أسس المذهب الوضعي ونشأة علم الاجتماع^١

(١) الفلسفة الإيجابية والسلبية

وعلى حين أنه لا يُمكِن أن يكون ثمَّة شكٌّ في الدَّور الذي أسهَم به كُونْت في الوضعية (مع ملاحظة أن كُونْت ذاته قد استمد المنهج الوضعي من أسس الفلسفة الوضعية عند شلنج)، فقد يبدو من الخطأ الشديد أن نربط فلسفة شلنج و«شتال» الوضعية بهذه الحركة. ألم يكن شلنج من دعاة الميتافيزيقا في أكثر صورها تعاليًا، وألم يقدِّم «شتال» فلسفةً دينية للدولة؟ صحيحٌ أن شتال معروفٌ بوصفه ممثلًا للوضعية في الفلسفة التشريعية، ولكن ما صلة فلسفة الأسطورة والوحي عند شلنج — وهي الفلسفة التي أمدَّت نظرية شتال ببعض من تصوُّراتها الأساسية — بالوضعية؟

ولقد شنَّت الفلسفة الوضعية هجومَها المضادَّ على المذهب العقلاني النقدي في جبهتَين؛ فقد حارب كُونْت ضد النمط الفرنسي من الفلسفة السلبية؛ أي ضد تراث ديكارت وعصر التنوير. وفي ألمانيا، كان الصراع موجَّهًا ضد مذهب هِيجِل، فتلقَّى شلنج تكليفًا صريحًا من الإمبراطور فريدرش فلهلم الرابع بأن «يحطِّم بذرة الأفعوان» في المذهب الهِيجِلي، على حين أن شتال، وهو مفكِّر آخر من أعداء هِيجِل، أصبح المتحدث الفلسفي بلسان الملكية البروسية في عام ١٨٤٠م. وأدرك الزعماء السياسيون الألمان بوضوح أن فلسفة هِيجِل، بدلًا من أن تبرِّر الدولة في الشكل العيني الذي اتخذَته، تتضمَّن الأداة المؤدية إلى هدمها؛ في هذا الموقف، تقدَّمَت الفلسفة الوضعية لتقوم بدور المنقذ الأيديولوجي في الوقت المناسب.

هذه هي النقطة التي يصبح فيها الارتباط بين الفلسفة الوضعية (في القرنِ التاسعَ عشر) وبين الوضعية (بالمعنى الحديث) واضحًا؛ فالسمة المشتركة بينهما، إلى جانب صراعهما المشترك ضد النزعة القَبْلية الميتافيزيقية، هي توجيه الفكر نحو الأمور الواقعة، ورفع مكانة التجربة بحيث تصبح هي القول الفصل في كل معرفة.

ومن المؤكَّد أن المنهج الوضعي قد هدَم كثيرًا من الأوهام اللاهوتية والميتافيزيقية، وساعد على تقدُّم مسيرة الفكر الحر، لا سيَّما في العلوم الطبيعية. وقد أحرزَت هذه العلوم تقدُّمًا هائلًا في النصف الأوَّل من القرن الماضي، أدَّى إلى تدعيم الهجوم الوضعي على الفلسفة المتعالية. وتحت تأثير المزاج العلمي الجديد استطاعت الوضعية أن تدَّعي أنها — على حد تعبير كُونْت — التكاملُ الفلسفيُّ للمعرفة الإنسانية، وكان المقصود هو أن يتحقَّق التكامل عن طريق تطبيق المنهج العلمي تطبيقًا شاملًا، واستبعاد كل الأهداف التي لا يمكِن، في نهاية المطاف، تحقيقُها بالملاحظة.

لقد كانت الوضعية هي أعظم قوةٍ دافعة للنظرية الاجتماعية الحديثة خلال القرنِ التاسعَ عشر؛ فمن هذه الوضعية ظهر علم الاجتماع، وبتأثيرها تحوَّل إلى علمٍ تجريبيٍّ مستقلٍّ. على أن من واجبنا، قبل أن نُواصِل هذا الاتجاه في التحليل، أن نبحث بإيجازٍ في اتجاه النظرية الاجتماعية الذي يتمثَّل في المجموعة المسمَّاة بالاشتراكيين الفرنسيين الأوائل، الذين كانت لهم جذورٌ تختلف عن جذور الوضعيين، والذين يقودنا تفكيرهم إلى اتجاهٍ آخر، وإن كانوا قد ارتبطوا في البداية بالموقف الوضعي.

•••

كل هذه المذاهب كانت تستهدف نقد الصور الاجتماعية السائدة، وتتخذ من تصوُّراتها الأساسية أدواتٍ لتغيير النظام القائم، لا لتثبيته أو تبريره.

وسوف نبدأ مناقشتنا لتطوُّر الفكر الاجتماعي بعد هِيجِل بعرضٍ موجز للاتجاهات الرئيسية في أعمال سان سيمون، وفي التفكير النقدي الاجتماعي الذي تطوَّر في فرنسا. وبعد ذلك سننتقل إلى تحليلٍ لأهم كتابَين أثَّرا في المدرسة الاجتماعية الوضعية، وهما: «علم الاجتماع» لأوجست كُونْت، و«فلسفة الحق» من تأليف شتال، ونختتم بحثنا بدراسة فون شتاين، التي توفِّق بين آراء هِيجِل الجدَلية وبين مذهب الفلسفة الوضعية.

(٢) سان سيمون

ولكن لم يمضِ إلا عقدٌ واحد بعد نشر كتاب سيسموندي، حتى عادت الفلسفة الاجتماعية إلى عقيدة التقدُّم، وتخلَّت عن الاقتصاد السياسي من حيث هو أساسٌ للنظرية الاجتماعية — وهو أمرٌ له دلالته الواضحة. وكانت فلسفة كُونْت — التي سننتقل إلى معالجتها الآن — هي التي استهلَّت عهد الانتكاس هذا.

(٣) فلسفة المجتمع الوضعية: أوجست كُونْت

أمَّا فلسفة كُونْت الوضعية فتضع الإطار العام لنظريةٍ اجتماعية يُراد لها أن تُبطِل تأثير هذه الاتجاهات «السلبية» في المذهب العقلاني؛ فهي تصل إلى دفاعٍ أيديولوجي عن مجتمع الطبقة الوسطى، وتحمل أيضًا بذورَ تبريرٍ فلسفي للنزعة التسلطية. كذلك فإن الارتباط بين الفلسفة الوضعية وبين النزعة اللاعقلية المميزة للأيديولوجية التسلطية اللاحقة، وهو الارتباط الذي بدأ يظهر بانهيار الليبرالية، كان واضحًا كل الوضوح في كتابات كُونْت؛ فتقييد الفكر بالتجربة المباشرة، يسير معه جنبًا إلى جنب توسيعٌ دائمٌ لعالم التجربة؛ بحيث لا يعود مقتصرًا على مجال الملاحظة العلمية، بل يضم إليه أيضًا شتى أنواع القوى التي تعلو على الحس، بل إنه ليتضح، آخر الأمر، أن نتيجة الوضعية عند كُونْت هي مذهبٌ دينيٌّ يشتمل على عبادةٍ واسعة النطاق لأسماء ورموز وعلامات. وقد قدَّم هو ذاته «نظرية وضعية في السلطة»، وأصبح الزعيم المتسلط على طائفة من الأتباع الذين يطيعونه طاعةً عمياء. تلك كانت أولى ثمار التشهير بالعقل في الفلسفة الوضعية.

لقد كانت المثالية مقتنعة اقتناعًا راسخًا بأن الحقيقة لا تُعطى للإنسان من مصدرٍ خارجي، بل يرجع أصلها إلى عملية التفاعل بين الفكر والواقع، وبين النظر والعمل؛ فوظيفة الفكر لا تقتصر على جمع الوقائع وفهمها وتنظيمها، بل هي أيضًا أن يُسهِم بصفة جعلَت مثل هذا النشاط ممكنًا؛ ومِن ثَمَّ فهي صفةٌ قَبْلية بالنسبة إلى الوقائع. وهكذا رأى المثاليون أن جزءًا هامًّا كل الأهمية، من العالم الإنساني، يتألف من عناصر لا يمكن تحقيقها بالملاحظة. أمَّا الوضعية فقد تخلَّت عن هذه النظرية، وأخذَت تعمل ببطء على إحلال الوظائف التي تختص أساسًا بالتلقي، محل التلقائية الحرة للفكر. ولم تكن هذه مسألةً متعلقةً بنظرية المعرفة فحسب؛ فنحن نذكر أن الفكرة المثالية عن العقل كانت مرتبطة ارتباطًا لا ينفصم بفكرة الحرية، وأنها كانت تعارض أي تصوُّر لضرورةٍ طبيعية تحكُم المجتمع. أمَّا الفلسفة الوضعية فقد اتجهَت على العكس من ذلك إلى جعل دراسة المجتمع مساوية لدراسة الطبيعة؛ بحيث إن العلم الطبيعي، ولا سيَّما البيولوجيا، أصبح أنموذج النظرية الاجتماعية. وكان هدفها هو أن تجعل من الدراسة الاجتماعية علمًا يبحث في قوانينَ اجتماعيةٍ مشابهة، في صحتها، للقوانين الفيزيائية. وهكذا فإن الضرورة المحتومة خنقَت العمل الاجتماعي، ولا سيَّما حين يتعلق بتغيُّر النظام الاجتماعي. ونُظر إلى المجتمع على أنه محكوم بقوانينَ عقلية تتحرك بضرورةٍ طبيعية. وكان هذا موقفًا يناقض بصورةٍ مباشرة الرأي الذي قالت به النظرية الاجتماعية الجدَلية، والقائل إن المجتمع لا معقولٌ لا لشيء إلا لأنه محكوم بقوانينَ طبيعية.

لقد أطَلْنا إلى حدٍّ ما في الكلام عن الدور الاجتماعي والسياسي لعلم الاجتماع عند كُونْت؛ لأن التطوُّر التالي للوضعية محا الارتباط القوي بين المبادئ الاجتماعية والمبادئ المنهجية.

ولم يجد كُونْت صعوبةً كبيرة في الوصول إلى هذه النتيجة؛ إذ إنه نظر إلى المراحل المختلفة للتقدُّم التاريخي على أنها مراحل في «حركة فلسفية»، لا في مسارٍ اجتماعي. وقد أظهر قانون المراحل الثلاث هذه الحقيقة بوضوحٍ تام؛ فهو يقول إن التاريخ يتخذ مسارًا حتميًّا، يبدأ أوَّلًا بالحكم اللاهوتي، ثم بالحكم الميتافيزيقي، وأخيرًا بالحكم الوضعي. وقد أتاحت هذه النظرة لكُونْت أن يتخذ مظهر المحارب الشجاع ضد «النظام القديم»، وذلك في وقتٍ كان فيه «النظام القديم» قد انهار منذ أمدٍ بعيد، وكانت الطبقة الوسطى قد دعمَت قوَّتَها الاجتماعية والاقتصادية منذ مدةٍ طويلة. وقد فسَّر كُونْت النظام القديم على أنه قبل كل شيء الأثَر الذي خلَّفَته الأفكار اللاهوتية والميتافيزيقية في العِلم.

إن السعادة هي الاحتماء بذراع قوية — هذه الفكرة، التي هي من أخصِّ مميزاتِ المجتمعات الفاشيَّة في وقتنا الحالي، ترتبط بالمثل الوضعي الأعلى لليقين. والخضوع لسلطةٍ شاملة يتيح أقصى درجة من الأمان. ويزعم كُونْت أن اليقين الكامل للنظر والعمل من الإنجازات الأساسية التي حقَّقها المنهج الوضعي.

وبطبيعة الحال فإن فكرة اليقين لم تنبثق عن الفلسفة الوضعية، بل كانت سمةً قوية من سمات المذهب العقلاني منذ ديكارت. غير أن الوضعية أعادت تفسير معناها ووظيفتها؛ فالعقلانية، كما أوضحنا من قبلُ، قد أكَّدَت أن أساس اليقين النظري والعملي هو حرية الذات المفكِّرة. وعلى هذا الأساس شيَّدَت عالمًا كان معقولًا بقَدْر ما كانت تسوده السلطة العقلية والعملية للفرد؛ فالحقيقة تنبثق من الذات، وهي تحمل طابع الذاتية أيًّا كان الشكل الموضوعي الذي تتخذه. والعالم يُعَدُّ واقعيًّا بقَدْر ما يتفق مع الاستقلال العقلي للذات.

لقد نقلت الوضعية مصدر اليقين من الذات المفكِّرة إلى الذات المدركة حسيًّا. وفي هذا المجال تُمِدُّنا الملاحظة العلمية باليقين. وتتراجع الوظائف التلقائية للفكر، على حين أن وظائفه السلبية المتلقِّية تصبح لها مكانة الصدارة.

إلى هذا الحد تُعد النسبية عند كُونْت منهجيةً فحسب؛ أي مبنية على قصورٍ ضروري في مناهج الملاحظة، ولكنه لما كان يفسِّر النمو الاجتماعي أساسًا على أنه نموٌّ عقلي، فإن نسبيَّته تفترض انسجامًا مُقدَّرًا بين الجانب الذاتي لعلم الاجتماع (المنهج) وبين جانبه الموضوعي (المضمون)؛ فكل الأشكال والنُّظم الاجتماعية، كما ذكرنا من قبلُ، مؤقَّتة، بمعنى أنها ستنتقل، بتقدُّم الثقافة العقلية، إلى أشكالٍ أخرى تُناظِر القدرات العقلية لنمطٍ أكثر تقدُّمًا. على أن طابعها المؤقَّت، وإن كان علامةً على نقصها، هو في الوقت ذاته علامةٌ على حقيقتها (النسبية)؛ فتصوُّرات الوضعية نسبية لأن الواقع كله نسبي.

والواقع أن مضمون فكرة التسامح ووظيفتها قد تغيَّرا بتطور الوضعية؛ ذلك لأن فلاسفة حركة التنوير الفرنسية، الذين كانوا يحاربون دولة الحكم المطلَق، لم يضعوا مطلبهم في التسامح داخل إطارٍ نسبي، بل أكَّدوا هذا المطلب بوصفه جزءًا من جهودهم العامة التي تهدف إلى إقامة شكلٍ أفضل من أشكال الحكم — أعني «أفضل» بنفس المعنى الذي يرفضه كُونْت؛ فالتسامح لم يكن يعني العدالة لكل الأحزاب والاتجاهات الموجودة، بل كان يعني في الواقع محوَ واحدٍ من أقوى الاتجاهات تأثيرًا، وهو اتجاه الكنيسة المتحالفة مع النبلاء الإقطاعيين؛ ذلك الاتجاه الذي كان يستخدم عدم التسامح أداةً للسيطرة.

وعندما ظهر كُونْت على المسرح، لم يكن «التسامح» شعارًا لخصوم النظام القائم، بل كان شعارًا لخصوم هؤلاء الأخيرين. وكما اتخذ مفهوم التقدُّم طابعًا شكليًّا، كذلك انفصل التسامح عن المعيار الذي كان يُضفي عليه مضمونه في القرنِ الثامنَ عشر؛ فمن قبلُ كان المعيار الوضعي هو إيجاد مجتمعٍ جديد، على حين كان التسامح يعادل عدم التسامح مع أولئك الذين يعارضون هذا المعيار. أمَّا بعد أن صُبغ التسامح بالصبغة الشكلية، فقد أصبح يعني التسامح مع القوى الرجعية المتخلفة بدورها. وقد نشأَت الحاجة إلى هذا النوع من التسامح نتيجةً لتخلِّي كُونْت عن جميع المعايير التي تتجاوز الوقائع المعطاة — وهي معايير كانت في نظر كُونْت قريبةً من تلك التي تبحث عن مطلَق؛ ففي فلسفة تبرِّر النظام الاجتماعي السائد، أصبَحَت الدعوة إلى التسامح مفيدة على نحوٍ متزايد للمنتفعين من هذا النظام.

لقد كانت ظاهرة الطبقة العاملة شغلًا شاغلًا لعلم الاجتماع عند كُونْت، مثلما كانت لنقيضه، أعني النقد الماركسي؛ فلم يكن من الممكن قيام نظريةٍ وضعية عن المجتمع المدني إلا إذا أمكن التوفيق بين ظاهرة البروليتاريا وبين نظام التقدم المنسجم المتآلف، الذي يتناقض مع هذه الظاهرة تناقضًا واضحًا؛ ذلك لأنه إذا كانت الطبقة العاملة هي طبقة الأساس في المجتمع المدني، فإن قوانين تقدُّم هذه الطبقة هي قوانين هدمها، ولا بد من أن تكون نظرية المجتمع سلبية. وإزاء ذلك يتعيَّن على علم الاجتماع أن يقدِّم تفنيدًا للقضية الجدَلية القائلة إن تراكُم الثروة يقترن بازدياد وطأة الفقر.

على أن مذهب كُونْت يحافظ، في جانبٍ حاسم منه، على وظيفة تحرير الإنسان، كما عرفَتْها الفلسفة الغربية؛ إذ إن هذا المذهب يتجه إلى عبور الهُوة بين الأفراد المنعزلين، وإلى الجمع بينهم في كليٍّ حقيقي. وقد حاولنا أن نبيِّن كيف أن المنهج الوضعي قد تولَّد عنه البحث عن التوحيد، كما أكدنا النتائج السلبية لهذا المنهج، ولكن فكرة النظام الوضعي الشامل دفعَت كُونْت إلى تجاوز فكرة العلم الموحد الفارغة، والتطلع إلى حكومةٍ مستبدةٍ من كبار الكهنة الوضعيين. وهناك نوعٌ آخر من الشمول أو الكلية يسود في مذهب كُونْت، وأعني به المجتمع. هذا المجتمع ينبثق بوصفه المجال الوحيد الذي يعيش فيه الإنسان حياته التاريخية، ويصبح فيه، في الوقت ذاته، الموضوع الوحيد للنظرية الاجتماعية. والواقع أن الفرد لا يكاد يقوم بدور في علم الاجتماع عند كُونت، بل إن المجتمع يستوعبه كلية، وما الدولة إلا نتاجٌ جانبي للقوانين الحتمية التي تحكُم العملية الاجتماعية.

وهكذا يبدو كأن كُونْت قد أراد، بفكرة الإنسانية هذه، أن يمحو سيئات ذلك الجو الاضطهادي، الذي كان يتحرك فيه علم الاجتماع الوضعي عنده.

(٤) فلسفة الدولة الوضعية: فريدرش يوليوس شتال

وقد ضمَّن شتال مبادئ المدارس «الطبيعية» في فلسفته الوضعية، بغرضٍ صريح هو استخدامها مبادئ للتبرير. ولم يتردَّد في أن يؤكد، في بداية كتابه، أن وظيفة فلسفته هي حماية أوضاعٍ قائمة.

والحق أن شخصانية شتال غير الناضجة توضِّح حقيقةً حاسمة عن الفلسفة الحديثة، وهي أن وجهة النظر العينية كثيرًا ما تكون أبعدَ عن الحقيقة من وجهة النظر المجرَّدة؛ فقد شهد رد الفعل على المثالية الألمانية اتجاهًا عقليًّا متزايد القوة إلى مزج الفلسفة مع عينية الحياة الواقعية. وكان ردُّ الفعل هذا يطالب بأن يحلَّ الموقع العيني للإنسان في الوجود محلَّ التصوُّرات المجردة في الفلسفة، ويصبح معيارًا للفكر. ولكن عندما ينمُّ وجود الإنسان العيني عن نظامٍ لا عقلي، فإن التشهير بالفكر المجرَّد، والاستسلام «للعيني»، يعني استسلام الدوافع النقدية في الفلسفة، وتهاوي قدرتها على معارضة الواقع اللاعقلي.

•••

إن فلسفة شتال تتجلى، في جميع مظاهرها، على صورة فلسفة تخلت عن الأفكار التقدمية التي حاول مذهب هِيجِل أن يحتفظ بها للمجتمع الذي ظهرَت هذه الأفكار فيه، والذي تنكَّر لها فيما بعدُ؛ فالسلطة أصبَحَت تحل محل العقل، والخضوع محل الحرية، والواجب محل الحق. وأصبح الفرد يُوضع تحت رحمة الادعاءات المطلَقة لكل يتخذ صبغةً متجسدة، وهكذا فإن فلسفة الحق عند شتال قد جمعَت بعضًا من الأفكار الأساسية التي كان لها دور التوجيه في الإعداد للأيديولوجية الاشتراكية الوطنية (النازية)؛ تلك هي النتائج التي تؤدي إليها «الفلسفة الوضعية» التي أرادت أن تحل محل الفلسفة السلبية عند هِيجِل.

(٥) تحويل الجدَل إلى علم الاجتماع: لورنتس فون شتاين

ومن الواجب عدم الخلط بين تحرُّر علم الاجتماع من الفلسفة وبين «إنكار الفلسفة» و«إخراجها إلى حيز الواقع»، كما يحدث في النظرية الاجتماعية الماركسية؛ ذلك لأن علم الاجتماع لا «ينكر» الفلسفة، بمعنى استيعاب المضمون الخفي للفلسفة ونقله إلى النظرية الاجتماعية والعمل الاجتماعي، بل هو يجعل لنفسه مجالًا خاصًّا به، منعزلًا عن الفلسفة، له نطاقه الخاص وحقيقته الخاصة. ولقد وُصف كُونْت عن حقٍّ بأنه أول من استحدث هذا الفصل بين الفلسفة وعلم الاجتماع. صحيحٌ أن كُونْت ومفكِّرين آخرين من نفس التراث قد أقاموا معادلةً شكلية بين نظريتهم الاجتماعية والفلسفة؛ فجون ستوارت مل قد لخص نظرياته في منطق العلم الاجتماعي داخل إطار منطقٍ عامٍّ شامل، وسبنسر جعل من مبادئ علم الاجتماع جزءًا من مذهبه في الفلسفة التركيبية، ولكن هذَين المفكرَين غيَّرا من معنى الفلسفة لكي يجعلاها مختلفة كل الاختلاف عن تلك الفلسفة التي تولَّدَت عنها النظرية الاجتماعية في الأصل؛ فالفلسفة كانت في نظر هذَين المفكرَين مجرد مركبٍ جامع بين التصوُّرات والمبادئ الأساسية المستخدمة في العلوم المتخصِّصة (وهي الرياضة والفلك والفيزياء والكيمياء والبيولوجيا وعلم الاجتماع عند كُونْت، والبيولوجيا وعلم النفس وعلم الاجتماع والأخلاق عند سبنسر). والدراسة الجامعة الرابطة لهذه العلوم كانت «فلسفية» بفضل طابعها الوضعي العام، وتفنيدها لكل الأفكار الترنسندنتالية. وهكذا فإن مثل هذه الفلسفة كانت تعني في واقع الأمر تفنيدًا للفلسفة.

وللاتجاه المعادي للفلسفة في علم الاجتماع دلالةٌ بالغة؛ فقد رأينا أن المجتمع، عند كُونْت، أصبح موضوعًا لميدانٍ مستقل من ميادين البحث؛ فلم تعُد العلاقات الاجتماعية والقوانين التي تحكمها تُستمد — كما كانت في مذهب هِيجِل — من ماهية الفرد، ولم تعُد تحلَّل وفقًا لمعايير مثل العقل، والحرية، والحق، بل إن هذه المعايير الأخيرة أصبحَت تبدو الآن غير علمية، وأصبح منهج علم الاجتماع موجهًا نحو وصف الوقائع القابلة للملاحظة، وإيجاد تعميماتٍ تجريبية بينها. وعلى عكس النظرة الجدَلية، التي كانت ترى العالم «كلًّا ذا طابعٍ سلبي»؛ وبالتالي كانت في أساسها نقدية، كان منهج علم الاجتماع في أساسه محايدًا، يتأمل المجتمع على نفس النحو الذي يتأمل عليه علم الفيزياء الطبيعية.

على أن المبادئ التي تجعل من علم الاجتماع علمًا خاصًّا، هي نفسها التي تفصل بينه وبين النظرية الجدَلية في المجتمع؛ ففي هذه الأخيرة يكون تعميم الوقائع وتصنيفها، على أحسن الفروض، عملًا لا صلة له بالمطلوب. وكيف تكون لهذا الإجراء أية صلة بالحقيقة، إذا كان ينظر إلى كل الوقائع على أنها تتكون عن طريق البناء الفريد للكل الاجتماعي وحركته، وهما البناء والحركة اللذان قامت الاتجاهات المتغيرة للسلوك الفعلي الإنساني طوال التاريخ بدورٍ أساسي فيهما؟ لقد أكَّدَت النظرية الجدَلية للمجتمع الإمكانات والمتناقضات الأساسية داخل هذا الكل الاجتماعي، وأوضحَت بذلك ما ينبغي عمله بالمجتمع، وكشفَت أيضًا عن نقص صورته الراهنة. ولم يكن الحياد العلمي يتمشَّى مع طبيعة الموضوع ومع توجيهات السلوك الإنساني التي تُستمد من تحليلها. وفضلًا عن ذلك فإن النظرية الاجتماعية الجدَلية لم يكن من الممكن أن تكون علمًا خاصًّا بين بقية العلوم؛ لأنها كانت ترى أن العلاقات الاجتماعية تضُم كل مجالات الفكر والوجود وتتحكَّم فيها؛ فالمجتمع هو المجموع السالب لكل العلاقات الإنسانية القائمة (وضمنها العلاقات مع الطبيعة)، وليس أي جزء منها؛ لهذه الأسباب كان الجدَل منهجًا فلسفيًّا لا سوسيولوجيًّا، أعني منهجًا تسري فيه كل فكرةٍ جدَليةٍ واحدة على الكل السلبي بأكمله؛ ومِن ثَمَّ فهو يتعارض مع أي اقتطاعٍ لمجالٍ خاص من العلاقات الاجتماعية.

على أنه، نظرًا إلى الظروف التي ظهرَت فيها أعمال فون شتاين، فإن هذه الاتجاهات الحيادية قد عوض تأثيرها إلى حدٍّ بعيد؛ فقد كان شتاين على أية حال، يسترشد بدراسته للصراع الاجتماعي في فرنسا بعد الثورة، وأبدى اهتمامًا كبيرًا بالنقاد والمفكرين النظريين الفرنسيين الاجتماعيين في هذه الفترة. وقد دفعَته هذه النظرة التاريخية العينية إلى القول بأن العملية الاقتصادية أساسيةٌ للعملية الاجتماعية والسياسية، وأن الصراع الطبقي هو المضمون الحقيقي الذي يدور حوله المجتمع، فأدرك واعترف وقتًا ما بأن المتناقضات التي لا يمكن التوفيق بينها في المجتمع الحديث هي المحرك لتطوُّره، وبذلك انضم إلى التحليل الجدَلي الهِيجِلي للمجتمع، ولكن كان من الضروري التخلي عن هذا التركيز على المتناقضات داخل العملية الاقتصادية إذا ما أُريد لعلم الاجتماع أن يكون علمًا موضوعيًّا مأمونًا؛ ومن هنا فإن فون شتاين ذاته قد تخلَّى عن موقفه السابق؛ فمنذ عام ١٥٨٢م كَفَّ عن محاولة بناء نظريةٍ اجتماعية على أساس الاقتصاد السياسي.

هذا التصريح يتضمَّن القول بأن إقامة علم الاجتماع بوصفه علمًا حقيقيًّا تقتضي إلغاء أساسه الاقتصادي. ومنذ ذلك الحين أخذ علم الاجتماع عند شتاين على عاتقه أن يدافع عن الانسجام الاجتماعي في وجه المتناقضات الاقتصادية، وعن الأخلاق في وجه الصراعات الاجتماعية.

وهكذا حوَّل لورنتس فون شتاين الجدَل إلى مجموعةٍ من القوانين الموضوعية التي تُنادي بالإصلاح الاجتماعي، بوصفه الحلَّ السليم لكل المتناقضات، وشل حركة العناصر النقدية للجدَل.