المَرْجِعِيَّاتُ الكلاميَّة وأثرُها في الاستنباطِ الفقهيِّ^١

١

تغلغلتِ الرؤيةُ العقائديَّةُ في مختلِف العلومِ الإسلاميَّة، وظلَّت المفاهيمُ العقائديَّةُ التي تبلورَت في مقولات المتكلمين فيما بعد، أحد أبرز مرجعيات ومسلَّمات المفسِّرين والأصوليين والفقهاء في صوغ آرائهم، واستند الكثير من الاختلافات في اجتهاداتهم إلى تنوع مواقفهم الاعتقادية ومقولاتهم الكلامية. وتخطَّى أثرُ المقولات الكلامية هذه المجالات، وامتدَّ ليحسم اختيارات اللغويين لمعاني الألفاظ في مدوَّناتهم أحيانًا، فقد يرجِّح أحدُ اللغويين معنًى محدَّدًا للفظ من عدَّة معانٍ متداولة له؛ حين يكون ذلك المعنى قريبًا من رؤيته الكلامية، بينما يستبعد كلَّ ما لا يقترب من شبكة آرائه العقائديَّة.

وبالرغم ممَّا نالَهُ المتكلِّمون من تبجيلٍ واحترام في القرون الأولى، خاصَّة عند الخليفةِ المأمونِ في العصر العباسي، غير أنَّ الاشتغالَ بعلم الكلام أضحى مغامرةً بعد المحنة، فانحسر نفوذُ المتكلِّمين في البلاط العباسيِّ، وانصرف الدارسون إلى الفقه، باعتبار الاختلافِ في الفتاوى والاجتهادات الفقهية، لا يفضي إلى المقاضاة، أو الخروج على «الاعتقاد القادري»، الذي جرى بموجِبه تسييج المعتقَد في إطارٍ مغلَق، لا يصحُّ تجاوزُه أو التفكير خارج مداراته.

ومع ذلك بقي علمُ الكلام حيًّا، وواصل نموه وتطوُّره، وتكرَّست أنساقه المعروفة بعد المحنة، فالنَّسق المعتزلي عُرف كبار متكلميه، ودُوِّنت أهم مصنَّفاته في الفترة اللاحقة على المحنة، وهي الفترة التي تكاملت وتبلورت فيها المنظومةُ الكلاميةُ للاعتزال على يد أبي الحسين الخياط (ت٣٠٠ﻫ/٩١٣م)، وأبي علي الجُبَّائي (ت٣٠٣ﻫ/٩١٥م)، وابنه أبي هاشم (ت ٣٢١ﻫ/٩٣٣م)، وأبي القاسم البَلْخي (ت٣١٩ﻫ/٩٣١م)، وأبي بكر بن إخشيد (ت٣٢٦ﻫ/٩٣٨م)، وأبي عبد الله البصري (ت٣٦٩ﻫ/٩٨٠م)، وأبي إسحاق بن عياش (ت٣٨٦ﻫ/٩٩٦م)، وأبي رشيد النيسابوري (ت٤٠٠ﻫ/١٠٠٩م)، والقاضي عبد الجبار بن أحمد (ت٤١٥ﻫ/١٠٢٥م)، وأبي الحسين البصري (ت٤٣٦ﻫ/١٠٤٤م)، وأبي محمد الحسن بن مَتُّوَيْه (ت٤٦٩ﻫ/١٠٧٦م) … وغيرهم.

كما أنتج التشيُّع الإماميُّ أبرزَ متكلِّميه في هذه الفترة، مثل: أبي سهل النُّوبَخْتي (ت٣١١ﻫ/٩٢٤م)، والشيخ المفيد (ت٤١٣ﻫ/١٠٢٢م)، والشريف المرتضى (ت٤٣٦ﻫ/١٠٤٥م)، والشيخ الطُّوسي (ت٤٦٠ﻫ/١٠٦٧م)، والقاضي أبي الفتح محمد بن علي الكَرَاجكي (ت٤٤٩ﻫ/١٠٥٧م)، ونصير الدين الطُّوسي (ت٦٧٢ﻫ/١٢٥٢م)، والعلامة الحِلِّي (ت٧٢٦ﻫ/١٣٠٦م).

وعرَف التشيُّع الزيدي كبار متكلِّميه زمن المحنة وبعدها، مثل: القاسم بن إبراهيم الرَّسِّي (ت٢٤٦ﻫ/٨٦٠م)، والحسن بن زيد (ت٢٧٠ﻫ/٨٨٤م)، ويحيى بن الحسين الهادي إلى الحق (ت٢٩٨ﻫ/٩١١م).

لقد توارَى المتكلِّمون عن الحضور في بلاطات السلاطين وأروقة قصور الخلفاء، واستأثر جماعة من الفقهاء والمحدِّثين بامتيازات، وحظوة عالية في تلك الأماكن، وانصرف معظمُ الدارسين لتعلُّم الفقه والاستغراق في مذاهبِه، والتعرُّف على مواطن الخلاف بين الفقهاء، وتعلُّم أساليب استدلالهم ومناهج الاستنباط المتعارَفة لديهم، ومقدماتها من العلوم، حتى أمسى الفقهُ ملاذًا آمنًا لمن يروم التفرُّغ للدراسات الشرعية.

إلا أنَّ المقولات الكلاميَّة واصلت حضورها في التفكير الفقهي، وترسَّخت بالتدريج كإطار مرجعي يوجِّه هذا التفكير، بعد استعارة أصولِ الفقه لهذه المقولات، وتشكيل قواعد استنباط الأحكام الشرعية في ضوئها. وواصلت مفاهيمُ علم الكلام نفوذَها على الدوام في التفكير الأصولي، واستمرَّت مهيمنةً على مسارات هذا التفكير وموجِّهة له، وإن كانت لا تتبدَّى بوضوح في مساحات عريضة منه، لكننا نعثر عليها مستترةً خلف أصول الفقه.

الإنتاج الفقهي هو الأثْرَى والأوسع من بين كافَّة أنْمَاطِ الإنتاج المعرفيِّ للمسلمين، فهو المعرفةُ التي انخرط فيها معظمُ المهتمين بالدراسات الإسلامية في العصور الأخيرة، إذ تسيَّدت على غيرِها من معارفِ الدين، وصارتْ سلطة معرفية لكلِّ من يتخصص بدراستها، بها يمتلك تفويضًا لإضفاء المشروعيَّة على أيِّ معرفةٍ أخرى أو نفيِها، وتضعه في مقامِ مَنْ يحتكر حقَّ الإذن للغير لدراسة الحقول الأخرى للمعرفة الدينية.

مضافًا إلى ما يحصل عليه المشتغلون في الفقه من امتيازات ومكاسب من الأوقاف والفرائض الماليَّة. لذلك تراجعتْ دراسةُ علوم القرآن والتفسير، واضمحلَّت دراسةُ المعقول في القرون الأخيرة، ولم يتفرَّغ التلامذةُ لدراسة المنطق والفلسفة وعلم الكلام، فضلًا عن العرفان النظريِّ، واضطر المهتمُّون بهذه المعارف إلى الاختباء والتكتُّم في تعلُّمها أحيانًا، أو دراستها على هامش دراستِهم للفقه وأصولِه، في بعض الحواضر المعروفة، التي عادةً ما تغضُّ النظر عن التعاطي معها.

إثر ذلك تراكمت المدوَّنةُ الفقهيَّة واتَّسعت أفقيًّا، بعد أن تم تأليف الكثير من المتون الفقهية في كلِّ مذهب، وتوالت الشُّروح والحواشي والتعليقات على كلِّ متن، حتى تجاوزتْ أحيانًا عشرين ألف صفحة تقع في أكثر من أربعين مجلدًا. وكان الفقه يترهَّل وتستبدُّ به مشكلات مزمنة، يعيد تكوينها على الدوام، وتتكرس أدواتُه وأساليبُه المتوارثة في الاستنباط، ويكرِّر ذاتَه باستمرار، من دون أن ينفتح على فضاءاتٍ أخرى، تمنحه القدرةَ على مواكبةِ الحياة، والإصغاء لإيقاع المتغيرات الشديدة التنوع.

٢

إنَّ إشكالية الفقه مندرجة في إشكالية التراث بأسره، من هنا ينبغي أنْ يُعَادَ النَّظر في نسيج المعارف الموروثة المولِّدة للفقه، وتجري غربلتُها واختبارُ صلاحيَّتها، ومعرفة إمكاناتها وقدرتها على عبور سياقاتها الزمانية والمكانية، واستجابتها للوفاء بالمتطلبات التشريعية في هذا العصر. ولا يصح أنْ نستثني القواعدَ الأصوليَّة من كونِها معرفة أنتجها عقلٌ ينتمي إلى أُفُقِه التاريخيِّ الخاصِّ، وإنما يجب أن نتعامل معها في ضوء ذلك الأفق، أي أنها معرفة تاريخية، لا تتوافر على إمكانات استثنائية تتعالى بها على الواقع المنتَجة في داخله، ونمط التفكير الذي صاغها، ومشاغل العصر المنبثقة منه ومفاهيمه ورُؤاه.

وليس هدف هذه الرؤية جحود الدين، أو إنكار وظائفه الرُّوحية والمعنوية والأخلاقية والنفسية والجمالية والرمزية والاجتماعية، وإنما هدفها توظيف المكاسب الراهنة للعلوم في دراسة وتحليل ومُساءلة التجلِّيات والتعبيرات الدينية في حياةِ الفرد والمجتمع، واكتشاف منابعها وحدودها وآثارها ومعطياتها.

إنَّ تحليل طبيعة المعرفة الدينيَّة، وتشخيص مصادر تشكيلها، وكيفية تكوُّنها، والعَلاقة بينها وبين مختلِف المعارف العلمية والإنسانية، وكيف أنَّ تطور العلوم الطبيعية والإنسانية يقود إلى تحولات مهمة في المعرفة الدينية، ويفضي إلى نمو وتطور التفكير الفقهي، فإنَّ فهم الدين ليس مستقلًّا عن فهمِ الطبيعة؛ بمعنى أنَّ للفهم في كل عصر هندسةً خاصة، والفهم الديني ابن عصره، وأن إضافة ضلع أو إنقاص ضلع من هندسة المعرفة البشرية المتعددة الأضلاع، يغيِّر شكلَ هذه المعرفة. ذلك أنَّ العلوم الجديدة حين تجتاح عالمَنا لا تترك معارفَنا السابقة على حالها، وإنما تتصرف في مضمونها، بحيث تسلِّحنا بمنظار بديل يعطيها صورة جديدة، إنها بمثابة عدساتٍ بديلة لمعاينة العالم واكتشافه من جديد.

٣

لكنَّ هذا التصورَ غيرُ مكتمل؛ ذلك أنَّ ما يقرر شمول الأحكام وإطلاقها الأزماني والأحوالي أبعدُ مدًى مما تكشف عنه الأدلةُ اللفظية، فإنَّه يحيل إلى أن بنيةَ ذهنية الفقيه مشْبَعة بمجموعة مسلَّمات، تشكِّل بأسرها مسَبَّقات لاواعية، لم يلتفت إليها الفقيهُ حينما يمارس عملية الاستنباط، فهو لا يستخلص فتاواه وآراءَه من تلك النصوص المتاحة له، بل إن ضيق وسَعَة معاني ومضامين النصوص، واستيعابها أو اقتصارها على موارد محدَّدة، تنتجه عدَّةُ مقولات كلامية يعتبرها مسلَّمات، وتؤطِّر فهمه للإنسان وطبيعة عَلاقته بالله، والوحي والنبوة وختم النبوة، والأحكام الشرعية. فأبديَّة الأحكام وامتدادها تصدر عن المواقف الكلامية، وإن كانت بالنظرة الأولية تبدو أنها مستقاة من الأدلة اللفظية.

من هنا يتجلَّى أنَّ القول بأبديَّة الأحكام وشمولها لكافة العصور، يرتكز على مسلَّمات الفقيه الذهنية المضمرة، بمعنى أن المضمرات الكلاميَّة للفقيه أو أيديولوجيته ورؤيته للعالم، ونظرته للإنسان، والفضاء الثقافي والاجتماعي والسياسي والاقتصادي المنخرط فيه؛ كلُّ ذلك يساهم في تحديد خياراته في الفتوى، ويدعوه لتبنِّي وانتخاب أحد المواقف من دون سواه.

وهكذا نخلُص إلى أن الاستنباط الفقهي يستند إلى القواعد الأصولية التي تمهِّد لهذه العملية، وتشكِّل المقدِّمات والأدوات اللازمة لصوغ الفتاوى، فلا استنباط للأحكام الشرعية من دون الاعتماد على الأصول، وقواعد أصول الفقه تصدر عن مسلَّمات وآراء اعتقادية تتشكل في حقل التفكير الكلامي. وبكلمة موجزة: إن الاجتهاد الفقهيَّ يعتمد على الاجتهاد الأصولي، ولا اجتهاد في أصول الفقه ما لم يتجدَّد علمُ الكلام، أي لا معنى لتحديثِ الفقه من دون تحديث مرجعيَّاته الكلاميَّة.

إن هذه الورقة لا تتحدث عن تاريخ نشأة الفقه، أو أصول الفقه، أو علم الكلام، ولا تؤرخ لولادة أيٍّ من هذه المعارف، أو تبحث فيمن هو سابق أو لاحق في تدوينه على سواه، وإنما هي محاولة للكشف عن شيء من عناصر البنية العميقة والمضمرات والمسلَّمات والمرجعيات الاعتقادية الثاويَة والمستترة في الذهنية الفقهية عند الاستنباط، والتي تتحدد في سياق الرؤية الكلامية للفقيه.