أسس النظرية الجدَلية للمجتمع

(١) نفي الفلسفة

يُعد الانتقال من هِيجِل إلى ماركس، من جميع النواحي، انتقالًا إلى مجالٍ مختلف أساسًا من مجالات الحقيقة. ومن الواجب ألا يُفسَّر من خلال الفلسفة؛ فسوف نرى أن جميع التصوُّرات الفلسفية للنظرية الماركسية هي مقولاتٌ اجتماعية واقتصادية، على حين أن مقولات هِيجِل الاجتماعية والاقتصادية هي كلها مقولاتٌ فلسفية. وحتى كتابات ماركس المبكِّرة لم تكن فلسفية، بل إنها تعبِّر عن نفي الفلسفة، وإن كانت لا تزال تفعل ذلك بلغةٍ فلسفية. صحيحٌ أن كثيرًا من تصوُّرات هِيجِل الأساسية قد ظلت قائمة خلال التطور المؤدي من هِيجِل إلى فويرباخ إلى ماركس، ولكن من المستحيل أن نتفهَّم النظرية الماركسية بالكشف عن التحوُّل الذي طرأ على المقولات الفلسفية القديمة؛ فكل تصورٍ منفرد في النظرية الماركسية له أساسٌ مختلف ماديًّا، مثلما أن النظرية الجديدة لها بناءٌ وإطارٌ تصوريٌّ جديد لا يمكن أن يُستمَد من النظريات السابقة.

ونستطيع أن نقول، على سبيل المحاولة الأولى لخوض المشكلة وفهمها، إن كل المقولات، في مذهب هِيجِل، تُفضي إلى النظام القائم وتنتهي إليه، على حين أنها في مذهب ماركس تشير إلى نفي هذا النظام وإنكاره؛ فهي تستهدف شكلًا جديدًا للمجتمع حتى حين تصف شكله الراهن. وهي أساسًا تستهدف حقيقةً لا يتم التوصل إليها إلا عن طريق إلغاء المجتمع المدني؛ فنظرية ماركس «نقد» بمعنى أن كل التصوُّرات تمثِّل إدانةً للنظام القائم في مجموعه.

ولقد نظر ماركس إلى فلسفة هِيجِل على أنها أكثر التعبيرات عن المبادئ البورجوازية تقدُّمًا وشمولًا. ولم تكن الطبقة الوسطى الألمانية في أيام هِيجِل قد بلغَت بعدُ مستوى القوى الاقتصادية والسياسية التي كانت تملكها الطبقات الوسطى في بلدان أوروبا الغربية؛ ومِن ثَمَّ فإن مذهب هِيجِل قد كشف وأكمل «في الفكر» كل المبادئ البورجوازية (التي أُكملَت «في الواقع» في سائر البلاد الغربية) والتي لم تكن قد أصبحَت بعدُ واقعًا اجتماعيًّا. وهو قد جعل من العقل المعيار الشامل الوحيد للمجتمع، واعترف بدور العمل المجرد في إدماج المصالح الفردية المتباينة في «نسقٍ موحَّد من الحاجات». وهو قد اكتشف المضامين الثورية لفكرتَي الحرية والمساواة الليبراليتَين، ووصف تاريخ المجتمع المدني بأنه تاريخُ الصراعات الحادة التي لا تخمد، والكامنة في هذا النظام الاجتماعي.

وقد أبدى ماركس اهتمامًا خاصًّا بالدور الحاسم الذي أسهَم به تصوُّر العمل عند هِيجِل؛ فقد ذكر هِيجِل أن تقسيم العمل والاعتماد العام المتبادل للعمل الفردي في نسق الحاجات يتحكَّم في نظام الدول والمجتمع معًا. وفضلًا عن ذلك فإن عملية العمل تتحكَّم أيضًا في تطوُّر الوعي. «فصراع الحياة والموت» بين السيد والعبد يفتح الطريق أمام الحرية الواعية بذاتها.

وفضلًا عن ذلك فمن الواجب أن نذكُر أن فلسفة هِيجِل ترتكز على تفسيرٍ خاص للعلاقة بين الذات والموضوع؛ فالتضاد الإبستمولوجي التقليدي بين الذات (الوعي) والموضوع، يتحول عند هِيجِل إلى انعكاس لتعارضٍ تاريخي محدد؛ ذلك لأن الموضوع يظهر أوَّلًا بوصفه موضوعًا للرغبة، وشيئًا ينبغي تجهيزه وتملُّكه من أجل إرضاء حاجةٍ بشرية. وخلال التملك، يتكشَّف الموضوع بوصفه «آخرية» الإنسان؛ فالإنسان لا يكون «مع ذاته» حين يتعامل مع موضوعات رغبته وعمله، بل يكون معتمدًا على قوةٍ خارجية، وعليه أن يتصدَّى للطبيعة، والاتفاق أو الصدفة، ومصالح المُلَّاك الآخرين. أمَّا التطور إلى ما وراء هذه النقطة في العلاقة بين الوعي والعالم الموضوعي فهو عمليةٌ اجتماعية. وهي تؤدي أوَّلًا إلى «الاغتراب» التام للوعي؛ إذ تطغى على الإنسان نفسُ الموضوعات التي صنَعها؛ ومِن ثَمَّ فإن تحقيق العقل يعني التغلُّب على هذا الاغتراب، وإيجاد وضعٍ تعرف فيه الذات نفسها وتمتلكها في جميع موضوعاتها.

فهل كانت «الحقيقة» تتفق بالفعل مع النظام الاجتماعي والسياسي القائم؟ وهل أعفى التاريخ الفكر النظري من أية حاجة إلى تجاوز نظام الحياة القائم في المجتمع؟ إن هِيجِل، حين أجاب عن هذا السؤال بالإيجاب، قد افترض أن الأشكال الاجتماعية والسياسية أصبَحَت مطابقة لمبادئ العقل؛ بحيث إن أعلى إمكانات الإنسان يُمكِن تنميتُها عن طريق تنمية الأشكال الاجتماعية السائدة. وكان استنتاجه ينطوي على تغيُّرٍ حاسم في العلاقة بين الواقع والنظرية؛ إذ نظر إلى الواقع على أنه يتفق مع النظرية؛ فالنظرية، التي هي المقَر الصحيح للحقيقة، تبدو — في الصورة التي أضفاها هِيجِل عليها أخيرًا — وكأنها ترحِّب بالوقائع كما هي، وتهلِّل لها على أساس أنها مطابقةٌ للعقل.

إن الحقيقة، حسب رأي هِيجِل، هي كلٌّ ينبغي أن يكون حاضرًا في كل عنصرٍ منفرد؛ بحيث إنه إذا لم يمكن ربط عنصرٍ مادي واحد أو واقعةٍ واحدة بعملية العقل أو مساره، كان في هذا قضاء على حقيقة الكل. وقد ذكر ماركس أن هناك بالفعل عنصرًا كهذا — هو الطبقة العاملة (البروليتاريا)؛ فوجود البروليتاريا يناقض الواقعية المزعومة للعقل؛ لأنه يعرض أمامنا طبقةً كاملة تقدِّم دليلًا على نفي العقل نفسه. إن المصير الذي تلقاه البروليتاريا ليس تحقيقًا للإمكانات الإنسانية، بل هو عكس ذلك. وإذا كانت المِلكية هي أول ما يتميز به الشخص الحر، فإن العامل (البروليتاري) ليس حرًّا وليس شخصًا؛ إذ ليست لديه ملكية. وإذا كانت أوجه النشاط التي تُمارِسها الروح المطلَقة، من فن ودين وفلسفة، هي التي تؤلِّف ماهية الإنسان، فإن هذا العامل يظل إلى الأبد منفصلًا عن ماهيته؛ إذ إن حياته لا تترك له وقتًا يمارس فيه أوجه النشاط هذه.

وهكذا فإن وجود البروليتاريا شاهدٌ حيٌّ على أن الحقيقة لم تتحقَّق. ومعنى ذلك أن التاريخ والواقع الاجتماعي ذاتهما «ينفيان». ولا يمكن أن يتم نقد المجتمع على يد النظرية الفلسفية، بل هو مهمة الممارَسة العملية الاجتماعية التاريخية.

وقبل أن نعرض تطوُّر النظرية الماركسية، ينبغي أن نميَّزها من الأشكال المعاصرة الأخرى التي شيِّدَت على أساس «نفي الفلسفة»؛ فلقد كانت هناك موجة اقتناعٍ عميق بأن الفلسفة وصلَت إلى نهايتها، وانتشرَت هذه الموجة في العقود الأولى بعد وفاة هِيجِل. وذاع اعتقادٌ مؤكَّد بأن تاريخ الفكر قد بلغ مفرقَ طرقٍ حاسمًا، وأنه لم يتبقَّ إلا وسيطٌ واحد يمكن بواسطته الاهتداء إلى «الحقيقة» وتطبيقها فعليًّا، ألا وهو الوجود المادي العيني للإنسان. لقد كانت البناءات الفلسفية من قبلُ تتخذ مأوًى «للحقيقة»، وتعزلها عن مجال الصراع التاريخي للناس، على شكل كلٍّ معقَّد من المبادئ الترنسندنتالية المعقَّدة. أمَّا الآن فمن الممكن أن يصبح تحرُّر الإنسان هو نفسه عمل الإنسان، وهو هدف سلوكه العملي الواعي بذاته. ومن الممكِن تحويل الوجود الحقيقي، والعقل، والذات الحرة، إلى وقائعَ تاريخيةٍ متحققة؛ ومن هنا كان خلفاء هِيجِل يُمجِّدون «نفي الفلسفة» بوصفه «تحقيقًا لله» عن طريق تأليه الإنسان (فويرباخ) وبوصفه «تحقيق الفلسفة» (فويرباخ، ماركس) وتحقُّقًا للماهية الملكية للإنسان (فويرباخ، ماركس).

(٢) كيركجورد

مَن الذي سيحقِّق ماهية الإنسان، وما الذي سيحقِّقها؟ ومَن الذي سيحقِّق الفلسفة؟ إن الإجابات المختلفة عن هذه الأسئلة تستنفد اتجاهات الفلسفة التالية لهِيجِل. وفي وسعنا أن نميِّز من هذه الفلسفة نمطَين عامَّين؛ الأوَّل، ويمثله فويرباخ وكيركجورد، يركِّز جهوده على الفرد المنعزل، والثاني، ويمثِّله ماركس، يحاول الوصول إلى الأغوار البعيدة لأصول الفرد في عملية العمل الاجتماعي، ويبيِّن كيف أن هذه العملية هي أساس تحرُّر الإنسان.

لقد أثبت هِيجِل أن أكمل وجود للفرد يتحقق في حياته الاجتماعية. واتجه الاستخدام النقدي للمنهج الجدَلي إلى إظهار أن الحرية الفردية تفترض مقدمًا مجتمعًا حُرًّا، وأن التحرُّر الحقيقي للفرد يقتضي بالتالي تحرُّر المجتمع. ومعنى ذلك أن التركيز على الفرد وحدَه يدل على اتخاذ موقفٍ تجريدي من ذلك النوع الذي استبعَده هِيجِل. وهكذا فإن مادية فويرباخ ووجودية كيركجورد، وإن كانتا تنطويان على سماتٍ متعددة لنظريةٍ اجتماعيةٍ عميقة الجذور، لا تتجاوزان الأساليب الأقدم عهدًا، التي كانت الفلسفة والدين يتبعانِها إزاء هذه المشكلة. أمَّا النظرية الماركسية فإنها في أساسها نظريةٌ نقدية في المجتمع، تخرج عن إطار الصيغ والاتجاهات التقليدية.

ولقد كان من المحتَّم أن يتطوَّر تفسير كيركجورد الفردي «لنفي الفلسفة» إلى معارضةٍ عنيفةٍ للعقلانية الغربية؛ ذلك لأن العقلانية كانت في أساسها، كما بَيَّنَّا من قبلُ، اتجاهًا كُلي النزعة، فيه يكمُن العقل في الأنا المفكِّر وفي الروح الموضوعية معًا، ولكن الحقيقة لا تكمُن في «العقل الخالص» الكلي، الذي لا تؤثِّر فيه ظروف الحياة الفردية، ولا في الروح الكلية، التي يمكِنها أن تزدهر حتى مع معاناة الأفراد للألم والموت؛ ففي كلتا الحالتَين يتخلى المذهب عن السعادة المادية للإنسان، وذلك عن طريق نقل العقل إلى العالَم الباطن من جهة، وجعله مطابقًا للعالم كما هو، قبل الأوان، من جهةٍ أخرى.

إن الفلسفة العقلانية لم تكن، فيما يرى أصحاب النزعة الفردية، مهتمة بحاجات الإنسان وأمانيه الفعلية. وعلى الرغم من أنها زعمَت أنها تستجيب لمصالحه الحقيقية، فإنها لم تقدم إجابةً عن بحثه البسيط عن السعادة. ولم يكن في وسعها مساعدته في اتخاذ القرارات العينية التي يتعيَّن عليه دوامًا أن يتخذها، فإذا لم يكن الوجود المتفرد الحقيقي للفرد (الذي يمكِن أن يُرد إلى الكلي) هو الموضوع الرئيسي للفلسفة، كما ذهب العقلانيون، وإذا لم يكن من الممكن الاهتداء إلى الحقيقة في هذا الوجود المتفرد أو في ارتباطها به، فإن كل الجهود الفلسفية تصبح عقيمة، بل خطرة؛ ذلك لأنها تؤدي إلى صرف انتباه الإنسان عن العالَم الوحيد الذي يبحث الإنسان عن الحقيقة ويحتاج إليها فيه. وإذن فليس هناك سوى معيارٍ واحد للفلسفة الأصيلة، هو قدرتها على تحقيق الخلاص للفرد.

ولقد تحوَّلَت النزعة الفردية عند كيركجورد إلى أشد النزعات المطلَقة قطعية؛ فليس ثمَّة إلا حقيقةٌ واحدة، هي السعادة الأبدية في المسيح، ولا يُوجَد إلا قرارٌ واحد، هو أن يحيا المرء حياةً مسيحية؛ ومن هنا فإن أعمال كيركجورد تمثِّل آخر محاولةٍ كبرى لاسترجاع الدين بوصفه الأداة النهائية لتحرير الإنسانية من التأثير الهدام لنظامٍ اجتماعي ظالم. وفلسفتُه تنطوي في كل جوانبها على نقدٍ قوي لمجتمعه، يُدينه بوصفه مجتمعًا يشوِّه الملَكَات الإنسانية ويحطِّمها. أمَّا العلاج فنجده في المسيحية، وفي تحقُّق طريقة الحياة المسيحية. ولقد كان كيركجورد يعلم أن مثل هذه الطريقة في الحياة تحتاج، في هذا المجتمع، إلى صراعٍ لا ينقطع، وتنتهي إلى المذلَّة والانهزام، وأن الحياة المسيحية في إطار الأشكال الاجتماعية الموجودة ستظل مستحيلة أبدًا؛ فقد كان من الواجب فصل الكنيسة عن الدولة؛ لأن أي اعتمادٍ على الدولة فيه خيانةٌ للمسيحية. والدور الحقيقي للمسيحية، بعد تحريرها من أية قوة تقيِّدها، هو إدانة الظلم والعبودية السائدَين، وإيضاح الطريق الذي تكمُن فيه المصلحة الحقيقية والخلاص النهائي للفرد.

لقد عاد كيركجورد إلى الوظيفة الأصلية للدين، وهي إهابته بالفرد المحروم المعذَّب. وهكذا أعاد للمسيحية قوَّتَها النضالية الثورية. وتتخذ عودة ظهور الإله مظهرًا مخيفًا، هو مظهر حدثٍ تاريخي يطرأ فجأة على مجتمعٍ منحل. كما تتخذ الأزلية مظهرًا زمنيًّا، على حين يصبح تحقيق السعادة مسألةً ذات أهميةٍ حيوية بالنسبة إلى الحياة اليومية.

على أن كيركجورد كان يتمسَّك بمضمونٍ لا يمكن أن يتخذ شكلًا دينيًّا؛ بحيث ينتهي الأمر بالدين حتمًا إلى أن يشارك الفلسفة مصيرها؛ ذلك لأنه لم يعُد من الممكن أن ينحصر خلاص الإنسانية في مجال الإيمان، لا سيَّما وأن القوى التاريخية المتقدِّمة تتحرك، وتحمل معها في حركتها تلك النواة الثورية للدين في صراعٍ عيني من أجل التحرُّر الاجتماعي. في هذه الظروف يصبح الاحتجاج الديني ضعيفًا عاجزًا، بل إن من الممكن أن تنقلب النزعة الفردية الدينية ضد الفرد الذي أخذَت على عاتقها أن تخلِّصه في البداية؛ فحين تقتصر «الحقيقة» على العالم الباطن للفرد، تنفصل عن السياق الاجتماعي والسياسي الذي تنتمي إليه.

•••

(٣) فويرباخ

بدأ فويرباخ بالحقيقة التي لم يعترف بها كيركجورد، ألا وهي أن المضمون الإنساني للدين لا يمكن المحافظة عليه في العصر الحاضر إلا بالتخلي عن القالب الديني الأخروي؛ فتحقيق الدين يقتضي نفيه. ولا بد أن يتحول مذهب الله (اللاهوت) إلى مذهبٍ للإنسان (أنثروبولوجيا). ولن تبدأ السعادة الأبدية إلا بتحوُّل مملكة السماء إلى جمهورية للأرض.

وفضلًا عن ذلك، فالتحليل الذي يرتد إلى الأصل أو المنشأ ليس أمرًا متعلقًا بفلسفة التاريخ وحدها، بل هو يتعلق أيضًا بالمنطق وعلم النفس. وهنا كان إخفاق هِيجِل أشد؛ إذ إنه لا يقوم بتحليلٍ لمنشأ الفكر في مذهبه؛ فهو يتصوَّر الوجود على أنه فكر منذ البداية. والوجود لا يظهر في المذهب على أنه «واقعة» العالم الخارجي، التي هي في البداية «معطاة» فحسب، ومغايرة للفكر، بل على أنه مفهوم. وفي العرض المفصَّل للمذهب يصبح الوجود طريقةً مشتقة من طرق الفكر، أو «محمول الفكر» على حد تعبير فويرباخ؛ ومن هنا فإن الطبيعة تُستمد من بناء الفكر وحركته — وهو عكس الواقع الفعلي على خطٍّ مستقيم.

ولقد ذكرنا من قبلُ أن «العذاب الشامل» الذي رآه ماركس في وجود البروليتاريا يسلب في نظره حقيقة العقل؛ ففي رأي ماركس أن «مبدأ العذاب» متغلغل في الشكل التاريخي للمجتمع، ويقتضي جهدًا اجتماعيًّا للقضاء عليه. وعلى عكس ذلك نجد فويرباخ يتخذ من الطبيعة أساسًا ووسيطًا لتحرير الإنسانية؛ فالطبيعة تسلب الفلسفة أو تنفيها وتحقِّقها. وعذاب الإنسان علاقة «طبيعية» بين الذات الحية وبيئتها الموضوعية؛ لأن الذات تقف في مقابل الموضوع الذي يطغى عليها. إن الطبيعة تشكِّل الأنا وتتحكَّم فيه من الخارج، وتجعله «سلبيًّا» أساسًا. وليس في وسع عملية التحرير أن تمحوَ هذه السلبية، ولكن تستطيع أن تحوِّلها من مصدر للحرمان والألم إلى مصدر للوفرة والمتعة.

(٤) ماركس: العمل المغترب

تبحث كتابات ماركس فيما بين عامَي ١٨٤٤م و١٨٤٦م في شكل العمل في المجتمع الحديث من حيث إنه يشكِّل «الاغتراب» الكلي للإنسان. ويؤدِّي استخدام ماركس لهذه المقولة إلى الربط بين تحليله الاقتصادي وبين مقولةٍ أساسية في الفلسفة الهِيجِلية … وقد أعلن ماركس أن تقسيم العمل الاجتماعي لا يتم على أساس عمل أي حسابٍ لمواهب الأفراد ومصلحة الكل، بل يحدث وفقًا لقوانين الإنتاج الرأسمالي للسلع فحسب. وبمقتضى هذه القوانين يبدو أن ناتج العمل، وهو السلعة، يتحكَّم في طبيعة النشاط الإنساني وغايته. وبعبارةٍ أخرى فإن المواد التي ينبغي أن تخدم الحياة تصبح مسيطرةً على مضمونها وهدفها، ويصبح وعي الإنسان ضحيةً لعلاقات الإنتاج المادي تمامًا.

وهكذا فإن القضية المادية التي تُتخذ نقطة بداية في نظرية ماركس تقرِّر أوَّلًا واقعةً تاريخية، فتكشف الطابع المادي للنظام الاجتماعي السائد، الذي يقوم فيه اقتصادٌ غير موجَّه بالتشريع لكل العلاقات الإنسانية. وفي الوقت ذاته فإن قضية ماركس نقديةٌ أيضًا؛ إذ تعني أن العلاقة السائدة بين الوعي والوجود الاجتماعي هي علاقةٌ زائفة ينبغي تجاوُزُها وتركُها جانبًا قبل أن تظهر العلاقة الحقيقية إلى النور. وهكذا فإن حقيقة الموقف المادي تتحقَّق في سلب هذا الموقف ونفيه.

ويشرح ماركس اغتراب العمل كما يتمثَّل أوَّلًا في علاقة العامل بنتاج عمله، وثانيًا في علاقة العامل بنشاطه الخاص؛ فالعامل في المجتمع الرأسمالي ينتج سلعًا. ويقتضي الإنتاج الواسع النطاق للسلع رأسمالًا؛ أي أكداسًا ضخمةً من الثروة تُستخدَم خصوصًا في توسيع نطاق إنتاج السلع. وتنتَج السلع بواسطة أصحابِ أعمالٍ مستقلين لأغراض البيع بربح. ويشتغل العامل من أجل الرأسمالي، ويسلِّم إليه، عن طريق عقد الأجر، نتاج عمله. ويشكِّل رأس المال قدرةً على التصرُّف في منتجات العمل. وكلما ازداد ما ينتجه العامل، ازدادت قوة رأس المال، وتضاءلَت قدرة العامل ذاته على تملُّك منتجاته. وهكذا يصبح العمل ضحية قوةٍ خلقَها هو ذاته.

وإذن فالأفراد الأحرار، لا ظهور نظامٍ جديد للإنتاج، هم الذين يعبِّرون عن امتزاج المصلحة الخاصة والعامة. والفرد هو الهدف. والواقع أن هذا الاتجاه «الفردي» أساسي بوصفه هدفًا للنظرية الماركسية. وقد أوضحنا دور الكلي في النظريات التقليدية، التي تؤكِّد أن تحقُّق الإنسان، أو ما سمَّيناه بتجسُّد «الحقيقة»، لا يمكن تصوُّره إلا من خلال التصوُّر الكلي المجرد، ما دام المجتمع يظل محتفظًا بالشكل الذي كان سائدًا فيه؛ ذلك لأن استفحال الصراع بين المصالح الفردية على جميع المستويات، يجعل الأوضاع العينية للحياة الاجتماعية تهزأ من «الماهية الكلية» للإنسان والطبيعة. ولمَّا كان الواقع الاجتماعي القائم يُناقِض هذه الماهية؛ وبالتالي يناقض «الحقيقة»، فإن هذه الأخيرة لم يكن لها من ملجأ سوى الذهن؛ حيث كانت تتجسَّم بوصفها كليًّا مجرَّدًا.

ويفسِّر ماركس كيف نشأ هذا الوضع، موضحًا أصله الذي يرجع إلى تقسيم العمل داخل المجتمع الطبقي، ويرجع بوجهٍ خاص إلى ما يترتَّب على ذلك من انفصال بين القوى الذهنية والمادية للإنتاج.

(٥) إلغاء العمل

كذلك يتحدَّد التملك تبعًا للأشخاص الذين يتملكون؛ فاغتراب العمل يخلق مجتمعًا منقسمًا إلى طبقاتٍ متعارضة. ولا بد أن يؤدي أي تنظيمٍ اجتماعي يقوم بنوعٍ من تقسيم العمل دون أن يأخذ في اعتباره، عند إعطاء كل فرد دورَه الخاص به، قدراتِ الأفراد وحاجاتهم، إلى تقييد نشاط الفرد بقوًى اقتصاديةٍ خارجية؛ فطريقة الإنتاج الاجتماعي (أي الطريقة التي تُحفظ بها حياة الكل) تقيِّد حياة الفرد، وتسخِّر وجوده كله من أجل علاقاتٍ يفرضها الاقتصاد، دون اعتبار لقدراته أو حاجاته الذاتية. وقد أدَّى إنتاج السلع في ظل نظامٍ من المنافسة الحرة إلى زيادة هذا الوضع تفاقمًا؛ إذ كان المفروض أن تكون السلع التي تُعطى للفرد من أجل إشباع حاجاته معادلة لعمله. وبدَا أن المساواة قد ضُمنَت، في هذه الناحية على الأقل. ومع ذلك فإن الفرد لم يكن يستطيع اختيار عمله، بل كان هذا العمل مفروضًا عليه بحكم موقعه في عملية الإنتاج الاجتماعي، كما كان هذا الموقع بدوره مفروضًا عليه بواسطة التوزيع السائد للسلطة والثروة.

إن وجود الطبقات، من حيث هي واقعٌ فعلي، يناقض الحرية، أو على الأصح يحوِّلها إلى فكرةٍ مجردة؛ فالطبقة تحصُر النطاق الفعلي للحرية الفردية في إطار الفوضى العامة، وهي ساحة التصرُّف الحر التي لا تزال متاحةً أمام الفرد؛ فكل فردٍ يكون حرًّا بقَدْر ما تكون طبقته حرة، ونمو فرديَّته منحصرٌ في حدود طبقته، فهو يتكشَّف بوصفه «فردًا طبقيًّا».

ومع ذلك فإن الطبقتَين الرئيسيتَين ليستا طبقتَين بنفس المعنى؛ فالطبقة العاملة (البروليتاريا) تتميَّز بأنها، من حيث هي طبقة، تعني نفي أو سلب الطبقات كلها؛ ذلك لأن اهتمامات جميع الطبقات الأخرى هي في أساسها ذات اتجاهٍ واحد، أمَّا اهتمام البروليتاريا فهو في أساسه كلي؛ فليس للبروليتاريا ملكيةٌ أو ربحٌ تدافع عنه، بل إن شاغلَها الوحيد، وهو إلغاءُ أسلوب العمل السائد، هو شاغلُ المجتمع ككل. وهذا ما يعبِّر عنه القول إن الثورة الشيوعية، على خلاف جميع الثورات السابقة، لا تستطيع أن تترك أية جماعةٍ اجتماعية في حالة عبودية؛ لأنه لا تُوجَد طبقةٌ أدنى من البروليتاريا.

وتتسم العلاقات الاجتماعية السائدة، التي تقضي الثورة عليها، بأنها سلبيةٌ كلها؛ لأنها تنتج دائمًا عن تنظيمٍ سلبي لعملية العمل التي تضمن استمرار هذه العلاقات. ولمَّا كانت عملية العمل ذاتها هي حياة البروليتاريا، فإن إلغاء التنظيم السلبي للعمل، أو العمل المغترب كما يسمِّيه ماركس، هو في الوقت ذاته إلغاء للبروليتاريا.

إن «تجمُّع الأفراد الأحرار» هو في نظر ماركس مجتمعٌ لا تعود فيه عملية الإنتاج المادية متحكمة في النمط الكامل للحياة الإنسانية؛ ففكرة ماركس عن المجتمع المرتكز على العقل تعني نظامًا لا يكون مبدأ التنظيم الاجتماعي فيه هو شمول العمل، بل يكون هو التحقيق الكامل لكل الإمكانات الفردية. وهو يتطلع إلى مجتمعٍ يعطي كل فرد حسب حاجته، لا حسب عمله. ولا يمكن أن يصبح البشر أحرارًا إلا عندما يكون حفظ الحياة، من الوجهة المادية، مرتبطًا بقدرات الأفراد المجتمعين وسعادتهم، ومتوقفًا عليها.

ونستطيع الآن أن ندرك أن النظرية الماركسية قد وصلَت إلى نقطة تتناقض فيها نقضًا كاملًا مع الفكرة الأساسية في الفلسفة المثالية؛ فقد حلَّت فكرة السعادة عندها محل فكرة العقل. والواقع أن هذه الفكرة الأخيرة كانت مرتبطة تاريخيًّا بمجتمعٍ انفصلَت فيه القوى الذهنية للإنتاج عن القوى المادية. وفي داخل هذا الإطار من المظالم الاجتماعية والاقتصادية، كانت حياة العقل حياةً ذات شرفٍ أرفع. وكانت هذه الحياة تحتِّم التضحية الفردية من أجل نوعٍ من الكلي الأرفع المستقل عن النزعات والدوافع «الوضيعة» للأفراد.

ومن جهةٍ أخرى فإن فكرة السعادة تتغلغل جذورها بعمق في المطلب الذي يدعو إلى تنظيمٍ اجتماعي يدع جانبًا البناء الطبقي للمجتمع. ولقد سبق لهِيجِل أن أنكر على نحوٍ قاطع أن يكون لتقدُّم العقل أي شأن بتحقيق السعادة الفردية. وحتى أكثر تصوُّرات الفلسفة الهِيجِلية تقدمًا ظلت، كما رأينا من قبلُ، تحتفظ بسلبية النظام الاجتماعي القائم، بل تؤازرها آخر الأمر؛ فمن الممكن أن يسود العقل حتى لو كان الواقع يئن من الإحباط والإخفاق الفردي، والدليل على ذلك هو الثقافة المثالية والتقدُّم التكنولوجي للمجتمع المدني. أمَّا السعادة فلا يمكِن أن تسودَ في واقعٍ من هذا النوع؛ فالمطلب الداعي إلى تحقيق الإرضاء للأفراد الأحرار يتعارض مع كل بناء الثقافة التقليدية؛ ومِن ثَمَّ فإن النظرية الماركسية قد رفضَت حتى الأفكار التقدُّمية في المذهب الهِيجِلي. وكانت مقولة السعادة مظهرًا واضحًا للمضمون الإيجابي للمادة، بل إن المادية التاريخية ظهَرَت في أول الأمر على أنها تنديد بالمادية السائدة في المجتمع البورجوازي، وكان المبدأ المادي في هذا الصدد أداةً نقدية للعرض، موجَّهة ضد مجتمع جعل الناس مستعبَدين للآليات العمياء للإنتاج المادي. وفي مقابل ذلك كانت فكرة التحقيق الحر الشامل للسعادة الفردية تعبِّر عن ماديةٍ إيجابية؛ أي كانت تأكيدًا إيجابيًّا للإرضاء المادي للإنسان.

(٦) تحليل عملية العمل

ويصف ماركس التنظيم الرأسمالي للعمل في مقالاته الأولى بأنه «اغتراب»، ومِن ثَمَّ فهو شكل «غير طبيعي»، متدهور، من أشكال العمل. وهنا يُثار السؤال: كيف أصبح هذا التدهور ممكنًا؟ وهذا السؤال ليس سؤالًا عن أمرٍ واقع فحسب، ما دام العمل المغترب لا يبدو واقعًا إلا إذا نُظر إليه في ضوء إلغائه؛ فتحليل الشكل السائد للعمل هو في الوقت ذاته تحليلٌ للمقدمات المؤدية إلى إلغائه.

ففي ظل الرأسمالية، ينتج العمل سلعًا؛ أي نواتج للعمل تبدو على هيئة قيَمٍ تبادلية. ولكن كيف يتجه نظام الإنتاج الشامل للسلع هذا، الذي لا يستهدف مباشرةً إشباع حاجات الفرد، إلى تحقيق هذه الحاجات؟ وكيف يعرف المنتجون المستقلون أنهم ينتجون قيمًا انتفاعية فعلية؟

فمن وجهة نظر الفرد، لا يؤكِّد قانون القيمة ذاته إلا بعد أن يكون الضرر قد وقع فعلًا، ويكون تبديد العمل أمرًا لا مفرَّ منه، ولكن السوق تعمل على تقويم الحرية الفردية ومعاقبتها؛ إذ إن أي انحراف عن وقت العمل اللازم اجتماعيًّا يعني الهزيمة في الصراع الاقتصادي القائم على المنافسة، وهو الصراع الذي يحفظ الناسُ من خلاله حياتَهم في هذا النظام الاجتماعي.

وبذلك تحققت الشروط الأولية للرأسمالية؛ عملٌ مأجورٌ حر، وملكيةٌ خاصةٌ لوسائل الإنتاج. ومنذ هذه اللحظة، كان في إمكان الإنتاج الرأسمالي أن يسير في طريقه بقوَّته الخاصة وحدها؛ فالسلع تُتبادل بمحض إرادة مالكيها الذين يدخلون السوق متحرِّرين من كل قهرٍ خارجي، مستمتعين تمامًا بمعرفة أن سلعهم سوق تُتبادل على أساسٍ متكافئ، وأن العدالة الكاملة هي التي ستسود. كذلك فإن القيم التبادلية لكل سلعة تتحدد بواسطة وقت العمل الضروري، المطلوب لإنتاجها، وقياس وقت العمل هذا يبدو أكثر المعايير الاجتماعية حيادًا ونزاهةً. وفضلًا عن ذلك فإن الإنتاج يبدأ بعقدٍ حر يبيع فيه أحد الطرفَين قوَّة عمله للآخر. ووقت العمل اللازم لإنتاج قوة العمل هذه هو وقتُ العمل الذي يُنفق في صنع سلعٍ تكفي لإعاشة العامل. ويدفع المشتري ثمن هذه السلعة. وليس هناك شيء يتدخَّل في العدالة الكاملة لعقد العمل؛ إذ إن الطرفين معًا يُعاملان على قدم المساواة، بوصفهما مالكَين حرَّين للسلع. وهما «يتعاملان كلٌّ مع الآخر على أساس تساوي حقوقهما، مع فارقٍ واحد، هو أن أحدهما مشترٍ والآخر بائع؛ ومِن ثَمَّ فكلاهما متساوٍ في نظر القانون». وهكذا يبدو أن عقد العمل، وهو أساس الإنتاج الرأسمالي، هو تحقيق للحرية والمساواة والعدالة.

وإذن فالطابع المزدوج للعمل هو الشرط الذي يجعل فائض القيمة ممكنًا. ونتيجةً لاتخاذ العملِ هذا الشكلَ المزدوج، فإن التملك الخاص لقوة العمل يؤدي حتمًا إلى الاستغلال. وهذه النتيجة تنجم عن نفس طبيعة العمل كلما أصبَحَت قوة العمل سلعة.

إن عقد العمل الذي يستمدُّ منه ماركس الارتباط الأساسي بين الحرية والاستغلال، هو النموذج الأساسي لكل العلاقات في المجتمع المدني؛ فالعمل هو الطريقة التي ينمِّي بها الناس قدراتهم وحاجاتهم في الصراع مع الطبيعة والتاريخ، والإطار الاجتماعي المفروض على العمل هو الشكل التاريخي للحياة، الذي خلعَتْه البشرية على نفسها. وقد أدَّت المضامين التي ينطوي عليها عقد العمل بماركس إلى أن يدرك أن العمل يؤدي إلى استغلاله الخاص، ويُبقي على هذا الاستغلال. وبعبارةٍ أخرى، ففي المسار المستمر للمجتمع الرأسمالي، تُنتِج الحرية ضدَّها وتُبقي عليه. وعلى هذا النحو يكون التحليل نقدًا داخليًّا للحرية الفردية كما تظهر في المجتمع الرأسمالي، وكما تتطوَّر بخطواتٍ موازية لتطوُّر الرأسمالية؛ فالقوى الاقتصادية للرأسمالية، لو تُركَت تسير من تِلقاء ذاتها، لخلقَت الاستعباد والفاقة، وأدَّت إلى تفاقُم الصراع الطبقي. وهكذا فإن حقيقة هذا الشكل للحرية هي نفيها.

ومع كل هذه السمات السلبية، فإن الرأسمالية تنمِّي القوى الإنتاجية بمعدلٍ سريع؛ ذلك لأن المقتضيات الكامنة في رأس المال تقتضي زيادة فائض القيمة عن طريق الزيادة في إنتاجية العمل (بالترشيد والتكثيف). ولكن التقدُّم التكنولوجي يقلِّل من كمية العمل الحي (أي العامل الذاتي) المستخدَم في عملية الإنتاج، بالنسبة إلى كمية وسائل الإنتاج (العامل الموضوعي)؛ فالعامل الموضوعي يزيد بقَدْر ما ينقص العامل الذاتي. وهذا التغيُّر في التركيب التكنيكي لرأس المال ينعكس في تغيُّر «تركيب القيمة» فيه؛ فقيمة قوة العمل تنقُص بازدياد قيمة وسائل الإنتاج. والحصيلة النهائية لهذا هي الزيادة في «التركيب العضوي لرأس المال». وتُصاحِب تقدُّم الإنتاج زيادةٌ في كمية رأس المال المتوافر في أيدي الرأسماليين الأفراد. ويعمل الأقوى منهم على إخراج الأضعف من مضمار المنافسة، وتقلُّ باستمرارٍ الفئةُ التي يتركَّز فيها رأس المال. وتتحول المنافسة الفردية الحرة ذات الطابع الليبرالي إلى منافسةٍ احتكارية بين مؤسَّساتٍ عملاقة. ومن جهةٍ أخرى فإن التركيب العضوي المتزايد لرأس المال يتجه إلى خفض معدل الربح الرأسمالي، ما دام استخدام قوة العمل، وهي المصدر الوحيد للقيمة الفائضة، يقل بالنسبة إلى استخدام وسائل الإنتاج.

لقد لخَّصْنا الآن بعضًا من النتائج الحاسمة التي انتهى إليها ماركس في تحليله لقوانين الرأسمالية؛ فالصورة التي يرسمُها هي صورةُ نظامٍ اجتماعي يتقدَّم عن طريق زيادة المتناقضات الكامنة فيه، ولكنه مع ذلك يتقدَّم؛ بحيث تكون هذه المتناقضات هي ذاتها الوسائل التي يحدُث بها تقدُّم هائل في إنتاجية العمل، وانتفاعٌ شامل من الموارد الطبيعية وسيطرةٌ كاملة عليها، وإطلاق قدراتٍ وبعث حاجاتٍ لم تُعرف من قبلُ بين الناس. إن المجتمع الرأسمالي وحدةٌ جامعة بين المتناقضات؛ فهو يحصل على الحرية عن طريق الاستغلال، وعلى الثروة عن طريق الفقر، والتقدُّم في الإنتاج عن طريق تقييد الاستهلاك. وهكذا فإن بناء الرأسمالية ذاته بناءٌ جدَلي؛ إذ إن كل شكل ونظام في العملية الاقتصادية يولِّد نفيه المحدد، وما الأزمة إلا الصورة المتطرِّفة التي يتم بها التعبير عن المتناقضات.

(٧) الجدَل الماركسي

نستطيع الآن أن نحاول تلخيص الصفات التي تميِّز الجدَل الماركسي عن الجدَل الهِيجِلي. فقد أكَّدنا من قبلُ أن هناك حقيقةً معطاةً واحدة كانت هي القوة الدافعة الأصلية للنظرة الجدَلية إلى الواقع عند كلٍّ من ماركس وهِيجِل، وأعني بها الطابع السلبي للواقع. هذه السلبية هي التي أدَّت، في العالم الاجتماعي، إلى ظهور متناقضات المجتمع الطبقي؛ ومِن ثَمَّ فقد ظلَّت هي المحرِّكة لمسار العملية الاجتماعية. وقد انجذبَت كل واقعةٍ وكل حالةٍ منفردة إلى هذه العملية؛ بحيث لم يعُد من الممكن الوصول إلى دلالتها إلا عندما يُنظر إليها في إطار هذه الكلية التي تنتمي إليها. «فالحقيقة»، عند ماركس وهِيجِل معًا، لا تكمن إلا في الكل، أو في «الكلية ذات الطابع السلبي».

ومع ذلك فإن العالم الاجتماعي لا يصبح كلًّا ذا طابعٍ سلبي إلا من خلال تجريد يفرضه على المنهج الجدَلي تركيبُ الموضوع الذي يطبَّق عليه هذا المنهج، وهو المجتمع الرأسمالي، بل نستطيع القول إن التجريد من عمل الرأسمالية ذاتها، وإن المنهج الماركسي إنما يكتفي بمتابعة هذه العملية؛ فقد بيَّن تحليل ماركس أن الإرجاع الدائم للعمل العيني إلى عملٍ مجرد هو الأساس الذي يُبنى عليه الاقتصاد الرأسمالي، وهو الذي يعمل على حفظ هذا الاقتصاد؛ ذلك لأن الاقتصاد الرأسمالي يبتعد خطوةً فخطوة عن المجال العيني للنشاط الإنساني والحاجات البشرية، ولا يحقِّق التكامل بين أوجه النشاط والحاجات الفردية إلا عن طريق مجموعةٍ معقَّدة من العلاقات المجرَّدة، التي لا يكون للعمل الفردي فيها من قيمة، إلا بقَدْر ما يمثِّل وقتَ عمل ضروريًّا من الوجهة الاجتماعية، والتي تظهر فيها العلاقات بين الناس على صورة علاقات بين أشياء (سلع)؛ فعالم السلع عالمٌ «مزيف» و«غامض» أو «مسحور»، ولا بد لكل تحليلٍ نقدي له أن يتابع أوَّلًا التجريدات التي تؤلِّف هذا العالم، ثم يتخذ من هذه العلاقات المجرَّدة نقطة بداية له، لكي يصل إلى مضمونها الحقيقي. وهكذا فإن الخطوة الثانية هي تجريد التجريد، أو التخلي عن عينيةٍ زائفة حتى يمكِن استرجاع العينية الحقيقية؛ ومِن ثَمَّ فإن النظرية الماركسية تعرض أوَّلًا العلاقات المجرَّدة التي تتحكَّم في عالم السلع (كالسلعة، والقيمة التبادلية، والنقود، والأجور) وتعود منها إلى مضمون الرأسمالية في كامل نمُوه (الاتجاهات التي يتسم بها بناء العالم الرأسمالي، والمؤدِّية إلى هدمه).

إن الطابع التاريخي للجدَل الماركسي يشمل السلبية السائدة فضلًا عن نفي هذه السلبية؛ فالحالة الراهنة سلبية، ولا يمكن أن تصبح إيجابية إلا بإطلاق الإمكانات الكامنة فيها. هذا الإطلاق أو التحرير، وهو نفي النفي، يتحقق بإقامة نظامٍ جديد للأشياء؛ فالسلبية ونفيها مرحلتان مختلفتان في نفس العملية التاريخية، يتحكَّم فيهما السلوك التاريخي للإنسان. والحالة «الجديدة» هي حقيقة القديمة، ولكن هذه الحقيقة لا تنشأ بصورةٍ مطَّردة وآليَّة من الحالة الأسبق منها، بل إنها لا يمكن أن تنطلق من عقالها إلا بعملٍ مستقلٍّ يقوم به الناس، ويُلغي الحالة السلبية القائمة بأَسْرها. وبالاختصار فإن الحقيقة ليست عالمًا قائمًا بذاته، منفصلًا عن الواقع التاريخي، وليست مجالًا للأفكار ذات الصحة الأزلية. صحيحٌ أنها تعلو على الواقع التاريخي القائم، ولكن لا يكون ذلك إلا بقَدْر ما تعبُر مرحلةً تاريخيةً معيَّنة لكي تنتقل إلى أخرى؛ فالحالة السلبية فضلًا عن نفيها، هي حدثٌ عينيٌّ داخلٌ في نطاق الكلية نفسها.

إن السلبية التي يبدأ بها الجدَل الماركسي هي السلبية المميزة للوجود الإنساني في المجتمع الطبقي. والصراعات التي تزيد من حدة هذه السلبية وتؤدي آخر الأمر إلى القضاء عليها هي صراعات المجتمع الطبقي. وتنطوي ماهية الجدَل الماركسي ذاته على القول بأن الانتقال من مرحلة ما قبل التاريخ التي يمثِّلها المجتمع الطبقي، إلى تاريخ المجتمع اللاطبقي، سيؤدي إلى تغيير تركيب الحركة التاريخية بأكملها؛ فعندما تصبح البشرية هي صانعة تطوُّرها عن وعي، لن يعود من الممكن تلخيص تاريخها من خلال أشكالٍ تنطبق على مرحلة ما قبل التاريخ.

إن منهج ماركس الجدَلي يظل يعكس سيطرة القوى الاقتصادية العمياء على مجرى المجتمع؛ فالتحليل الجدَلي للواقع الاجتماعي من خلال متناقضاته الكامنة، ومن خلال تجاوز هذه المتناقضات، يبيِّن لنا أن هذا الواقع تطغى عليه آلياتٌ موضوعية تمارس تأثيرها بنفس الضرورة التي تتسم بها القوانين «الطبيعية» (الفيزيائية) — على هذا النحو وحده يمكن أن يكون التناقض هو القوة النهائية التي تجعل للمجتمع حركةً مستمرة. وتكون هذه الحركة جدَلية في ذاتها طالما أنها لم تخضع بعدُ لتوجيه النشاط الواعي بذاته للأفراد المجتمعين بحُريَّة؛ فالقوانين الجدَلية هي المعرفة النامية المتطوِّرة للقوانين «الطبيعية» للمجتمع؛ ومِن ثَمَّ فهي خطوة نحو إلغاء هذه القوانين الأخيرة، وإن كانت تظل مع ذلك معرفة بالقوانين «الطبيعية». صحيحٌ أن الصراع مع «عالم الضرورة» سيستمر مع انتقال الإنسان إلى مرحلة تاريخه «الفعلي»، وأن السلبية والتناقض لن يختفيا. ومع ذلك فعندما يصبح المجتمع هو الفاعل الحر في هذا الصراع، فإن هذا الصراع سيتخذ أشكالًا مختلفةً كل الاختلاف؛ لهذا السبب لم يكن من المقبول أن يُفرض التركيب الجدَلي لما قبل التاريخ على التاريخ المقبل للإنسانية.

وإذن فالنظرة الماركسية منافية للحتمية القدَرية. صحيحٌ أن المادية التاريخية تتضمن مبدأً حتميًّا هو القائل إن الوعي يتحكَّم فيه الوجود الاجتماعي. على أننا قد حاولنا أن نبيِّن أن الاعتماد الضروري الذي يعبِّر عنه هذا المبدأ ينطبق على الحياة في فترة «ما قبل التاريخ»، أعني على حياة المجتمع الطبقي؛ فعلاقات الإنتاج التي تقيِّد إمكانات الإنسان وتشوِّهها، تتحكَّم حتمًا في وعيه، لا لشيء إلا لأن المجتمع لا يسلك بحرية ووعي. وما دام الإنسان عاجزًا عن السيطرة على هذه العلاقات واستخدامها في إشباع حاجات الكل ورغباتهم، فإنها ستتخذ شكل كيانٍ موضوعي مستقل. والوعي، الذي تسيطر عليه هذه العلاقات وتطغى عليه، يصبح بالضرورة أيديولوجيًّا.

وبطبيعة الحال فإن وعي الناس سيظل يتحدد بالعمليات المادية التي تُمِد مجتمعهم بالإنتاج اللازم له، حتى بعد أن يكون الناس قد توصَّلوا إلى تنظيم علاقاتهم الاجتماعية على نحوٍ من شأنه أن تُسهِم هذه العلاقة، على أفضل نحو، في النهوض الحر للجميع، ولكن عندما تصبح هذه العمليات المادية عاقلة، وتصبح عملًا واعيًا يقوم به الناس، فإن الاعتماد الأعمى للوعي على الظروف الاجتماعية لن يعود له وجود؛ فالعقل، حين تتحكَّم فيه ظروفٌ اجتماعيةٌ عاقلة، لا يكون قد خضع إلا لذاته. والحرية الاشتراكية تضُم طرَفَي العلاقة بين الوعي والوجود الاجتماعي. وهكذا فإن مبدأ المادية التاريخية يؤدي إلى نفي ذاته.

•••

إن عملية العمل، التي تظهر على أنها أساسية في التحليل الماركسي للرأسمالية ومنشَئها، هي الميدان الذي تدور فيه مختلف فروع التفكير النظري والسلوك العملي في المجتمع الرأسمالي؛ ومِن ثَمَّ فإن فهم عملية العمل هو في الوقت ذاته فهم لمصدر التفرقة بين النظر والعمل، وللعنصر المؤدي إلى إعادة الربط بينهما؛ ذلك لأن النظرية الماركسية هي بطبيعتها نظرية في المجتمع تتصف بالتكامل وتعمل على تحقيق التكامل. والعملية الاقتصادية للرأسمالية تمارس تأثيرًا كليًّا شاملًا على كل تفكيرٍ نظري وسلوكٍ عملي. والتحليل الاقتصادي، حين يرفع النقاب الذي تختفي وراءه الرأسمالية، وينفُذ من وراء «التشيؤ»، لا بد أن يصل إلى التربة العميقة المشتركة بين كل تفكيرٍ نظري ومسلكٍ عملي في هذا المجتمع.

ولقد أثار «كَانْت»، قرب نهاية كتابه «نقد العقل الخالص»، الأسئلة الثلاثة التي هي أكثر الأسئلة أهميةً بالنسبة إلى العقل البشري، وهي: كيف أستطيع أن أعرف؟ ما الذي ينبغي علَيَّ عمله؟ ما الذي يجوز لي أن آمله؟ هذه الأسئلة، والمحاولات التي بُذلَت للإجابة عنها، تشمل بالفعل صميم الفلسفة، وتمثِّل اهتمامها بالإمكانات الأساسية للإنسان وسط مظاهر الحرمان التي يراها حوله في الواقع. وقد وضع هِيجِل هذا الاهتمام الفلسفي في السياق التاريخي لعصره؛ بحيث أصبح من الواضح أن أسئلة «كَانْت» قد انتقلَت إلى مجال المسار التاريخي الفعلي؛ فمعرفة الإنسان، وسلوكه، وأمله، كلها قد وجهَت نحو إقامة مجتمعٍ عاقل. أمَّا ماركس فقد أخذ على عاتقه إيضاح القوى والاتجاهات العينية التي تحول دون تحقيق هذا الهدف، وتلك التي تساعد على ذلك. وقد كان الارتباط المادي لنظريته بشكلٍ تاريخي محدد للعمل الاجتماعي — كان هذا الارتباط مؤديًا إلى إنكار الفلسفة، بل وعلم الاجتماع أيضًا؛ فالوقائع الاجتماعية التي حلَّلها ماركس (كاغتراب العمل، و«فتيشية» عالم السلع، وفائض القيمة، والاستغلال) ليست مشابهة لوقائع علم الاجتماع، كالطلاق والجريمة وتنقُّل السكَّان والدورات الاقتصادية. والعلاقات الأساسية للمقولات الماركسية ليست داخلةً في نطاق علم الاجتماع أو أي علمٍ يهتم بوصف الظواهر الموضوعية للمجتمع وتنظيمها، بل إنها لا تظهر على هيئة وقائع إلا بالنسبة إلى نظريةٍ تتأملها مستهدفةً نفيها مقدمًا؛ فالنظرية الصحيحة، في نظر ماركس، هي الوعي بمسلكٍ عملي يستهدف تغيير العالم.

على أن تصوُّر الحقيقة عند ماركس بعيدٌ كل البعد عن النسبية؛ فليست هناك إلا حقيقةٌ واحدة، ومسلكُ عملٍ واحد قادر على تحقيقها. وقد أوضحَت النظرية الاتجاهات التي تساعد على بلوغ نظامٍ عقلي للحياة، وشروط إيجاد هذا النظام، والخطوات الأولى الواجب اتخاذها. كما وضعَت صيغة الهدف النهائي للسلوك العملي الاجتماعي الجديد؛ وهي إلغاء العمل، واستخدام وسائل الإنتاج المؤمَّمة من أجل النهوض الحر بالأفراد جميعًا. وما بَقيَ بعد ذلك هو مهمة النشاط المتحرِّر للإنسان ذاته. وتظل النظرية تُصاحِب المسلك العملي في كل لحظة، فتحلِّل الموقف المتغيِّر وتصوغ تصوُّراته تبعًا لذلك. صحيحٌ أن الشروط العينية المؤدية إلى بلوغ الحقيقة قد تتباين، ولكن الحقيقة تظل واحدة، والنظرية هي التي تحميها آخر الأمر. وسوف تصونُ النظرية الحقيقة حتى لو انحرف المسلك العملي الثوري عن طريقه الصحيح؛ فالمسلك العملي يسير وراء الحقيقة، لا العكس.

هذه النظرة المطلَقة إلى الحقيقة تُكمل التراث الفلسفي للنظرية الماركسية، وتفصل النظرية الجدَلية على نحوٍ قاطع عن الأشكال التالية للوضعية والنسبية.