمجرَّد أن يثير هِيجِل السؤال عن الطريقة التي تتجسَّد بها الروح العالمية. «من أي المواد تتشكَّل فكرة العقل؟» إن الروح العالمية تسعى إلى تحقيق الحرية، وهي لا تستطيع أن تتجسَّد إلا في عالم الحرية الحقيقي؛ أي في الدولة. هنا تتخذ الروح العالمية شكل نظامٍ مستقر، وهنا تهتدي إلى الوعي الذاتي الذي عن طريقه يمارس قانون التاريخ فعله.

إن كتاب «فلسفة التاريخ» لا يناقش فكرة الدولة (كما فعل كتاب «فلسفة الحق»)، بل هو يناقش أشكالها العينية التاريخية المتعدِّدة. ويفرِّق هِيجِل، في قائمته المشهورة، بين ثلاث مراحل تاريخية رئيسية في تطوُّر الحرية: المرحلة الشرقية، واليونانية الرومانية، والألمانية المسيحية.

وفي وسعنا الآن أن نُجيب عن السؤال عن العلاقة بين دولةٍ معيَّنة وبين الروح العالمية؛ فكل شكلٍ للدولة ينبغي أن يُقدَّر تبعًا لكونه مطابقًا أو غير مطابقٍ لمرحلة الوعي التاريخي التي بلغَتها البشرية. والحرية لا تعني، ولا يمكِن أن تعني، نفس الشيء في مختلف عصور التاريخ؛ إذ إن نوعًا معيَّنًا من الحرية هو الذي يكون صحيحًا في كل عصرٍ معيَّن. ولا بد أن تُبنى الدولة على أساس الاعتراف بهذه الحرية؛ فالعالَم الألماني أنتج خلال تاريخه، ومن خلال الإصلاح الديني، ذلك النوع من الحرية الذي اعترف بالمساواة الأساسية بين الناس. والمَلكية الدستورية هي التي تعبِّر عن هذا الشكل من أشكال المجتمع وتبعَث فيه التكامل؛ فهي في نظر هِيجِل أعلى مرحلة في تحقُّق الحرية.

إن الذات المفكِّرة تحيا في التاريخ، والدولة تقدِّم جزءًا كبيرًا من الشروط الوجودية لحياتها التاريخية. وتُوجَد الدولة، بوصفها المصلحة الكلية الشاملة، وسط أفعالٍ ومصالحَ فردية. ويشعُر الأفراد بهذا الكلي على صورٍ متباينة، تُعَد كلٌّ منها مرحلةً أساسية في تاريخ كل دولة؛ فالدولة تظهر أوَّلًا بوصفها وحدةً «طبيعية» مباشرة. وفي هذه المرحلة لا تكون الخلافات والمنازعات قد اشتدَّت بعدُ، ويجد الأفراد في الدولة رضاءهم دون أن يضعوا فردياتهم عن وعيٍ ضد الصالح العام. وهذا هو عهد الشباب الذهبي لكل أمة، كما أنه عهد الشباب الذهبي للتاريخ العالمي. وفيه تسود حريةٌ لا واعية، ولكن نظرًا إلى كونها لا واعية، فإنها تُعَد مرحلةً من مراحل الحرية الممكنة فحسب، أمَّا الحرية الفعلة فلا تأتي إلا مع الوعي الذاتي للحرية؛ فالإمكان السائد يجد لزامًا عليه أن يحقِّق ذاته، وهو إذ يفعل ذلك، يهدم المرحلة اللاواعية للتنظيم الإنساني.

هذه الدولة بدَورها تكون خاضعة للفكر، وهو العنصر الذي يؤدي آخر الأمر إلى هدمها، كما كان هو نفس العنصر الذي أضفَى عليها صورتها؛ فالواقع الاجتماعي والسياسي لا يمكِنه أن يظل طويلًا متمشيًا مع مقتضيات العقل؛ إذ إن الدولة تسعى إلى الاحتفاظ بالمصالح الموجودة بالفعل؛ ومِن ثَمَّ فهي تقيِّد القوى التي تتجه نحو شكلٍ تاريخيٍّ أعلى. ولا بد أن تدخل العقلانية الحرة للفكر، عاجلًا أو آجلًا، في صراعٍ مع تبريرات نظام الحياة السائد.

وهكذا ترتَّب على التحول في تطور الفكر، تحولٌ حاسم في التاريخ؛ فقد بدأَت الفلسفة تقدِّم مفاهيمَ كلية وتتوسَّع فيها، وكانت هذه مقدمة مرحلةٍ جديدة في تاريخ الدولة. غير أن التصوُّرات الكلية تصوُّراتٌ مجردة؛ ومن هنا كان «تشييد الدولة على أساسٍ تجريدي» مؤديًا إلى إحداث تغييراتٍ حاسمة في الأسس التي تقوم عليها الدولة الموجودة؛ فقد تحقَّق تجانس دولة المدينة عن طريق استبعاد الرقيق، والمواطنين اليونانيين الآخرين، و«البرابرة». وعلى الرغم من أن سقراط ذاته ربما لم يكن قد استخلص هذه النتيجة، فإن التصوُّرات الكلية المجرَّدة تنطوي بطبيعتها ذاتها على تجاوز لكل خصوصية، وعلى الوقوف في صف الذات الحرة، أو الإنسان بما هو إنسان.

وهكذا فإن نفس العملية التي جعلَت من الفكر المجرد مقرًّا للحقيقة، قد حرَّرَت الفرد بوصفه «ذاتًا» حقيقيةً؛ فلم يكن في وسع سقراط أن يعلِّم الناس التفكير بالطريقة المجردة دون أن يجعلهم متحرِّرين من المعايير التقليدية للتفكير والحياة؛ فالذات الحرة — كما ذهب هِيجِل في كتاب «المنطق» بحق — ترتبط ارتباطًا داخليًّا وثيقًا بالمفهوم. والذات الحرة لا تظهر إلا حين لا يعود الفرد يقبَل النظام القائم للأشياء، وإنما يتصدَّى له لأنه تعلَّم مفهوم الأشياء، وتعلَّم أن الحقيقة لا تكمُن في المعايير والآراء الشائعة. ومن المستحيل عليه أن يعرف ذلك إلا إذا كان قد خاض تجربة الفكر المجرد؛ إذ إن هذه التجربة تمنحه «التجرد» اللازم من الأوضاع السائدة، ولمَّا كانت تتخذ شكل تفكيرٍ نقدي معارض، فإنها تشكِّل الوسيط الذي تتحرك فيه الذات الحرة.

والحق أن الصورة التي قدَّمها هِيجِل لحركة الإصلاح الديني كانت باطلةً بطلانًا تامًّا، إلى حدٍّ لا يقل عن وصفه للتطور الاجتماعي التالي، الذي خلط فيه بين الأفكار التي مجَّد بها المجتمع الحديث نفسه عند ظهوره، وبين الواقع الفعلي لهذا المجتمع. وأدَّى به ذلك إلى تفسيرٍ للتاريخ قائمٍ على مبدأ الانسجام، يكون فيه العبور إلى شكلٍ تاريخي جديد هو في الوقت ذاته تقدُّم نحو شكلٍ تاريخي أعلى — وهو تفسيرٌ متهافت؛ إذ إن كل ضحايا الطغيان والظلم شهود على بطلانه، وكذلك كل الآلام والتضحيات العقيمة في التاريخ. ومما يزيد من تهافُت هذا التفسير أنه ينكر المعاني النقدية التي تترتَّب على الجدَل، ويؤكِّد وجود انسجام بين تقدُّم الفكر وبين مسار الواقع.

ومع ذلك فإن هِيجِل لم ينظر إلى التحقُّق التاريخي للإنسان على أنه تقدُّم يسير في خطٍّ مستقيم؛ فقد كان يرى أن تاريخ الإنسان هو في الوقت ذاته تاريخ اغتراب الإنسان.

•••

لقد توفِّي هِيجِل عام ١٨٣١م. وشهد العام السابق على وفاته أول ضربةٍ ثورية ضد النظام السياسي لعهد عودة المَلكية — وهو نفس النظام الذي ظن هِيجِل أنه يعني تحقُّق العقل في المجتمع المدني. وبدأَت الدولة تترنَّح. وانهار حكمة أسرة البوربون في فرنسا بفضل ثورة يوليو. وكانت الحياة السياسية الإنجليزية تشيع فيها مناقشاتٌ حامية لمشروع قانون الإصلاح الانتخابي، الذي نص على إدخال تغيراتٍ واسعة المدى في النظام الانتخابي الإنجليزي، وهي تغيُّراتٌ حدثَت لصالح بورجوازية المدن، كما نصَّ على تقوية البرلمان على حساب التاج. ولقد كان كل ما أدت إليه الحركتان الفرنسية والإنجليزية هو تعديل الدولة بحيث تتلاءم مع علاقات القوة السائدة، على النحو الكفيل بألَّا تتعدَّى عملية نشر الديمقراطية، التي كانت جاريةً عندئذٍ في شكلٍ سياسي، حدودَ النظام الاجتماعي للمجتمع المدني بأية حال. ومع ذلك فإن هِيجِل عرف بوضوحٍ تام الأخطار التي تنطوي عليها نفس هذه التغيُّرات البسيطة التي كانت تحدُث عندئذٍ؛ فقد عرف أن الدينامية الكامنة في المجتمع الألماني، ما إن تنطلق متحرِّرة من الأجهزة التي تحمي بها الدولة ذاتها، حتى تستطيع في أي وقتٍ أن تطلق قوًى تزعزع النظام بأكمله.