محمد عبده رؤية للإصلاح ومحمد إقبال رؤية للتجديد^١

١

بدأت محاولاتُ الإصلاح الديني والاجتماعي بأُفُق جديدٍ في العصر الحديث في مصر مع جهود رفاعة رافع الطهطاوي (١٨٠١–١٨٧٣م)، الذي درس على يد الشيخ حسن العطار في الأزهر، ثم ابتُعِثَ إلى باريس وتعرَّف على الغرب مباشرة، وبعد عودته عمل مترجمًا ورئيسًا لمدرسة اللغات الجديدة، ورئيسًا لتحرير الجريدة الرسمية «الوقائع المصرية». غير أنَّ عمله الأهم كان في حقل الترجمة، فضلًا عن مؤلفاته العديدة.

وفي مرحلة لاحقة وفد جمال الدين الأفغاني (١٨٣٩–١٨٩٧م) إلى مصر سنة ١٨٧١م، وأمضى فيها ثمانيَ سنوات، توصف بأنها من أخصب سنوات حياته، احتضنَ فيها مجموعةً من الشباب الذين تعلَّموا على يديه مبادئَ علم الكلام والفلسفة والتصوُّف والفقه، وكان من أبرزهم السياسي المعروف سعد زغلول، ومحمد عبده (١٨٤٩–١٩٠٥م) الذي اقترن به، واشتركا معًا في عدَّة أعمال، من أهمِّها نشر مَجلة في باريس، صدر منها ثمانية عشر عددًا باسم «العروة الوثقى»، وكانت كتاباتُ هذه المَجلة بصياغةِ محمد عبده، أمَّا أفكارُها فكانت أفكار الأفغاني.

ولا نريد أن نؤرِّخ لحياةِ محمد عبده، ونلاحق سيرتَه الفكرية والسياسية، والمنعطفات التي مرَّتْ بها، لأنَّ ذلك خارج غرضنا، وإنما أردنا الإشارة إلى أنَّه سعى إلى الاستقلال عن مشاغل الأفغاني السياسية في المرحلة اللاحقة من حياته، وكثَّف جهوده في الحقل العلمي والتربوي والثقافي. غير أنه لم يستطع الانسلاخَ عن تبعات الشعارات والمفاهيم التي تلقَّاها عن أستاذِه.

من أجل التعرُّف على المكاسب الحقيقيَّة لجهود محمد عبده، ومكانتها في تجديد الفكر الديني، نجد مقارنتَها بآثار محمد إقبال معيارًا مناسبًا لاكتشاف حجم مساهمات محمد عبده والقيمة المعرفية لآثاره؛ لأنهما عاشا في محطَّتَيْن لعصرٍ واحد، واهتمَّ كلاهما بمشاغل إصلاحيَّة متقاربة في منطلقاتها، وإن تنوعت ما تنشده مطامحُها ومدياتها وآثارُها ومصيرُها ومآلاتُها. مضافًا إلى أنَّ محمد عبده ينتمي إلى مصر والفضاء الديني والاجتماعي والثقافي العربي، بينما ينتمي محمد إقبال إلى شبه القارَّة الهندية، وفضائها الديني والاجتماعي والثقافي المختلف.

كان سيد أحمد خان بهادر (١٨١٧–١٨٩٨م) سَلَفًا لمحمد إقبال في الهند، وكان أحمد خان واحدًا من أبرز رواد الإصلاح هناك، فهو مؤسس جامعة عَلِيكره سنة ١٨٧٥م، التي أراد لها أن تحتضن الاتجاهات الحديثة في الإسلام، وتهتمَّ بإعداد نخبة تكتسب مهارات وخبرات في العلوم الإنسانية الجديدة، وتعمل على توظيف معطياتها في الدراسات الإسلامية.

٢

٣

من أين يبدأ تجديدُ الفكر الديني؟ وهل هناك أولويات في سُلَّم المعارف التي ينبغي البدءُ بها؟ ولماذا أخطأ الكثير من محاولات التجديد طريقه؟ من أين نبدأ؟

ليس بوسعنا تقديم إجابات صارمة ونهائية على مثل هذه الاستفهامات، لكنَّنا نحسب أن إخفاقَ الكثير من محاولات التجديد يعود إلى عدم القدرة على إدراك الأولويَّات، والانخراط في مشاغل فكرية واجتماعية تبتعد عن مرمى التجديد، ولا تلامس مرتكزاتِه الأساسيَّة، ولم تظفر بصياغةِ أدواتِه المنهاجيَّة؛ ذلك أنَّ بعض رجال الدين يتقنون فنَّ الإثارةِ، واستفزاز الجمهور، من خلال إطلاق ما يشبهُ المفرقعات التي تصدم وجدانَ المسلم، وتفزع التديُّن التقليدي، وعادة ما تقتصر محاولاتُ هؤلاء على إذاعة مجموعة فتاوى فقهيَّة بديلة، في قضايا حياتيَّة حسَّاسة يُبتلى بها عامَّةُ المسلمين، وتخالف أحيانًا إجماعَ أو مشهورَ الفقهاءِ. فيختزل تجديد الفكر الديني في ذلك، ويخلع الناس ابتداءً على مثل هذه المحاولات ودعاتها عناوين «الانحراف، والتجديف، والتبديع»، وفيما بعد يصفونها ﺑ «الإحياء، الإصلاح، التجديد»، بالرغم من أنَّ التجديد لا يمكن اختزالُه في مجموعة فتاوى، بل إنَّ عملية التجديد تنطلق من موقع آخر، يطول البنى التحتية والهياكل الأساسية والجذور والمنابع، ومصادر الإلهام التي ترفِد الرؤيةَ للعالَم، وتتغذى منها المفاهيمُ الاعتقاديَّةُ، والأفكار الكلامية، والآراء الأصوليَّة، والأحكام الفقهية. فالفقيه مثلًا لا يستطيع أنْ يستنبطَ أحكامًا تستجيب لمتطلبات عصره، إلا إذا تغلَّب على أساليب الاستنباط الفقهي الموروثة واستبدلها بأساليب أُخرى، إذ إن المعرفة الفقهية محصِّلة لمنطق خاص يتمثل بأصول الفقه، وما لم يتمكن الفقيهُ من تجديد أصول الفقه والإفلات من منطق الفقه القديم فليس بوسعه تجديد الفقه. وأصول الفقه معرفة تُشتقُّ من مرجعيَّات فلسفيَّة ومنطقيَّة وكلاميَّة ولغويَّة، وعملية تجديد هذه المعرفة ترتبط بإعادة بناءِ المعطيات المولِّدة لها.

إن تشكيل معرفةٍ دينيَّة موائمة للعصر يتوقف على إعادة بناء لاهوت جديد، أو فلسفةٍ دينيَّةٍ تحدِّدُ لنا مكانَةَ الإنسانِ في العالَم، ونمطَ صلتِه بالله، وبيان ماهيَّة الدين، وحدوده، ومجالات التديُّن، وطبيعة الظاهرة الدينية … إلخ. وهذا النوع من الأبحاث يتطلَّب التحرُّر من منطق المعرفة الموروثة، وتوظيف معطيات الفلسفة والعلوم الإنسانية الحديثة في الدراسات الدينية.

وعلى الرغم من أنَّ محمد عبده كان في «رسالة التوحيد» أكثر تعبيرًا عن رُوح علم الكلامِ الأشعري، لكنَّه في تعليقاتِه على شرح الدواني للعقائد العضدية حاول أن يقدِّم تفسيرًا جديدًا لمقولة الكَسْب الأشعرية، اقترب فيه من الحريَّة، فكان أكثرَ تعبيرًا عن مفهوم المعتزلة الكلاميِّ للحرية، والأبعد من مقولة الكسب الأشعرية.

يبدأ إقبال بحثَه بِبَيَانِ إمكانيَّة استخدامِ المنهج العقليِّ الفلسفيِّ في مباحثِ الدِّين، وتحليل جوهر الدِّين، والجذور العميقة للإيمان وما ينطوي عليه. وهذا دعاه إلى الاستعانةِ بآراء جماعةٍ من الفلاسفة والمفكرين الغربيين في تفسير الدين كظاهرة وجدانيَّة وإيمانيَّة واجتماعيَّة، وبموازاةِ ذلك حرص على استنطاقِ التُّراث، خاصَّة آراء المتصوِّفة والعُرَفَاء والفلاسفة.

لقد توفَّر هذا الكتاب على بناء إطارٍ منهاجيٍّ للدراسات اللاهوتية في الإسلام، تتحدَّد فيه أولوياتُ البحث، ونقطةُ البداية، والمنطلقاتُ الأساسية، وأدواتُ التعاطي مع الفلسفة والعلوم الإنسانية الحديثة، ووسائلُ اكتشاف البؤر المضيئة في التراث، ومدى الإفادة من عناصره الحية، وتوليفُها مع المعارف الحديثة في هندسة معرفية متناغمة الإيقاع.

ويحكي لنا هذا الطيفُ من الأسماء عن تنوُّع مرجعيَّات تجديد الفكر الديني عند إقبال، فهو تارة يستلهم مقولاتِ الفلاسفة، وأُخرى يتعاطى مع خبرةِ اللاهوت المسيحيِّ الجديد، وثالثة يستعينُ بعلماءِ النَّفس، أو الاجتماع، وغيرهم. وهو بذلك يتخلَّص من حالة الوجل والخوف حيال معطيات اللاهوت والعلوم الإنسانية الحديثة، التي طبعت تفكيرَ الكثير من الإسلاميِّين اليوم. لكن يُؤْخَذُ على محمد إقبال أنَّه كان يكتفي غالبًا بإشاراتٍ لآراء هؤلاء الفلاسفة والمفكرين من دون أن يقف عند آرائهم ويستوعبها نقديًّا في سياق بحثه.

٤

إن أدلجة الدين والتشديد على دنيويتِه يُفْضِي إلى تفريغِه من مضمونه الرُّوحي والميتافيزيقيِّ، ويستغرقه في مجالاتٍ بعيدة عن العوالم الباطنيَّة للإنسان، وبدلًا من أن يعمل الدينُ على تطهير الباطن، وترسيخ النزعة الإنسانية والمعنوية، وتربية الذوق الفني، ومنح العواطف رقَّةً وشفافيةً، بدلًا من ذلك يتحوَّل الدينُ إلى وسيلةٍ للكراهية، وأداةٍ للاحتراب والصراع.

لا ريب أنَّ أيةَ محاولةٍ لتجديد الفكر الديني لا تنفتح على رؤيةٍ مختلفة في تحديد مدلولِ لغة الدين، لا تستطيع أنْ تخطوَ أيَّة خطوة جريئة إلى الأمام، تبلور فهمًا بديلًا، يسهم في بناء تصوُّر للدين يواكب العصر، وبناء نمط للتديُّن يعبر عن متطلَّبات زماننا الرُّوحية والأخلاقية والجمالية.

٥

ما هو مصير رؤية كلٍّ من محمد إقبال ومحمد عبده في تجديدِ الفكر الديني، وأين التقى المساران، وأين افترقا؟

أما محمد عبده فامتدَّ من خلال تلميذه رشيد رضا الذي عمل على إحياء النَّزعة السلفيَّة وبعثها من التراث، وحرص على الدعوة لها وترويجها عبر مَجلته «المنار» وكتاباته المتنوعة.

لقد كان استبعادُ «رشيد رضا – حسن البنا – سيد قطب» لتراثِ الفلاسفة والعارفين والمتصوِّفة، ونعته بأنَّه تراثٌ باطنيٌّ ضالٌّ ومنحرف، ونفي التجرِبة الرُّوحية عن الإسلام، أحد أهم العوامل لتنامِي التيار السلفي، وهيمنته على الحياة الثقافية والسياسية والاجتماعية في دنيا الإسلام اليوم. وعجز التفكير الديني لدى الإسلام السياسي، وقصوره في الانفتاح على ما يعانده من الأفكار.

وبعد أن امتدَّ رشيد رضا في حسن البنا ثم سيد قطب، التقَى قطب في تفكيرِه بأبي الأعلى المودودي، والأخير أبرز داعية للإسلام السياسي في الهند وباكستان، وأفكاره تمثِّل في حقل واسع منها النفيَ الكاملَ لرؤيةِ إقبال في تجديد الفكر الديني. إذ تبلورتْ في كتاباتِ المودودي مجموعةُ رؤًى حول الحاكميَّة الإلهيَّة، والجاهليَّة … وغيرها، استوحاها من البيئة الهندية، وما تحفل به من احتراب وصراعات بين المسلمين والهندوس، قبل استقلال المسلمين في باكستان، وما اكتوى به المجتمعُ الإسلامي هناك من جراحات وآلام. فاكتستْ هذه الرؤى على يديه صياغة مفاهيمية، بتوظيف النصوص من آيات وروايات، كمستند لتعميم مصطلح «الجاهلية»، وغيره من المصطلحات، مثل: «الحاكمية، الربوبية»، وضخِّها بمداليل لا تنتمي إلى السياقات الواردة فيها في آيات القرآن، استقاها المودودي من ابن تيمية. ثم تسلَّلَتْ هذه المفاهيم إلى أدبيَّات الإسلاميين خارج الهند، وتغلغلتْ في آثار سيد قطب، خاصة كتابه «معالم في الطريق» وتفسيره «في ظلال القرآن». وأمستْ من المفاهيم المحوريَّة في ثقافةِ الإسلام السياسي، واستبدَّت — إثر القراءة القطبية لمفهوم الجاهلية — ببعض المراهقين رغبة في الخروج على المجتمع وتكفيره.

ختامًا، أرجو من الباحثين والدارسين المهتمِّين بالشيخ محمد عبده، العودة إلى تراثه وغربلته وتقييمه ونقده، والخلاص من الأحكام التبجيليَّة ومنطق الثناء والمديح الزائف، الذي يشي بتضخُّم الذات أكثر مما يشي بالاستناد إلى معايير علميَّة موضوعيَّة، ولا يميز بين المعرفةِ البسيطة في آثار محمد عبده، والمعرفة المركَّبة العميقة في آثار محمد إقبال، التي تتنوع مرجعياتُها، وتعبِّر عن نسيجٍ من الروافد المنحدرة من منابعَ ثقافية وحضاريَّة متنوعة.

إن الأحكام العاجلة والمواقف التبجيليَّة لا تكفُّ عن الارتقاء بطائفة من الكتاب الإحيائيِّين، والمبشِّرين بالنهضة، ودعاة الإصلاح، فتجعلهم فلاسفةً كبارًا ومفكرين عمالقة. وهي عاهة ثقافية شائعة في آرائنا وكتاباتنا المتأخرة، كتعويض عن مأزقنا الحضاري، وتخلُّفنا وعجزنا عن المساهمة في أعياد التاريخ، وإنجاز المعطيات العلمية والمعرفية والمدنية للعصر.

هذه هي قراءتي لرؤية محمد عبده في تجديد الفكر الديني، أو ما أراد لها رشيد رضا أن تُجْرَى وتتجسَّد، ورؤية محمد إقبال. وكلُّ قراءةٍ اجتهادٌ ينبثق من خلفيَّات القارئ ومسَبَّقاته ومفاهيمه وثقافته وتطلُّعاته وآماله. ولا أنفي تحيُّزاتي الطبيعية البشرية، ورغباتي في هذه القراءة. وربما ليس هذا هو محمد عبده ولا محمد إقبال، لكنَّ الأكيد أنَّ هذا هو فهمي لهما. وقد يشفع لي أني استندتُ في استخلاص هذه القراءة إلى مراجعةِ تراثنا القريب، ولا سيما آثار عبده وإقبال، التي طالعتُ بعضَها أكثر من مرة.