اختزالُ الدِّين في الأيديولوجيا

١

هنا سنقصر الحديث بإيجاز عن الملامح الأساسيَّة لرؤية علي شريعتي وحسن حنفي لتحويل الدِّين إلى أيديولوجيا واختزاله في لاهوتِ التحرير.

٢

لكنَّ شريعتي تميَّز ببراعةٍ في إثارةِ وتعبئةِ الوجدان الشعبيِّ من خلال محاضراته الجريئة في حسينية «إرشاد» في طهران؛ بنحوٍ كان يُهَيْمِنُ به على مشاعر المستمعين، ويغرقهم في أحلام رومانسية، ويصوغ لهم يوتوبيا دنيويَّة فاتنة، ينسجها من عناصر ومفردات وأفكار موروثة وحديثة متنافرة، تَخفق لها الأفئدةُ، وتُشغَف بها الأذهانُ، يعزِّزُ قبولَها الإيقاعُ الخاصُّ لنبرات حديثِه، وطبقاته الصوتية الحزينة، المشْبَعة بالشغف لدنيا ودولة القسط والعدل والحرية، والمباشِرة في تعبيرها عن الاستغاثة واللوعة والشجى والتراجيديا، والشجاعة في عدم التردُّد في اقتحام الممنوع، والمجازفة في عبور محرَّمات السُّلطة والمجتمع والمؤسَّسة الدينيَّة.

إنَّ هيمنةَ الأيديولوجيا على وعي الباحث والمثقَّف، تحُول بينه وبين الوصول إلى نتائج علمية، أكثر موضوعيَّة وحيادًا في تفكيره وبحثه. ذلك أنَّ الأيديولوجيا تقود أيَّ عمليةِ تفكيرٍ وتوجِّهُهَا الوجهةَ التي تنشدها، وتضاعف التحيُّزات والمسلَّمات اللامسلَّمة في ذهن الباحث، وتسوقه دائمًا إلى مواقف ونتائج محدَّدة سلفًا، باعتبار الوَعْيِ الأيديولُوجيِّ يسعى إلى تغيير العالم لا تفسيره. بحسب شريعتي تتحوَّل الأيديولوجيا إلى أداةٍ «يستعين الإنسانُ بها وبالمعرفة لتوظيف التَّاريخ والمجتمع بحسب ما يشاء». وينشغل أنصارُ الأيديولوجيا في سكب المجتمع في قوالبها ورؤيتها الخاصَّة، ولذلك يندِّدُون بالتعدُّدِيَّة، ويُكْرِهُونَ النَّاس على تفسيرٍ رسميٍّ للمعتقدات الدينيَّة والاجتماعيَّة والسياسيَّة، ويخنقون الأسئلةَ الكُبرى، ويعملون على ترسيخ الجزميَّة واليقين، وأخيرًا بناء نظام مغلقٍ للتفكير.

حذَّر شريعتي من المثقَّف الانهزاميِّ المنقطع عن جذوره، المقتلَع من عالمه، وذهب إلى أنَّ المثقَّف المستنير، هو من يعمل على تغيير الواقع، وتوعية المجتمع بذاته الحضاريَّة وميراثه. وشبَّه المستنيرين بالأنبياء، باعتبار طبيعة المهمَّة العظمى والمسئولية الاستثنائية المناطة بهم، والتي تتركز حول إيقاظ شعور الناس بذاتهم. وطفِق يُدين المثقَّفين المسلمين المعجبين بنماذج التنمية الغربية، ويصفهم بالاغتراب عن الذات، وخسران الهُوية، وزعم أن ما بعد القومية، والنزعة الإنسانية العالمية، أكاذيب كبرى، ينشد من خلالها الغرب محو الهُوية الثقافية للشرق.

٣

يمكن القولُ إنَّ مشروع التراث والتجديد للدكتور حسن حنفي من أكثر الكتابات الفكرية بالعربيَّة شعاراتٍ ووعودًا، وأضعفِها إبداعًا وبناءً وتركيبًا منطقيًّا. إنها محاولة تتكلَّم كثيرًا عن إعادة بناء العلوم الإسلامية من دون أن تعيد بناء أيِّ علم منها.

حسن حنفي مسكونٌ بالكمِّ والتَّكديس، وليس من المبالغة أن يُصَنَّفَ بوصفه يُمَثِّلُ الحلقةَ الأخيرة لنمطٍ من الموسوعيين المسكونين بتصنيفِ موسوعاتٍ كبيرةٍ، ممن انبسطتْ آثارُهم على مختلِف حقول المعارف المتداولة في عصورهم. إنَّه من أغزر المفكِّرين العرب المعاصرين إنتاجًا، لكنه من أشدِّهم تهافتًا والتباسًا في التعبير عن وعوده. إنه يكتب في التراث والحداثة، والإسلام والعصر، والمعقول والمنقول، والماضي والحاضر، والفكر الغربي، والاجتماع والاقتصاد والسياسة. لكنه يكرِّر نفسه على الدوام، وتحتشد كتاباتُه المتواصلة بمواقف متضادَّة، وآراء متهافتة، ومعالجات مبتذَلَة للقضية ذاتها، بنحوٍ تكذِّب آراؤُه بعضها بعضًا.

والقسم الثاني من مشروعِ التُّراث والتجديد يحدِّد «موقفنا من التراث الغربي»، ويشمل خمسةَ أجزاء، كل جزء يختصُّ بفترةٍ للحضارة الغربية. وقد أصدر حنفي: «مقدِّمة في علم الاستغراب» قبل عَقدين تقريبًا تمهيدًا وإيجازًا ﻟ «موقفنا من التراث الغربيِّ». أمَّا القسم الثالث فيصوغ «نظرية التفسير» ويشمل ثلاثة أجزاء، طبقًا لوضع الوحي في التاريخ. وصدر قبل سنوات في مجلَّدَيْنِ، تناول فيهما: «ظاهريَّات التفسير»، و«تفسير الظاهريَّات». وهما إعادة تدوين وترجمة لأطروحتَيْه للدكتوراه في السوربون بالفرنسية، قبل خمسة وأربعين عامًا.

ما يهمنا الحديث عنه هو منجَزه في الجزء الأول من القسم الأول «من العقيدة إلى الثورة»، الذي يتمحور حول «لاهوت التحرير»، والذي يسرد فيه رؤيتَه لإعادةِ بناء علم الكلام. ولا أظنُّ أن حديثي عن الصديق حسن حنفي يضيف شيئًا، لأنَّه معروف لدى المهتمِّين. غير أني سأشير إلى عَلاقتي بحنفي: متى بدأت، وكيف تطورت؟ ومآلاتها في الاجتماع الشيعي، والتفكير الديني في إيران. عساني أُشير إلى راهن العَلاقة الثقافية بين جناحَي العالم الإسلامي، وطبيعة حضور فكر حنفي في الجَناح الآخر.

في عام ١٩٨٢م التقيتُ للمرة الأولى بكتابات حسن حنفي على صفحاتِ جريدة الوطن الكويتيَّة، في سلسلةِ مقالاتٍ نشرها عن «الأصوليَّة الإسلامية» بمناسبة محاكمة المتَّهمين باغتيال الرئيس المصري أنور السادات. لفت نظري تدفُّق السرد في كتابته، وحساسيةُ المفردة اللغوية المستعملة في عباراته، وحماسةُ الجمل وشعلتها، كنتُ أتفاعل مع نصِّه، وكأنِّي أحضر دراما حيَّة، بل أحيانًا أكتوي بلهيبِ شعاراته، أعاد لي حالةَ الاحتراق التي أوقعتْني فيها مطالعتي لكتاب: «معالم في الطريق» قبل هذا التاريخ بعشر سنوات، عندما اضطربتُ وأجهشتُ بالبكاء مراتٍ عدَّة، شوقًا وفَرَقًا على «جيل قرآني فريد»، الذي صاغتْه مخيلةُ سيد قطب. كنت مع «معالم في الطريق» كمن يبتلع جمرًا، لكن مع حسن حنفي كان الموقفُ أقلَّ حماسةً، إذ يتسرَّب خطابه للعقل أيضًا، ولا يقتصر على المشاعر والأحاسيس والعواطف، مثلما تفعل نصوصُ سيد قطب، التي هي بمثابة أناشيد للفداء والاستشهاد. أخرجني حسن حنفي من حالة اليقين إلى شيء من التساؤل، وحرَّرني من سجن «معالم في الطريق»، لكني دخلتُ معه سجنًا جديدًا، هو سجنُ «الأيديولوجيا»، كما أدركتُ ذلك فيما بعد، لكنِّي لن أنسى أثرَ حسن حنفي في إيقاظي من الاستغراق في أحلام رومانسية، حين فتح لي نافذةً على العصر، وشدَّني بقوةٍ إلى الحاضرِ، فحرَّرَنِي من شيء من لَوْعَةِ الاشتياقِ للماضي، والمكوث في كهوفِه، واستعارة مفاهيم السَّلف وأحكامهم ومعاييرهم في كل ما يواجهني في حياتي؛ ذلك أنَّ نصوصَ حنفي شديدةُ التأثير على الشباب، تراها لأول وهلة كأنَّها نسيج ينهل من منابع متنوعة، تحيل إلى الموروث بحقوله الواسعة، والفلسفة والفكر الحديث بمذاهبه وتياراته واتجاهاته المختلفة. لا تفتقر إلى مراجعة جريئة للماضي والحاضر، مسكونة بالواقع ورهاناته. لا تكفُّ عن مساءَلة الماضي، ونقد التراث، والتوغُّل في مساراته، وربط الفكر بحياة الناس ومتطلباتهم وشجونهم وهمومهم، السياسية والاقتصادية والاجتماعية والثقافية والدينية. كتاباته هاجسُها تغيير الواقع، لا تتعطَّل في تفسيره، كما هي الآثار الغارقة في الجدل والتفكير المجرد. تنحاز للحرية والعدالة، وتعلن عن أنها صوت المهمَّشين والمحرومين، وكل أولئك المعذَّبين في الأرض الذين يتجرعون العلقم. يرى في الدين رسالةَ نهوض وانعتاق ومقاومة، يستدعي ميراثَ الثُّوار في تاريخ الإسلام ويمجِّده، ويرى فيه النهجَ المضيءَ في الإسلام. لا يكترث بالوظيفة المحورية للدين في إثراء الحياة الرُّوحية والأخلاقية، ولا يشير إلى أبعادِه الميتافيزيقيَّة، بل يحيل كلَّ ما هو سماوي إلى الأرضي، ويفسِّر ما هو ميتافيزيقي بالدنيوي، ويظن كل ما هو أُنطولوجي في الدين أيديولوجي، وكل ما هو فردي مجتمعي. لا يرى في الدين تجرِبةً تتحقق فيها الذاتُ بطور وجوديٍّ تتسامَى فيه، لذلك لا يحضر اللهُ والغيبُ في فهمه للدين إلا بوصفه يرمز للإنسان ونضاله في عالمه الأرضي.

طفِقتُ أفتِّش عن حسن حنفي وألاحق كتاباتِه في الدوريَّات، وما صدر له من مؤلَّفات وترجمات وتحقيقات، كنت أقرأ باستمتاعٍ ما يقع تحت يدي من آثاره، وأُعَرِّفُ به بين زملائي في الحوزة العلمية، أتفاعل معه، أتوهَّج عاطفيًّا، وربما أَسْكَرُ عقليًّا، مثلما سكرتُ من قبل بالتهام أدبيَّات سيد قطب. بدأت أبحث عن أسلوبٍ للتواصل معه، وقتئذٍ لم يكن هناك شبكة إنترنت تتيح لنا العثور على أصدقائنا ومن نودُّ أن نتواصل معهم، كما هو الفيسبوك اليوم وغيره. اكتشفتُ أنه يعمل أستاذًا في قسم الفلسفة بكلية الآداب في جامعة القاهرة، حاولتُ أن أجرِّب حظِّي في إرسال رسالة من «قُم» — حيث كنتُ مقيمًا هناك، ومشغولًا في الدراسة في الحوزة، مُشَرَّدًا من بلدي — على عنوان جامعة القاهرة، ونسيتُ الرسالةَ بعد عدة أشهر، غير أنِّي فوجئتُ بوصول رزمة صغيرةٍ عليها طوابع مصر، لفتَ نظري إلى أنَّ المرسل هو الدكتور حسن حنفي، ففتحتُها لحظة استلامِها، وجدتُها تحتوي: العدد الأول من مَجلة «اليسار الإسلامي»، وكتابَي الإمام الخميني: «الحكومة الإسلامية» و«الجهاد الأكبر»، كلُّ واحد منهما يشتمل على مقدمة موسَّعة لحنفي، بطبعةٍ مصرية. انصرفتُ لقراءة اليسار الإسلامي، كل شيء فيها مختلف، اسم المَجلة تبدَّى لي بمثابةِ تركيبٍ بين متضادَّيْنِ «يسار، وإسلام»، كلمة التحرير الشاملة تحت عنوان: «ماذا يعني اليسارُ الإسلاميُّ؟»، فوجدتُها تحتوي على سلَّة مفاهيم ملتقطة من التراث، يجمعها الاشتراكُ في العقلانيَّة والحريَّة والعدالة والثورة، وإنْ كانت تختلفُ في مرجعيَّاتها، وربما تمتزج فيها مقولاتٌ تخلط بين الخوارج والشيعة والمعتزلة والأشاعرة، فقد اشتملتْ على إشاراتٍ لعقلانيَّةِ المعتزلة، وعدل المعتزلة والشيعة، والثورات في تاريخ الإسلام، ومعارضة الخوارج، وصولًا إلى معارضة الصحابي أبي ذر. تجلَّت هذه العناصر كمصفوفةِ بُؤَرٍ تبدو مضيئةً وإن كانتْ متضادَّةً. لم يُسَلَّط الضوءُ في مقدمة حسن حنفي المسهَبة لمَجلته اليسار الإسلامي على ما واكب الفتوحاتِ من مظالم، وما خلَّفَتْه من تفاقُمِ تجارَةِ الرَّقيق، وشيوع الجواري والإماء في قُصُورِ الخلفاء والحياة الإسلامية، وما اجتاحَ الاجتماعَ الإسلاميَّ من صراعاتٍ وحروب أهليَّة، ونكبات، قُتِلَ فيها الثوارُ، وشيوع ذهنية التحريم لدى فقهاءِ القصور السلطانية وغيرهم، وفتاواهم في ذبح المفكرين الأحرار كغَيلان الدمشقي، والحلاج، وشيخ الإشراق السُّهْرَوَردي، وما تعرَّض له المعتزلةُ من اضطهاد وملاحقة، وتحريم التفكير الاعتزالي بحسب وثيقة «الاعتقاد القادري» الشهيرة.

لم تنبثق هذه التساؤلات بمجموعها في ذهني ساعة مطالعةِ مقالة «ماذا يعني اليسار الإسلامي؟»، لوقوعي تحت تأثير حساسية الكلمة وشحنة العبارة في ما يكتبه حنفي، بيد أنَّها توالدت بالتدريج في كل مرة أعود فيها للنصِّ. وكلَّما طالعتُ جديدًا له، أُصَابُ بالدهشة من فرط اجترار الكلمات والعبارات نفسها، وإصراره على سكب أفكاره في شعارات مبتذلة، تفتقر لرؤيا الباحث المتمرِّس، وتستعجل إطلاق أحكام قيِّمة، بلا تحليل عميق أو تأمُّل، يكشف عن جذور الأفكار وصيرورتها، والحبل السرُّيِّ الذي تنتظم في سياقه نشأتها وتطورها.

كنَّا جماعة من طلاب الدراسات العليا والمدرِّسين في الحوزة نرتبط بحلقات نقاشية عفوية، تضيق بشخصين أحيانًا، فيما تتمدد إلى خمسة أو ستة أشخاص، بحسب وقتنا الفائض، وبرامج كل واحد منا، تشكلت في الثمانينيَّات من القرن الماضي، إثر لقائنا اليومي على هامش حلقات الدراسة والتدريس، نراجع فيها باستمرارٍ أدبيَّات وتجارِب الحركة الإسلامية، وأسباب ونتائج غياب الرؤية النقديَّة لديها، ولا سيما ونحن جميعًا كنَّا من الأعضاءِ فيها، وأفضت المراجعةُ النقديَّةُ إلى تخلِّينا بمرور الزمن عن الحركة الإسلاميَّة. ثم انْتَقَلْنَا في مرحلةٍ لاحِقَةٍ إلى مراجعةِ النِّظَامِ التَّعليميِّ في الحوزة، وسبل تحديثه. وأخيرًا في مطلع التسعينيَّات انتقلنا إلى مراجعةِ التُّراثِ، وعَمَلِ حفريَّاتٍ في المعرفةِ الدينية، بالاستعانة بفلسفة العلم والعلوم الإنسانية الحديثة والمعاصرة. وهنا اقترحتُ على ثلاثةٍ من الزُّملاء أنْ نُصْدِرَ مطبوعةً باسم «الرأي الآخر» نكثرها بإمكاناتنا المحدودة، ناطقة بهمومنا وتطلعاتنا في تحديث التفكير الديني في الإسلام، فصدَر العدد الأول موشَّحًا ﺑ «ماذا يعني اليسارُ الإسلاميُّ؟»، ودراسات أخرى. دهشنا من اهتمام القُرَّاءِ ﺑ «الرأي الآخر»، وتساؤلاتهم عن اليسار الإسلامي وحسن حنفي، نفدت النُّسخُ وكرَّرْنَا الطباعة، في العدد الثالث توقَّفت «الرأي الآخر»، فأصدرتُ دورية نصف سنوية، في حدود ٦٠٠ صفحة، تُعنَى بالدعوة للاجتهاد الشامل في كافة مجالات المعرفة الإسلامية، وتهدف لتحديث التفكيرِ الدينيِّ، سميتُها «قضايا إسلامية». في هذه الفترة تطوَّرت مراسلاتي ومهاتفاتي مع الصديق حسن حنفي، وبعثتُ له بأسئلةِ حوارٍ متنوعةٍ حول الاجتهاد والتجديد عبر الفاكس، فبعث لي بعد مدَّة قصيرة بإجاباته المفصَّلة عن أسئلتي، وعَنْوَنَهَا هكذا: «قُمُّ تسأل والقاهرة تجيب، حوار عبد الجبار الرفاعي مع حسن حنفي.» انزعج بعض القراء من صراحةِ حنفي ومغامراته في الفكر الديني ورُؤاه، ولم يقتصرْ ذلك على المضمونِ بل تَعَدَّاهُ إلى عنوانِ الحوار، مما اضطرني إلى تبديله بعنوان آخر لَمَّا ضَمَمْتُه لكتابي المطبوع بعد سنوات «الفكر الإسلامي المعاصر: مراجعات تقويمية». بعد توقُّف «قضايا إسلامية» في العدد السادس، أصدرتُ دورية سمَّيْتُها «قضايا إسلامية معاصرة» سنة ١٩٩٧م، كان حضورُ أفكار حسن حنفي كثيفًا في أول سنتين، تارة من خلالِ حواراتِ المَجلَّة معه، وأخرى بالتطوُّع بتزويدها بدراساته، بحسب ما ينسجم مع محاوَرِها المتنوعة. عبر مَجلة «قضايا إسلامية معاصرة» تعرَّف الكثيرون من الباحثين والدارسين على فكر حسن حنفي، في إيران والعراق ولبنان والخليج والجزيرة العربية والمغرب، وعُوتِبَت المَجلةُ وصاحبُها على ترويجها لهذا النَّمَط من التفكير غير المألوف، الذي لا ينسجم مع المنطق التقليديِّ الموروث، خاصَّة وأن «قضايا إسلامية معاصرة» أمستْ قناةً تسرَّبَ منها فكرُ حسن حنفي للمجال الشيعيِّ. ذلك أن مطبوعاتنا عادةً ما يطغى عليها لونٌ واحدٌ من التفكير، وتفزع من الاختلاف ووجهات النظر المغايرة، وكأنَّ اجتراحَ مطبوعة لنمط متنوع من التفكير، تصغي لمختلِف الأصوات، ولا تخشى الأفكار مهما كانت تقليدية أو تجديدية، وتنشر بجوار رأي متحيِّز للحداثة رأيًا آخر متعصِّبًا للتراث، وتنفتح على ما يعانده من معتقدات وأفكار؛ كأن انتهاج مثل هذه الطريقة يجسِّد عصيانًا للعقل السكونيِّ، وخروجًا على مشروعيَّة التفكير المحتكَرة والمؤمَّمة مسْبَقًا.

٤

لاهوت التحرير عند حنفي وشريعتي، يختزلُ الدِّينَ في أيديولوجيا المقاومة والثورة، ويطمس الوظيفةَ المحوريَّةَ للدِّين. الدين أعمق من الأيديولوجيا. الأيديولوجيا مظهر وتعبير اجتماعيَّان للدين، تحويل الدين إلى أيديولوجيا يعني: اختزال الإنسان في بُعْدٍ واحد، واختزال الرُّوح في القانون، والعقيدة في الثورة، والله في الإنسان، والإلهيِّ في البشري، والسماء في الأرض، والغيب في الشهادة، والميتافيزيقا في الطبيعة، والآخرة في الدنيا، والرُّوح في الجسد، والرَّمز في الحرف، والرؤيا في المحسوس، والمَعاد في المعاش، والعبادة في الجسد، والديني في الدنيوي. وحين يتحول الدينيُّ إلى دنيويٍّ تختلط الحدودُ بينهما، فيجري تعميمُ الفهم الدينيِّ لكافَّة حقول المعارف البشرية، وتديين المعرفة في خاتمة المطاف يُفضي إلى التَّضحية بالعَقْلِ والخبرة البشرية المستقلَّة عمَّا هو ديني.

كلُّ دين يتجسَّد في تمثُّلات اجتماعيَّة تعبِّر عن بنية المجتمع، وتتلوَّن بما يحفل به من ثقافة وتقاليد وأعراف وأنماط سلوك، ولا يمكن أن يكون الدين خالصًا وبريئًا من التمثُّلات البشريَّة المتنوعة.

الدين يتشكل في إطار البنية الاجتماعية، فإن كانت تسلطية قمعية يأخذ شكلًا تسلطيًا قمعيًّا، وإن كانت تعددية حوارية يأخذ شكلًا تعدديًّا حواريًّا، بيد أن الدعوة لاختزاله بأيديولوجيا للثورة، وتوظيف طاقته الرُّوحية، وشبكته المفاهيميَّة، ورؤياه الجماليَّة، وجغرافيته الرؤيوية، ونظامه الرمزيَّ، في الثورة، يُفضي إلى إهدار مهمة الدين في إرواء الظمأ الأُنطولوجي البشريِّ للمعنى المقدَّس، وطمس أثر المقدس في إلهام المتدين الخبرة الرُّوحية، وتوليد الحياة الرُّوحية وإخصابها.

الانتحاريُّ الأصوليُّ الذي ينحر نفسه، ويتلذَّذ بالدم المسفوح، حينما يفجِّر نفسَه بمصلِّين في مسجد أو حسينيَّة أو كنيسة، أو أبرياء في الأسواق والشوارع والمباني، هو ضحيةُ فهمِه الخاصِّ للدين، الفهم الذي يُخْتَزَلُ فيه الدينُ في أيديولوجيا نضاليَّة كفاحيَّة، وتوقُّفه عند ذلك، وعدم قدرته على استلهام أيِّ مضمون آخر في الدين، وعجزه عن استبصار واستلهام الكيمياء الرُّوحية، والدلالات الرمزية، والتعبيرات الجماليَّة للدين. لا يستطيع هذا الانتحاريُّ التعرف على صورة الإله الذي «وَسِعَتْ رَحْمَتُهُ كُلَّ شَيْءٍ»، وليس بوسعه أن يتحسس محتوى رسالةِ نبيِّه الكريم المبعوث «رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ».

إنَّ البيئة الاجتماعيَّة القمعيَّة تنتج تصوُّرًا للإله قمعيًّا، بينما تنتج البيئةُ الاجتماعيَّةُ الإنسانيةُ تصورًا للإلهِ رحيمًا، وتتحوَّل إلى حاضنةٍ مثاليَّةٍ لنشأةِ وتطورِ «لاهوت الشفقة». وما أحوجَ مجتمعاتنا ﻟ «لاهوت الشفقة» في عصر تضجُّ فيه بلادُنا بدعواتِ الكراهية وإبادة شركائنا في الوطن، ويُجَنَّدُ فيه طليعةُ فتيانِها وشبابها من أجل الموت وليس الحياة، لأنَّ «الموت أسمى أمانينا»، كما يشدِّد شعارُ الإخوان المسلمين، فيغدو القتلُ والقتالُ مهنةً تفوق كلَّ مهنة للشباب في أوطاننا.

٥

مرجعيات شريعتي وحنفي في تحويل الدين إلى أيديولوجيا للثورة متعددة مختلفة، بل متباينة ومتنافرة، تارة تتوكَّأ على معطيات العلوم الإنسانية الحديثة، وأخرى تحيل إلى التراث لتنتقي منه ما تشاء، وثالثةً تستعين بالفولكلور والثقافة الشعبيَّيْن، ورابعةً تستقي من الميثولوجيا القابعة في طبقات التاريخ. المرجعيات المتعددة المتنافرة تقود إلى نتائج متعددة متنافرة. إنها مرجعيات حُرَّة براغماتية تنشد تبرير الثورة، والتدليل على ضرورتها وديمومتها بأيِّ ذريعة. تتشابك فيها سياقاتٌ ثقافيةٌ تاريخيةٌ متنوعةٌ، وتختلط فيها أنساقٌ فكريةٌ متباينةٌ، تقفز من منظومة معرفية إلى أخرى على الضدِّ منها. من التوحيد إلى المادية التاريخيَّة، من المعتزلة إلى عقلانيَّة الحداثة، من هايدغر إلى شيخ الإشراق السُّهْرَوَردي، من الإمام الحسين بن علي إلى غيفارا … وهكذا، بأسلوبٍ يجري فيه بناءُ توليفة غرائبيَّة، تعمل على دمج عناصر متناشزة، مقتطعة من أجهزة مفاهيميَّة متنوعة، وتركِّب منها خلطة مبتذلة مشوَّهة. فمثلًا: يستعينُ حسن حنفي بظاهريَّات هوسرل، ولا يكفُّ عن الإشارة إلى مقولات وآراء معظم الفلاسفة والمفكرين الغربيين، ولا سيما في العصور الحديثة، مثلما يتحدث عن المتكلِّمين والفقهاء والفلاسفة والمتصوِّفة، ويخلع على رؤاهم وأفكارِهم أقنعةً مستعارةً من ديكارت وكانط وهيغل وماركس وهوسرل وسارتر … وهكذا، ويلوِّنها كيفما يشاء، بغيةَ توظيفِها كشعاراتٍ في النَّهضة والمقاوَمة.