العلامات في التراث: دراسة استكشافية

(١) مفهوم اللغة وعلاقتها بالأنظمة الدلالية الأخرى

وليست هذه النظرة للإنسان بوصفه كائنًا قادرًا على التعرف على العالم وتكوين تصورات ومفاهيم عنه نظرة خاصة بالتراث العربي الإسلامي، بل يمكن القول إنها نظرة ارتبطت بوعي الإنسان بذاته في كل الثقافات والحضارات وذلك حين انفصل عن الطبيعة وتَميَّز عنها بالعمل الجماعي. وتتميز النظرة الإسلامية لهذه القضية بأنها اتَّخذَت دروبًا خاصَّة نابعة من خصوصية الهموم التي طرحها الواقع على علماء المسلمين.

الإنسان في التصور الإسلامي كائن مُكلَّف (بفتح اللام) استخلَفه الله لتعمير الأرض وزوَّده بكل الإمكانيات التي تساعده على القيام بهذه المهمة وتسهلها له، فمنحه العقل ليميز به بين الخير والشر، ومنحه قبل ذلك القدرة والاستطاعة ليتمكن من تنفيذ أوامر الله ومن اجتناب نواهيه. والعقل — بدون القدرة والاستطاعة — لا فاعلية له؛ لأنه يحتاج للقدرة على الفعل لكي يتوصل للمعرفة، وقدرة العقل على الفعل ليست إلا قدرته على الاستدلال والانتقال من مستوى المعرفة البديهية إلى مستويات معرفية أعقد عن طريق القياس والنظر في الأدلة. هذا النظر في الأدلة فعل ذهني لا يَتحقَّق إلا بالاستطاعة والقدرة، وهذا هو ما يُعبِّر عنه الجاحظ بقوله:

وإذا كانت الاستطاعة والتمكين شرطًا للمعرفة، فإن اللغة طالما أن «حاجة الناس إلى بعض صفة لازمة في طبائعهم وخلقة قائمة في جواهرهم، وثابتة لا تزايلهم، ومحيطة بجماعتهم، ومشتملة على أدناهم وأقصاهم» (الحيوان، ١: ٤٢). وإذا كانت وظيفة المعرفة هي الانتقال «من معرفة الحواس إلى معرفة العقول، ومن معرفة الروية من غاية إلى غاية، حتى لا يرضى «الإنسان» من العلم والعمل إلا بما أداه إلى الثواب الدائم ونجاة من العقاب الدائم» (الحيوان، ٢: ١١٦)، فإن أدوات التواصل ونقل المعرفة يجب أن تتعدد طبقًا لتعدد المعارف وتَنوُّعها من ناحية، وطبقًا لتنوع حاجات البشر النابعة من اجتماعهم من ناحية أخرى «فحاجة الغائب موصولة بحاجة الشاهد، لاحتياج الأدنى إلى معرفة الأقصى، واحتياج الأقصى إلى معرفة الأدنى وجعل حاجتنا إلى معرفة أخبار من كان قبلنا، كحاجة من كان قبلنا إلى أخبار من كان قبلهم وحاجة من يكون بعدنا إلى أخبارنا» (الحيوان، ١: ٤٣). ولذلك فإن الله لم يرضَ للبشر من البيان بصنف واحد، «وجعل آلة البيان التي بها يتعارفون معانيهم، والترجمان الذي إليه يرجعون عند اختلافهم في أربعة أشياء. هي: اللفظ والخط الإشارة والعقد.» (الحيوان، ١: ٤٥). وهكذا ارتبطت اللغة في تراثنا بوضعية الإنسان في الكون وبوظيفته فيه. وليست اللغة هي آلة البيان الوحيدة فيما يشير الجاحظ، فالإشارة والعقد آلتان للبيان أيضًا، ناهيك عن الخط الذي يُعدُّ شكلًا آخر من أشكال اللفظ معبرًا عنه. وما يقصده الجاحظ «بالإشارة» هو تلك الإشارة الجسدية والإيماءات التي قد تصاحب الكلام فترتبط دلالتها بدلالة الملفوظ اللغوي وقد تنفصل عن الكلام فتكون دالة بذاتها. وهذه مسألة يسهب الجاحظ في شرحها وتحليلها في كتابه «البيان والتبيين» خاصة عند حديثه عن الخطباء وفصاحتهم. أما «العقد» فالمقصود به عند الجاحظ حركة تتم بأصابع اليد تعني الاتفاق والموافقة على أمر ما. لا يتوقف الجاحظ طويلًا أمام الفروق التي تتوقف أمامها السيميوطيقا المعاصرة بين هذه الآلات أو العلامات الدالَّة، ولكن هذا الربط بين وظيفة اللغة وبين المعرفة العقلية من جانب، وبين هذه الأخيرة وبين القدرة والاستطاعة من جانب آخَر كان مقدمة أتاحت لمن جاءوا بعد الجاحظ أن ينظروا لهذا الترابط بمزيد من العمق، وأن يُحدِّدوا للغة وظيفة خاصة في إطار نظرية المعرفة وفي إطار تصورهم لوضعية الإنسان في الوجود.

إن العقل في نظر علماء الكلام والفلاسفة المسلمين هو الوسيلة التي يتعرف بها الإنسان على الكون من حوله، وهو الوسيلة التي يعقل بها الأشياء، فيتأمل هذا العامل الظاهر بجزئياته المتعددة، وعن طريق هذا التأمل والتفكر يصل إلى ما في بناء العالم من نظام، وإلى ما وراءه من حكمة، ويصل من ثم إلى معرفة الله سبحانه وتعالى وأنه مفارق لكل صفات هذا العالم ومنزه عنها. وهذه المعرفة العقلية تصل إلى ضرورة شكر هذا الخالق المنعم المتفضل بطريقة ما. هذا تصور المعتزلة والفلاسفة لحركة العقل المعرفية في تصاعدها من جزئيات العالم المدرك الحسي وصولًا إلى الكليات العقلية والمفاهيم المجردة. ولا تكتمل جوانب المعرفة إلا بالعمل الذي يتطلب القدرة والاستطاعة، وينتهي بالإنسان إلى النجاة من العقاب والفوز بالنعيم الدائم في جنات الخلد عند المعتزلة، أو في خلود النفس عند الفلاسفة. هكذا وصل «حَيُّ بن يقظان» عند ابن طفيل للمعرفة والعمل بعقله المجرد وتأمله الخالص دون أن يعرف لغة من اللغات أو يتواصل مع غيره من البشر بأي وسيلة من وسائل الاتصال. وهكذا أيضًا يتصور المعتزلة أن التكليف العقلي سابق على التكليف الشرعي، وأن المعرفة العقلية شرط لفهم الشرع وهو ما عبروا عنه بأسبقية العقل على النقل.

وإذا كان الأشاعرة والظاهرية ومن أطلقوا على أنفسهم أهل السنة والجماعة يخالفون المعتزلة والفلاسفة في هذا الترتيب المعرفي فيقدمون النقل على العقل، ويقدمون التكليف الشرعي على التكليف العقلي، فإن هذا الخلاف رغم أهميته من حيث مغزاه الاجتماعي والفكري لم يُؤدِّ إلى تغايُر في نظرة الجميع إلى اللغة — التي هي أساس التكليف الشرعي وأداته — بوصفها نظامًا دالًّا في النسق المعرفي يرتبط بغيره من الأنظمة الدلالة ولا ينفصل عنها. هكذا أكَّد المعتزلة الحاجة إلى الشرع على أساس أن الشريعة تشير إلى «مقدرات الأحكام ومُؤقِّتات الطاعات التي لا يتطرق إليها عقل ولا يهتدي إليها فكر» (الشهرستاني، الملل والنحل، ١: ٨١). وهكذا احتاج حيُّ بن يقظان إلى مَن يعلمه الشريعة فيعلمه كيفية العبادة وطرائقها. ولا تعارض في النهاية بين العقل والنقل، أو بين المعرفة العقلية والمعرفة الشرعية إذ ليس في القرآن إلا ما يوافق العقل «ولو جعل ذلك دلالة على أنه من عند الله من حيث لا يوجد في أدلته إلا ما يسلم على طريقة العقول ويوافقها، إما على جهة الحقيقة، أو على المجاز لكان أقرب» (المغني، ١٦: ٤٠٣).

وإذا كانت السيميوطيقا المعاصرة تتعامل مع اللغة باعتبارها نظامًا من العلامات الدالة تقارن بينها وبين غيرها من أنواع العلامات (كإشارات المرور والأزياء ونظام الأطعمة والصور الأيقونية وغيرها) فإن مفهوم العلامة وطبيعتها يعد هو المفهوم الأساسي في هذا العلم. ويقابل مفهوم العلامة في التراث مفهوم الدلالة، ولعل في نظرة المسلمين للعالم بوصفه دلالة على وجود الخالق — وهي نظرة يؤيدها القرآن — ما يؤكد تفسيرنا لمفهوم الدلالة في الفكر الإسلامي بما يوازي العلامة في المفهوم السيميوطيقي. هذا إلى جانب أن الجذر اللغوي للعلامة «علم» يؤكد الارتباط الدلالي بين «العلامة» و«العلم» و«العالم» في كل المعاجم، وهو الارتباط الذي لاحظنا وجوده بين المعرفة واللغة من جانب، وبينهما وبين وضعية الإنسان في العالم من جهة أخرى.

ولعل في كل ذلك ما يبرر لنا القول بأن وضع اللغة بين أنواع الدلالات العقلية — كما سنرى فيما بعد — يَشِي بأن العقل العربي لم ينظر للغة بمعزل عن نظم الدلالات الأخرى. ولسنا نذهب من وراء ذلك إلى القول بأسبقية العقل العربي في ذلك للعقل الأوروبي، بل شأن العقل العربي في ذلك شأن الفكر اليوناني الذي تعامل مع الدلالة اللغوية بوصفها مدخلًا للمنطق الذي هو ميزان التفكير العقلي والاستدلال الذي يؤدي إلى المعرفة. هذه النظرة للغة بوصفها نظامًا من الدلالات نجدها عند كل المفكرين المسلمين على اختلاف مشاربهم ومذاهبهم ونِحَلهم. نَجدُها عند أهل السُّنة كما نجدها عند المعتزلة والأشاعرة، ونجدها كذلك عند الفلاسفة والمتصوفة.

يقول الحارث بن أسد المحاسبي (ت.٢٤٣ﻫ) الذي يعده الأشاعرة أساس مدرستهم إن الأدلة نوعان:

إن هذا الربط بين «العيان» و«الخبر» واعتبارهما معًا «دلالة» وربطهما بالعقل عند الحارث المحاسبي يجعل من الوجود الخارجي، نصًّا يمكن أن يُقْرأ ويُفْهم تمامًا كما تُقْرأ النصوص اللغوية وتُفْهَم. ولم يكن الحارث المحاسبي بهذا الفهم بعيدًا بأي حال من الأحوال عن إطار الثقافة الدينية التي تصر في أهم نصوصها — القرآن — على ضرورة قراءة «الوجود الخارجي» وتأمله والاعتبار به وصولًا إلى الإيمان بالخالق. وإذا كان الحارث المحاسبي فيما سبق يكتفي بالإلماح للفكرة والإيماء بها، فإن المعتزلة والمتكلمين سيتوسعون فيها، ثم يأتي المتصوفة فيعمقون هذا الربط ويتحدثون عن كلام الله اللغوي (القرآن)، كما يتحدثون عن كلمات الله المنشورة في رق الوجود، ويوازون بين الكلام اللغوي والكلام الوجودي وضرورة قراءتهما معًا وفهم كل منهما في ضوء الآخر.

أما العلم النظري فهو:

هذا العلم النظري الكسبي يتطلب النظر في الأدلة، والاستدلال هو «نظر القلب المطلوب به علم ما غاب عن الضرورة والحس.» (الإنصاف، ١٤) والدليل:

وإذا كان الدليل السمعي الشرعي والدليل اللغوي يشتركان معًا في أن وجه دلالتهما «النطق بعد المواضعة والمواطأة» فإن الدليل العقلي يتميز بأن وجه دلالته ذاتية أو لنقل إن وجه الدلالة يقوم على وجود نوع من العلاقة الدال والمدلول ضرب لها الباقلاني مثلًا بدلالة الفعل على الفاعل. ألا يذكرنا ذلك بما نقلناه عن الحارث المحاسبي من أن الأدلة عيان ظاهر أو خبر قاهر؟ أوَلَيست دلالة الفعل على الفاعل (الدلالة العقلية) تشير إلى العالم بوصفه فعلا لله — عز وجل — يشير إلى فاعله ويدل عليه؟ إن كلام الباقلاني يؤكد ذلك حين يقول إن الدليل العقلي له تعلق بمدلوله نحو دلالة الفعل على فاعله وما يجب كونه عليه من صفات نحو حياته وعلمه وقدرته وإرادته.

وما يضيفه الباقلاني إلى ما قاله الحارث المحاسبي يتركز في أمرين: الأول أنه جعل أنواع الأدلة ثلاثة، وواضح أنه فصل «الخبر القاهر» إلى دلالة سمعية شرعية ودلالة لغوية، أما الأمر الثاني فهو أن الباقلاني يكشف عن وجه الدلالة، أو لِنَقُل يكشف عن علاقة الدالِّ بالمدلول في كل نوع من هذه الأدلة. وإذا كان ثمة علاقة بين الدالِّ والمدلول في الأدلة العقلية — ولْنَقُل إنها علاقة الارتباط السببي — فإن العلاقة والمدلول في الأدلة السمعية الشرعية وفي الأدلة اللغوية معًا هي علاقة وضعية اصطلاحية، ذلك أنها تدل من جهة التواطؤ أي الاتفاق، وعلى ذلك فقد:

والنوع الثاني من الأدلة هو ما يدل بالدواعي والاختيار، ويتوصل به إلى معرفة صفات العدل الإلهي. وهذا النوع الثاني من الأدلة يترتب على النوع الأول، بمعنى أنه لا يكون في ذاته دليلًا إلا بمعرفة صفات الفاعل وما يصح عليه وما لا يجوز من الصفات الذاتية. ذلك أن الصفات الذاتية تُحدِّد طبيعة الأفعال التي يجوز صدورها عن هذا الفاعل، بمعنى أننا إذا كنا قد توصَّلْنا بالنوع الأول من الأدلة التي تدل بالصحة والوجوب إلى أن الله ليس جسمًا ولا عرَضًا فمعنى ذلك أنه ليس بحاجة للأفعال التي تحتاجها الأجسام من غذاء أو نوم أو راحة ولا يصيبه تعب ولا نصب ولا إرهاق. وما دُمْنا علمنا أنه عالم فلا بد أنه عالم بقبح القبيح ومستغنٍ عنه، وعالم باستغنائه عن فعله. ومن شأن هذا العلم أن يكون «داعيًا له» لاختيار الأفعال الحسنة دون القبيحة. وهذا كله يدلنا على «العلم بكونه عدلًا حكيمًا، لا يفعلُ القبيح ولا يُخِل بالواجب، ولا يأمر بالقبيح ولا ينهى عن الحسن، وأن أفعاله كلها حسنة. فبهذه الطرق يحصل المرء لنفسه علوم التوحيد والعدل» (شرح الأصول الخمسة، ٦٦).

وهكذا تكتمل للإنسان — عن طريق النظر في أدلة العالم — المعرفة بالله وبصفاته وبأفعاله، وهذه المعرفة في نظر المعتزلة تكليف عقلي سابق على التكليف الشرعي وأساس له بحيث لا يصح التكليف الشرعي دونه. ويعتبر المعتزلة أن هذا التكليف العقلي مَناطٌ للثواب والعقاب؛ وذلك لأن الإخلال بهذه المعرفة يشوش علينا معرفة الوحي ذاته، ذلك أن الوحي لا يدل على شيء مما يدل عليه إلا بسبق هذه المعرفة. ولذلك نصب الله أمام أعيننا العالم دلالة، وزودنا بالمعارف الضرورية التي تمكننا من النظر والاستدلال. ويكاد القاضي عبد الجبار أن يفصل فصلا تامًا بين الدلالة اللغوية — دلالة الوحي والسمع والشرع — وبين الدلالة العقلية. وفي هذا الفصل بين أنواع الأدلة يختلف القاضي عن كل من الباقلاني والحارث المحاسبي والجاحظ ويكاد يقترب من مفهوم ابن طفيل في حي بن يقظان، يقول:

ومعنى ذلك أن التكليف العقلي والمعرفة لا ترتبط بوجود الإنسان في جماعة أو بحياته في مجتمع، إنما هي معرفة تكليفية يقف فيها العقل الإنساني — وحده — في مواجهة الدلائل التي نصبها الله له لكي يعرفه فيحقق الغاية من وجوده.

وإذا كانت الأدلة السابقة — أدلة التوحيد وأدلة العدل — أدلة عقلية تقوم على نوع من الارتباط بين الدالِّ والمدلول (الفعل والفاعل) فإن النوع الثالث والأخير من الأدلة وهو الدلالة اللغوية التي توسل بها الوحي والشرع تدل من جهة المواضعة والقصد ولا تدل لذاتها. ويشير مصطلح «المواضعة» عند القاضي عبد الجبار إلى العلاقة بين الدالِّ والمدلول على مستوى المفردات اللغوية أو الألفاظ، أما مصطلح «القصد» فيشير إلى العلاقة بين الدالِّ والمدلول على مستوى التركيب اللغوي أو الجملة سواء كانت خبرًا أو استفهامًا أو طلبًا أو أمرًا أو نهيًا. إن دلالة الألفاظ على ما تدل عليه من مُسمَّيات أو صفات أو معانٍ إنما هي دلالة إشارية وضْعِيَّة بحتة، أما دلالة العبارة أو التركيب اللغوي على ما يدل عليه فلا يقع إلا بالقصد. وهذا المفهوم للقصد — وهو الشرط الثاني من شروط الدلالة اللغوية — يعيدنا مرة أخرى للنوع الثاني من الأدلة، وهو الذي يدل بالدواعي والاختيار. أليس القصد نوعًا من الاختيار؟ ولا يتركنا القاضي عبد الجبار للاستنباط بل يذهب في نص آخر إلى أن الأدلة ضربان:

وهكذا ترتبط دلالة اللغة على مستوى التركيب بالنوع الثاني من الأدلة الذي يدل بالدواعي والاختيار، ولكنها تختلف عن هذا النوع الثاني من الأدلة من زاوية أن المواضعة على معاني الألفاظ شرط أساسي وأوَّلي في وقوعها دلالة.

إن الفارق بين القاضي عبد الجبار والباقلاني يكمن في تفصيل القاضي للدلالة العقلية إلى نوعين، وفي جعله الشرع متضمنة في الدلالة اللغوية، وهما نوعان فصل بينهما الباقلاني. وليس السبب في ذلك إلا الإصرار من جانب المعتزلة على الفصل بين الدلالات العقلية والدلالة اللغوية، ذلك الفصل النابع من رغبتهم في إقامة المعرفة الشرعية على أساس عقلي مَكين. إن الشرع والوحي هما خطاب الله للبشر بلغة مخصوصة «هي اللغة العربية في الإسلام» «والقول إذا كان بلغة مخصوصة فقد وُضِع ليدل على المراد، فمتى خاطَب به الحكيم الذي لا تصح عليه الحاجة لا ليفيد به المخاطب، فقد خاطب به على وجه يقبح» (المغني، ١٢: ١٧٦). فكلام الله إذن لا بد أن يقع دلالة، ذلك أنه فعل، وكل أفعال الله حسنة (دليل الدواعي والاختيار)، ولكن دلالة الكلام لا يمكن أن تستبين إلا بمعرفة قصد المتكلم، أو لِنَقُل بمعرفة المتكلم وصفاته الذاتية وصفات أفعاله (المعرفة العقلية)، أما أن يقع كلام الله دلالة قبل تلك المعرفة العقلية، فذلك من المُحال الذي لا يتصوره المعتزلة:

وليس معنى ذلك أن المعتزلة — كما قد يتوهم البعض — لا يعطون النص، بقطع النظر عن قائله، أيَّ دور في المعرفة والدلالة. لقد كان ذلك منهج علماء الحديث الذين تَحدَّدتْ مصداقية النص عندهم تبعًا لصدق رجال السند من ناحية (علم الجرح والتعديل) وتبعًا لدرجة اتصال السند أو انقطاعه من ناحية أخرى، بمعنى أن النص في ذاته غير دالٍّ ولا تتحقق دلالته إلا بتحقيق مصداقية رواته فردًا فردًا من ناحية، وبتحقيق اتصالهم التاريخي ولقائهم وروايتهم عن بعضهم البعض من ناحية أخرى. وعلماء الحديث من هذه الزاوية يحققون، وبطريقة نموذجية، تصور المعتزلة الذي أشَرْنَا إليه آنفًا من أن النص لا يدل إلا بعد معرفة قائله ومعرفة قصده. ولكن هذا التصور النظري عند المعتزلة لم يكن دائمًا على هذا المستوى من النَّقاء، فآياتُ القرآن المُحكَمات التي استشهد بها المعتزلة على صِدق مقولاتهم العقلية ومبادئهم الخمسة قد تبدو في مثل هذا التصور من قبيل الدلالة المكررة؛ لأنها لا تدل في رأيهم إلا على ما يمكن الوصول إليه بالأدلة العقلية. من هنا كان لا بد للمعتزلة أن يحددوا لهذا النمط من النصوص القرآنية دورًا وأن يبحثوا لورودها في القرآن عن حكمة. وكانت الحكمة التي وصلوا إليها أن هذه النصوص تقوم بوظيفة إثارة العقل ودفعه للنظر والاستدلال:

إن دور النص هنا دور مزدوج فهو يمثل الباعث المحرك لحركة الذهن المعرفية للنظر والاستدلال، ومن هذه الزاوية يمكن اعتباره دالًّا، ويتساوى النص هنا بالدلائل العينية المنصوبة في العالم من حيث كونها دلائل يؤدي النظر العقلي فيها إلى المعرفة بالتوحيد والعدل. النص يحرك العقل للنظر أولًا فيكون دالًّا لا بالمعنى اللغوي بل بالمعنى السيميوطيقي، بمعنى أن النص يقوم بدور العلامة، وبعد المعرفة العقلية التي تصل إلى التوحيد والعدل يتحوَّل النص إلى دالٍّ لغوي. في حالة الدلالة الأولى للنص تكون المُواضعة هي أساس الدلالة ومحورها، والمواضعة هي أساس الدلالة في كل الأنظمة الدالة. أما في حالة الدلالة الثانية — الدلالة اللغوية — فإنها لا تتحقق إلا بالشرط الثاني للدلالة اللغوية عند القاضي وهو «القصد».

إن المحرك للنظر والباعث على الاستدلال مسألة هامة جدًّا في الفكر الاعتزالي لأنها مناط التكليف العقلي وبدونها يسقط هذا التكليف. وهذا الباعث قد يكون كلامًا يجده الإنسان في نفسه وقد يكون خاطرًا يسيطر عليه، وهذه مسألة اختلف فيها الجبائيان فذهب أبو علي (ت.٣٠٣ﻫ) إلى أن الباعث «ليس بكلام وأنه اعتقاده» بينما ذهب أبو هاشم (ت.٣٢١ﻫ) إلى أنه «كلام إما أن يفعله الله تعالى أو يأمر بعض الملائكة بفعله» (المغني، ١٢: ٤٠١–٤٠٣). وسواء كان الباعث كلامًا أم خاطرًا فإن مهمته مهمة دلالية يطلق عليها القاضي اسم «الأمارة» والأمارة والعلامة من المترادفات اللغوية:

وهذه الأمارة — العلامة — مهمتها إثارة الخوف الذي يدفع إلى الفعل الذي هو النظر والاستدلال. وسواء كانت تلك الأمارة خاطرًا أم كانت كلامًا فإن مهمتها لا تتغير، أو لنقل إن وجه دلالتها يظل كما هو. هذا ما يؤكده أبو هاشم الجبائي الذي يجعل كلام الداعي — سواء كان من فعل الله أو من فعل أحد ملائكته عن أمره تعالى — على الوجه التالي:

وإذا كان النص القرآني في جانب منه — الآيات المحكمات عند المعتزلة — يقوم بهذا الدور، دور الأمارة أو العلامة، فإن هذا يمثل أحد وجهي دلالته، الدلالة السيميوطية، أما الوجه الثاني من دلالته — الدلالة اللغوية — فلا يتحقق إلا بعد تحقق المعرفة العقلية التي تؤدي إلى معرفة القصد. ولهذا كان شرطَا الدلالة هما المواضَعة والقصد: المواضعة شرط لدلالة الألفاظ، أما القصد فهو شرط لدلالة التركيب. وإذا كان النص القرآني، أو الداعي اللغوي، أو الخاطر، يقوم بدور الحث على النظر والاعتبار الذي يؤدي بدوره إلى المعرفة العقلية، فمن حقنا أن نستنتج من ذلك أن الأنظمة الدالة في النسق المعرفي عند المعتزلة ليست أنظمة متعارضة أو منفصلة انفصالًا تامًّا. وإن كنا في هذا الاستنتاج لا نستطيع أن نتجاوزه إلى القول بأنها أنظمة متفاعلة. إذ إن إصرار القاضي عبد الجبار — ومثله ابن طفيل — على عزل المعرفة العقلية عن إطار المجتمع واللغة والحاجات البشرية — تلك الأطر التي ربط بينها الجاحظ — يعوقنا عن ذلك. وهذا فارق هام بين القاضي عبد الجبار والباقلاني.

إن دور النص — القرآن — عند المعتزلة دور مزدوج كما قلنا، وليس كذلك دوره عند الأشاعرة وعند الظاهرية، ناهيك عن دوره عند المتصوفة. ولا نريد أن نسبق الأحداث ونقفز إلى نتائج قبل أوانها، ويكفينا هنا أن نؤكد أن اللغة قد نظر إليها في سياق نظم دلالية أخرى تحددت فيه اللغة باعتبارها نظامًا دالًّا مقترنًا بدلالات أخرى أهمها الدلالات العقلية. إن الفارق بين اللغة من حيث وظيفتها الدلالية وبين الدلالة العقلية أن العلاقة بين الدالِّ والمدلول في اللغة علاقة اصطلاحية، بينما العلاقة بين الدالِّ والمدلولِ في الدلالة العقلية تقوم على صلة ما. من هذا الفارق يمكن لعلماء المسلمين المقارنة بين الدلالة اللغوية وبين أنظمة دلالية أخرى تعتمد العلاقة فيها بين الدالِّ والمدلول على الاصطلاح والمواطأة أيضًا. ومن هذه المقارنة يتضح دور اللغة من حيث هي ألفاظ بوصفها علامات، وذلك موضوع الفقرة التالية.

(٢) العلاقة بين الدال والمدلول على مستوى الألفاظ

ينقل السيوطي عن الفخر الرازي حصره لأنواع العلاقات الممكنة والمحتملة — منطقيًّا — — بين الدال والمدلول في اللغة:

يمكن أن نتغاضى عن هذه التفريعات مؤقتًا، وسنعود إليها بعد قليل فنجد أننا أمام اتجاهين: اتجاه عباد بن سليمان الذي يرى أن الألفاظ تدل على معانيها بذواتها، والاتجاه الآخر الذي يضم الاتجاهات الفرعية كلها وهو الاتجاه الذي يرى أن العلاقة بين الألفاظ ومعانيها علاقة وضعية. والعلاقة الذاتية تستدعي لأذهاننا العلاقة في الدلالة العقلية وهي علاقة التلازم العقلي حيث يدل وجود الفعل بمجرده على وجود فاعل. وكان من شأن هذا الرأي المساواة بين أنواع الدلالات التي جهد المتكلمون والفلاسفة في التفرقة بينها. ولذلك لم يكتب لهذا الاتجاه أن يكون تيارًا، بل رفضه كل من تعرض لبحث الدلالة اللغوية. وكان أساس الرفض الواقع الإمبريقي الفعلي من جهة وواقع تعدد اللغات والألسن والتفرقة بين الدلالات الذاتية والدلالات الوضعية من جهة أخرى، ودليل فساده — رأي عباد بن سليمان — أن «اللفظ لو دل بالذات لفهم كل واحد منهم كل اللغات، لعدم اختلاف الدلالات الذاتية» (المزهر، ١: ١٦).

والذي يهمنا هنا أن الذين نفوا أن تكون المواضعة من جانب الله وأكدوا أن المواضعة بشرية، حين حاولوا الاستدلال على صدق رأيهم قرَّروا أن اللغة ترتبط في دلالتها بالإشارة الحسية والإيماءة الجسدية، بمعنى أن اقتران الصوت بما يدل عليه — خاصة في الأسماء — هو الشرط الذي تقوم على أساسه المواضعة، وذلك على حسب ما نجد الطفل ينشأ عليه فيتعلم لغة والديه، إذا تكررت منهما الإشارات (المغني، ١٥: ١٠٦). وهذا ما يقرره ابن جني حيث يقول:

ويؤكد القاضي عبد الجبار نفس الفكرة بقوله:

ولم يكن مفهوم اقتران المواضعة اللغوية بالإشارة الحسية والإيماءة الجسدية مفهومًا قاصرًا على المعتزلة وحدهم، بل أغلب الظن أن الذين ذهبوا إلى أن المواضعة أصلها إلهي وأنها تعتمد على «التوقيف» لم ينكروا ذلك وإن اكتفوا بالقول بأن مواضعة الله آدم على اللغة كانت بلا كيفية وسكتوا شأنهم في ذلك شأنهم في الصفات الإلهية كافة، آمنوا بها فقط واعتبروا التساؤل عن كيفيتها بدعة مستندين في ذلك إلى قول مالك: «الاستواء معروف والكيف مجهول والحديث عنه بدعة.» لذلك لا نعجب أن نجد ابن جني وقد حيرته المعضلة — معضلة أصل المواضعة — يذهب أحيانًا إلى التوقيف محاولًا في الوقت نفسه أن ينفي عن الله الإشارة الحسية الجسدية وذلك حيث يقول إن ذلك ممكن:

إن هذا الإصرار من جانب ابن جني على ربط المواضعة بالإشارة الحسية إنما يعني أن المواضعة على مستوى الألفاظ لا بد أن تقترن بالإشارة الحسية، حيث تصور المفكرون المسلمون أن الاسم بديل للإشارة، ويقوم بوظيفتها خاصة حالة غياب الشيء الذي يراد الإشارة إليه. الاسم في هذه الحالة نوع من الإشارة اللفظية استبدل بالإشارة الحسية وحل محلها، هذا إذا كان الاسم يدل على شيء موجود في الواقع الخارجي؛ كالشجرة والحصان وزيد، فإذا كانت هناك أشياء ليس لها وجود في الواقع الخارجي كالمجردات الذهنية؛ مثل الفناء والعدم والحق والخير والجمال — وهي المعاني الكلية الذهنية التي ليس لها أعيان في الوجود الخارجي — فإن الإخبار عن مثل هذه الأشياء يستلزم التسمية؛ أي يستلزم المواضعة. من هنا كانت المواضعة ضرورة لتحقيق التواصل الذي عبر عنه أحيانًا بالبيان وأحيانًا بالإنباء أو الإخبار.

وهكذا تصبح المواضعة بديلًا للإشارة، وتكون وظيفة الألفاظ الإشارة للأشياء أو للمسميات حالة غيابها عن الحواس، وذلك بهدف الإخبار عنها والتعريف بها. وإذا كانت الأشياء مما لا تظهر للحواس أصلًا تصبح المواضعة ضرورية. ولنلاحظ إصرار القاضي عبد الجبار على التسوية بين إطلاق الأسماء والإشارة «فأقيم الاسم عند ذلك مقام الإشارة عند الحضور». ولذلك يمكن القول إن العلاقة بين الدالِّ والمدلول في الألفاظ، يستوي في ذلك أسماء المعاني وأسماء الذوات، علاقة إشارية بحتة عند القاضي عبد الجبار. يؤكد ذلك أن القاضي عبد الجبار يساوي أيضًا في مستوى الكلام (التركيب) بين الإشارة والعبارة حيث يقول: «لذلك نجد أحدنا يستدعي من غلامه سقي الماء بالإشارة، على حد ما يستدعيه بالعبارة، لِعادةٍ تَقدَّمت، يعرف بها أن الإشارة تحل محل العبارة التي تقدمت معرفة فائدتها» (المغني، ١٥: ١٦١).

والدلالة الإشارية التي تقدمت عليها المواضعة إذا كانت تدل كدلالة اللغة، فإن الدلالة اللغوية تتميز عنها باتساع الأصوات وتعددها في تراكيبها اللفظية في حين إن الإشارة محدودة بأعضاء الجسد، وبذلك استطاعت الدلالة الصوتية المسبوقة بالمواضعة أن تحل محل الإشارات.

وإذا كانت دلالة الكلام لا تختلف عن دلالة الإشارات والحركات إلا من حيث اتساع الأصوات وضيق الحركات والإشارات، فإن دلالة الأصوات — على الأقل فيما يرى القاضي عبد الجبار — بسبب اتساعها قابلة للغموض بحكم ما يمكن أن يدخل في دلالتها من الاشتراك والمجاز والاستعارة. من هذا الجانب يقارن القاضي بين دلالة الكلام ودلالة المعجزات على صدق الأنبياء، ويرى أن المعجزة أشد في دلالتها وأوضح من الكلام خاصة وأنها أيضًا تكون مسبوقة بالمواضعة. المواضعة إذًا شرط أساسي في كل أنواع الدلالات، تستوي في ذلك المعجزات أو الحركات والإشارات أو الأصوات.

يمكن أن نقول — في مجال مناقشة القاضي — إن دلالة الفعل مع سبق المواضعة لم تنفصل عن دلالة الكلام، وإننا لا نستطيع بالتالي أن ننظر للمعجزة بوصفها دلالة في ذاتها، بل ينبغي النظر إلى دلالتها من واقع أن الكلام جزء أصيل في هذه الدلالة، ذلك أن المعجزة تستلزم اتفاقًا سابقًا بين النبي وقومه — اتفاقًا كلاميًّا أو مواضعة كلامية — على أن وقوع الفعل دالٌّ على صدقه. ولكن هذا الرد من جانبنا لم يكن يعني القاضي في كثير أو قليل، ذلك أنه كان بصدد التفرقة بين المعجزة ودلالتها على صدق النبي، وبين أفعال أصحاب الخوارق التي تخلو من الدلالة عند المعتزلة. وعلينا من جانب آخر ألا نغفل أن كل جهود المعتزلة التي صاغوا من خلالها مفهوم اللغة ودلالتها كانت جهودًا جدلية كلامية تستدعي — على سبيل الاستطراد — في أغلب الأحيان، مناقشة بعض المشكلات اللغوية. لذلك لم ينتبه القاضي لوجوه الترابط الدلالي بين الأنظمة الدلالية الأخرى التي قارن اللغة بها سواء في ذلك الإشارات والحركات أو دلالة الفعل معجزة كان أو غير معجزة. ولكن يكفينا ذلك التنبه الهام والأصيل لشرط المواضعة باعتباره شرطًا أساسيًّا في الدلالة، أي دلالة. وهذا الشرط هو الذي يسمح لنا الآن بالزعم بأن الفكر الإسلامي — بمختلف اتجاهاته — لم ينظر للغة باعتبارها نظامًا وحيدًا من العلامات، ولم ينظر إليها منفصلة عن أنظمة أخرى من العلامات.

وكان على الأشاعرة في جدلهم مع المعتزلة وإصرارهم على أن الله متكلم لذاته، وأن كلامه صفة أزلية قديمة كعلمه وقُدْرَته وحياته، كان عليهم أن يُعَرِّفوا الكلام تعريفًا آخر مغايرًا، تعريفًا يتباعد به عن «الأصوات» التي هي أعراض لا يتصور وجودها في ذات البارئ، ولذلك لجأ الأشاعرة إلى القول بأن الكلام الحقيقي هو المعنى الموجود في النفس لكن جعل عليه أمارات تدل عليه، فتارة تكون قولًا بلسان على حكم أهل ذلك اللسان وما اصطلحوا عليه وجرى به وجعل لغة لهم» (الإنصاف، ٩٤). وهذا التعريف للكلام يفرق بين الكلام والقول، فالكلام هو المعنى النفسي، والقول أمارة — علامة — تدل عليه. القول في هذا التعريف هو الدلالة الصوتية الوضعية التي تدل على الكلام، ولكن الكلام من جانب آخر — المعنى النفسي — يمكن أن يدل عليه بأمارات وعلامات أخرى، وإن حقيقة الكلام على الإطلاق في حق الخالق والمخلوق إنما هو المعنى القائم بالنفس، لكن جعل لنا دلالة عليه تارة بالصوت والحروف نطقًا، وتارة بجمع الحروف بعضها إلى بعض كتابة دون الصوت ووجوده، وتارة إشارة ورمزًا دون الحروف والأصوات ووجودهما» (الإنصاف، ٩٥).

كان عبد القاهر مشغولًا بالبحث عن العلة الكامنة وراء إعجاز القرآن أساسًا، وكان عليه من أجل الوصول إلى هذه العلة أن يحدد الخصائص الفارقة بين كلام وكلام، تلك الخصائص التي تقوم على أساسها المفاضلة. ولم يكن عبد القاﻫر ليقنع كما قنع سابقوه بالتهويمات الفضفاضة التي تتحدث عن الجزالة والرصانة وجودة السبك وكثرة الماء والرونق والبهاء وما شابه ذلك من أوصاف، بل إنه لم يقنع بما قنع به سابقوه من أمثال الآمدي، والقاضي الجرجاني من أن هناك من الكلام «ما تحيط به الصفة ولا تدركه العبارة» مكتفين بالوقوف في منطقة اللاتعليل. لم يقنع عبد القاهر بذلك كله ورد الخصائص الفارقة بين كلام وكلام إلى قانون لغوي هو قانون «النَّظْم». وكان على عبد القاهر لكي يُؤصِّل هذا القانون أن ينفي عن الفكر اللغوي والبلاغي والنقدي ما ساده من ثنائية اللفظ والمعنى، تلك الثنائية التي وضع الجاحظ أصولها حين قال قولته المشهورة: «المعاني مطروحة في الطريق.» فتلقفها البلاغيون والنقاد بعده وقسموا الكلام الأدبي على أساسها إلى ما حسن لفظه ومعناه، وإلى ما ساء لفظه ومعناه، وما حسن لفظه دون معناه، وما ساء لفظه وحسن معناه. وفي سبيل نفي هذه الثنائية حاول عبد القاهر أن ينفي عن الألفاظ، من حيث هي ألفاظ مفردة خارج التركيب — أيْ من حيث هي أصوات دالة — أيَّ وصف من صفات القبح أو الحسن. فذهب إلى أن الألفاظ «تجري مجرى العلامات والسمات. ولا معنى للعلامة والسمة حتى يحتمل الشيء ما جعلت العلامة دليلًا عليه وخلافه» (أسرار البلاغة، ٢: ٢٨٠).

وإذا كانت ألفاظ اللغة فيما يرى عبد القاهر ليست إلا مجرد علامات وسمات دالة على المعاني فإن العلامة من حيث هي علامة لا يمكن أن توصف بقبح أو حسن، إنما يكفيها القيام بوظيفتها الدلالية. من هذا المنطلق ليست كلمة «فرس» أدل على معناها من كلمة «أسد» على معناها في العربية، بل ليست كلمة «فرس» أدل على معناها في العربية من مقابلها الفارسي، أو من مقابلها في أي لغة من اللغات. ولا بأس في هذه الحالة من استبدال علامة بعلامة للدلالة على نفس المعنى إذا اتفق أهل اللغة على ذلك، فلو أن أهل اللغة قد استخدموا العلامة الصوتية «قصير» للدلالة على ما نطلق عليه اليوم «طويل» لم يكن ذلك ليغير شيئًا وكانت العلامة الأولى تدل على معنى «الطول». إن العلاقة بين الدال والمدلول في هذا الفهم علاقة اعتباطية اتفاقية اصطلاحية، والألفاظ من حيث هي علامات وسمات لا تغير من المدلول ولا تضيف إليه، بل هي تشير إليه فقط وتدل عليه «إن الألفاظ أدلة على المعاني، وليس للدليل إلا أن يعلمك الشيء على ما يكون عليه، فأما أن يصير الشيء بالدليل على صفة لم يكن عليها فمما لا يقوم في عقل ولا يتصور في وهم» (دلائل الإعجاز، ٤٨٣).

هذا الترابط الدلالي بين الألفاظ وبين معانيها، أو بين العلامات الصوتية ومدلولاتها يقوم في ذهن عبد القاهر على تصور لأسبقية المعاني الذهنية على الدلالات الصوتية، فالمعاني تعرف أولًا، أو تُدرَك أولًا، ثم يتواضع أهل اللغة على الأصوات للدلالة على تلك المعاني الذهنية:

إن المعاني الذهنية تُدرَك أولًا، ثم تُقام الدلالات الصوتية علامات على هذه المعاني. ومن حقنا في هذه الحالة أن نقرر أن عبد القاهر يفهم العلاقة بين الدالِّ والمدلول على أساس أنها علاقة بين الصوت وبين المفهوم الذهني الذي يشير إليه وليس هذا الفهم من جانبنا لأفكار عبد القاهر غريبًا عن التراث الذي ينتمي إليه عبد القاهر والذي ربط الدلالة اللغوية — كما أسهبنا من قبل — بالمعرفة وبأنواع أخرى من الدلالات العقلية. ولم يكن حرص علماء المسلمين وحرص عبد القاهر معهم على أسبقية الدلالات العقلية على الدلالة اللغوية إلا حرصًا نابعًا من إرادة تثبيت الواقع الخارجي — العالم — الدالِّ على وجود الخالق والدالِّ على كل صفاته. ولكن هذا الحرص ذاته هو الذي جعل فهمهم لعلاقة اللغة بالعالم — علاقة الدالِّ بالمدلول — فهمًا يقوم على الفصل والتمييز. وليست المعاني التي تعبر عنها الألفاظ عند عبد القاهر إلا المفاهيم الذهنية المدركة عن العالم الخارجي، وهي مفاهيم قد ترتبط بأشياء عينية حسية ذات وجود عيني في العالم الخارجي، وقد ترتبط بمفاهيم قائمة على التجريد والتعميم. ويمكن القول في هذه الحالة إن وظيفة العلامات الصوتية الدالة لا تكمن في ذاتها؛ أي في حقيقة كونها علامات، بل تكمن في إمكانية إدخال هذه العلامات في علاقات هدفها الإنباء أو الإخبار أو البيان:

المعاني إذن التي تُدْرَك أولًا، ثم تُوضَع الأصوات، اتفاقًا للدلالة عليها، يستوي في هذا المعاني الذهنية المعقولة والمعاني اللغوية التي يشير إليها عبد القاهر بمعنى الخبر والأمر أو معاني النفي والنهي والاستفهام، وهي المعاني التي يطلق عليها اسم «معاني النحو». قد نختلف مع عبد القاهر في تلك التسوية بين المعاني العقلية وبين المعاني اللغوية — معاني النحو — ولكننا لا شك لا نملك إلا أن نتفق معه في إصراره على أن العلامات اللغوية لا تنبئ بذاتها عن المعاني العقلية، بل تدل عليها وتشير بالمواضَعة والاصطلاح. وقد ينفر حِسُّنا المعاصر من ذلك الفصل الحاسم عند عبد القاهر بين الدالِّ والمدلول اللذين نعتبرهما وجهَي عملة واحدة، لكن هذا النفور لا يجب أن يحجب عنا طبيعة المشكلات التي كان يواجهها عبد القاهر، والتي كانت تحتاج لمثل هذا الحسم والوضوح والتمييز.

إن المعاني التي يتحدث عنها عبد القاهر بوصفها مدلولًا تدل عليه العلامات اللغوية هي — فيما يذهب حازم القرطاجني (٦٨٤ﻫ) — «الصور الحاصلة في الأذهان عن الأشياء الموجودة في الأعيان.» (المنهاج، ١٨). وهذه الصور الحاصلة في الأذهان — المفاهيم الذهنية — ليست إلا محصلة لعملية إدراك الواقع الخارجي، وليست العلامات اللغوية إلا عبارات عن هذه الصور الذهنية المدركة. من هذه الزاوية تتساوى العبارات اللغوية الصوتية بالرموز الكتابية الدالة على الأصوات؛ ذلك لأن الرموز الكتابية تدل على هيئات الألفاظ، وهذه تدل بدورها على المعاني الحاصلة في الأذهان، وهذه الأخيرة تدل على المُدرَكات العينية الخارجية وَلْنَقُل بعبارة أخرى إن العالم يتحول في الذهن إلى مجموعة من الصور والمفاهيم؛ أي يتحول من وجود عيني محسوس إلى وجود ذهني مُتخيَّل، ثم يتحول من هذا الوجود الذهني المتخيَّل إلى دلالات صوتية فرموز كتابية.

إن ما يطرحه حازم في هذا النص يقيم العلاقة بين الدلالات الصوتية والرموز الكتابية على أساس من الترابط الدلالي، حيث تقيم الرموز الخطية الكتابية هيئات الألفاظ — الصورة السمعية عند دي سوسير — في الأفهام. فإذا قامت هيئات الألفاظ في الأفهام استدعت — بطريقة الدلالة الإشارية — الصور الذهنية. والصور الذهنية بدورها تشير إلى المدرك العيني الخارجي. وهكذا نجد أنفسنا في علاقات دلالية قائمة على الترابط بين كل طرفين، وهذه العلاقات الدلالية عند حازم يمكن التعبير عنها على النحو التالي:

ونجد أن كل مدلول يتحول بدوره إلى دال، فالصور السمعية للألفاظ (هيئات الألفاظ) تكون مدلولًا في علاقتها بالرموز الخطية الكتابية، ولكنها تصبح دالًّا في علاقتها بالصورة الذهنية. والصور الذهنية تكون مدلولًا في علاقتها بالصور السمعية، ولكنها تَتحوَّل إلى دالٍّ في علاقتها بالمدركات الخارجية.

وهذا التصور الذي يطرحه حازم على مستوى الدلالات وعلاقاتها ليس بعيدًا عن التصورات التي ناقشناها قبل ذلك ابتداء من الجاحظ، غاية الأمر أن حازم يتميز بدقة المصطلح الذي أفاده، ولا شك، من قراءاته الفلسفية، تلك القراءات التي زوَّدَته بتصوُّر الفلاسفة لمستويات الوجود ومراتبه بدءًا من الوجود العيني مرورًا بالوجود الذهني وانتهاء إلى الوجود اللفظي والرقمي.

وإذا انتقلنا من إطار المتكلمين والبلاغيين إلى المتصوفة واجهنا تصورًا مغايرًا في بعض جوانبه، وإن انتهى إلى نتائج قريبة من حيث ربط الدلالة اللغوية بأنماط دلالية أخرى في العالم. الوجود عند المتصوفة من أرقى مراتبه إلى أدناها، من عالم الموجودات المجردة الروحية الخالصة إلى عالم المادة بكل عناصره وتشكلاته ليس إلا تجليات ومظاهر لحقيقة واحدة باطنة، هي الحقيقة الإلهية.

وإذا كان ابن عربي (ت.٦٣٨) قد قسَّم مراتب الوجود الكلية إلى ثمانٍ وعشرين مرتبة تبدأ بالعقل الأول أو القلم وتنتهي إلى مرتبة «المرتبة» فإنه قد وازى بين كل مرتبة من هذه المراتب الثمانية والعشرين وبين حرف من حروف اللغة العربية، فجعل المرتبة الأولى توازي حرف الألف (الحركة الطويلة) وجعل آخر المراتب توازي حرف الواو. والأساس الذي يستند إليه ابن عربي في مثل هذه الموازاة أن هذه المراتب الوجودية ظهرت عن التمثل الإلهي في «العماء» الذي يشبه من حيث تكوينه النفس الإنساني الذي تتشكل من خلاله حروف اللغة. وإذا كانت تلك المراتب الوجودية الكلية تتدرج من حيث الصفاء والنورانية والروحانية في مجموعات، فإن حروف اللغة كذلك تترتب طبقًا للمخارج، فتبدأ بالألف (الحركة الطويلة) التي تمثل أقصى درجة من درجات حرية مرور الهواء في النفس الإنساني؛ لذلك تتوازى الألف بمرتبة العقل الأول من حيث إن العقل الأول أول الموجودات النورانية، ومن حيث إن الألف تمثل التحرر الكامل للهواء في مجرى النفس من أي احتكاك. هذه الموازنة بين مراتب الوجود وحروف اللغة يعبر عنها ابن عربي على الوجه التالي:

هذه الموازنة التي يقيمها ابن عربي بين حروف اللغة وبين مراتب الوجود الكلية ليست موازاة على سبيل الشرح والتوضيح والتبسيط، ولكنها موازاة تعتمد على إيمان فعلي كشفي بهذا الترابط. إن مراتب الوجود الكلية توجهت على إيجادها الأسماء الإلهية، وارتبط بكل مرتبة من هذه المراتب حرف من حروف اللغة. وهذه الحروف التي ترتبط بمراتب الموجودات الكلية — وترتبط من ثم بالأسماء الإلهية التي توجهت على إيجاد تلك المراتب — ليست هي حروف لغتنا الإنسانية البشرية — الحروف الصوتية — ولكنها حروف اللغة الإلهية التي تعد حروف لغتنا الإنسانية ظاهرًا لها وجسدًا.

ومن هنا يمكننا القول إن ابن عربي يتعامل مع حروف اللغة كما يتعامل مع كل الموجودات وينظر إليها — كما ينظر للوجود بأسره — من خلال ثنائية «الباطن والظاهر» فيرى أن لحروف اللغة جانبًا باطنًا هي الحروف الإلهية التي تتوازى مع مراتب الوجود من جهة، وتتوازى مع الأسماء الإلهية من جهة أخرى، ويرى أيضًا أن لحروف اللغة جانبًا ظاهرًا هي الحروف الإنسانية الصوتية التي يتلفظها الإنسان في كلامه. إن الجانب الباطني للحروف أرواح هي أرواح الأسماء الإلهية، أما جانبها الظاهر فهو إما أن يكون الصوت في حالة «النطق» أو الخط في حالة «الكتابة» يقول ابن عربي:

حروف اللغة الإنسانية إذن — سواء المنطوق منها أم المرقوم — ليست إلا اجسادًا لأرواح ملائكة، هذه الملائكة هي التي تحفظ الأسماء الإلهية التي توجهت على إيجاد مراتب الوجود الكلية الثمانية والعشرين. من هذه المراتب الكلية — أو بالأحرى من تفاعلها — تظهر الموجودات المركبة في الوجود. وبالمثل تظهر كلمات اللغة من تركيب هذه الحروف البسيطة. لذلك يمكن أن نطلق على «الممكنات» أنها «كلمات الله» كما نطلق على القرآن أنه «كلام الله» وبذلك يكون للكلام الإلهي مستويان: مستوى الكلام الوجودي الذي يتجلى في ظهور أعيان الممكنات، ومستوى الكلام اللغوي الذي يتجلى في النص القرآني.

وإذا كانت مراتب الوجود الكلية البسيطة توازي الأسماء الإلهية الثمانية والعشرين التي توجهت على إيجادها، فإن الموجودات المركبة قد ظهرت للوجود بفعل الأمر الإلهي «كن»، أي إنها ظهرت بالكلمة الإلهية. وهذا دليل آخر يجعل من إطلاق اسم «الكلمات» على «الموجودات» مسألة حقيقية فعلية وليست مجرد تسمية «مجازية».

وإذا كان ابن عربي — كما أسلفنا — نظر لحروف اللغة من خلال ثنائية الظاهر والباطن ورأى أن حروف لغتنا البشرية — منطوقة ومكتوبة — ليست إلا أجسادًا لأرواح الأسماء الإلهية، فمن الطبيعي كذلك أن ينظر للكلمات التي تكونها الحروف من خلال نفس الثنائية. وبما أن الكلمات تنتج عن تركيب الحروف للإفادة — كما يقول ابن عربي في النص السابق — فإن دلالة الكلمات اللغوية لها جانبان: جانب دلالتها الإلهية. القديمة، وجانب دلالتها البشرية الحادثة، الدلالة في الحالة الأولى — من حيث الباطن — دلالة ذاتية بمعنى أن الدالَّ هو المدلول، أما الدلالة في الحالة الثانية — من حيث الظاهر — فهي دلالة عُرْفية وضعية اعتباطية.

قد يمكن لنا أن نقول إن ابن عربي في سياق الثقافة الإسلامية العربية يحاول أن يحل التعارض بين ثنائية «القدم والحداثة» في جميع مظاهرها وتجلياتها بدءًا من مشكلة العالم وانتهاء بمشكلة المواضعة اللغوية، ولكن مثل هذا القول لا يشرح لنا كل جوانب نظرة ابن عربي للغة، تلك النظرة التي تتسع للدخول في آفاق لم يتعرض لها سابقوه ولم تخطر على بالهم.

إن الدلالة التي تجعل الدالَّ هو المدلول بعينه وذاته تتعلق بالكلمات الوجودية التي هي الممكنات. هذه الممكنات دالة بذاتها على معانٍ ودلالات قائمة فيها لا تفارقها، فهي لا تدلُّ على شيء خارجها. ولكن دلالة هذه الممكنات لا تنكشف ولا تفصح عن نفسها إلا لقلب العارف الصوفي الذي يَتَّحِد بالوجود فيكتشف معناه ودلالة عناصره المختلفة ومكوناته المتعددة، أو لنقل بعبارة أخرى إن الصوفي العارف هو القادر وحده على قراءة كلمات الله الوجودية.

وإذا كانت الدلالة في اللغة الإنسانية دلالة عرفية اتفاقية اصطلاحية، فإن هذا هو الظاهر الذي يدركه كل إنسان، والحقيقة التي يدركها الصوفي بقلبه، ومعراجه الصوفي تنبئ أن هذه الدلالة العرفية الظاهرة للغة البشرية الإنسانية خادعة، فالله هو المتكلِّم من خلال كل إنسان ومن خلال كل صورة وجودية. وما دام الوجود كله متضمنًا الإنسان ليس سوى تجليات مختلفة ومظاهر متعددة لحقيقة واحدة، فإن الدلالة الذاتية هي الأصل والدلالة العرفية هي الفرع، الدلالة الذاتية هي الباطن الحقيقي، والدلالة العرفية هي الظاهر الخادع. والصوفي وحده هو الذي يدرك الحقيقة، ويقرأ الوجود، ويربط بين الظاهر والباطن.

إن هذا الربط بين الوجود واللغة عند المتصوفة يذكرنا بما نقلناه عن الحارث المحاسبي من أن أنواع الأدلة «عيان ظاهر» أو «خبر قاهر»، ويذكرنا أيضًا بوضع المتكلمين للغة داخل إطار الأدلة العقلية، وهذا يؤكد أن المفكرين المسلمين — على اختلاف اتجاهاتهم ومذاهبهم — قد انطلقوا في نظرتهم للغة من منطلق سيميوطيقي واضح يتناسب مع معتقداتهم ومفاهيمهم الدينية. ويرجع للمتصوفة — وعلى رأسهم ابن عربي — الفضل في صياغة هذه النظرة صياغة نهائية حولت الوجود كله إلى نص ماثل أمام الإنسان، نص دال يشير إلى قائله ويدل عليه، وهو نص يتجلى في كل المظاهر التي تعد اللغة — في بعدها الإنساني البشري — إحداها.

(٣) البعد الدلالي للغة

إذا كانت العلامات اللغوية (الكلمات) يمكن أن تتساوى من حيث دلالتها مع غيرها من أنواع العلامات، فإن للغة الطبيعية بعدها الدلالي الذي تتميز به وتفارق به غيرها من أنواع العلامات. وهذا هو قابلية العلامات اللغوية للدخول في علاقات مكونة جملًا، ثم قابليتها بعد ذلك للتَّنامي بالجمل لكي تُكوِّن نصًّا. إن للغة الطبيعية أجرومية خاصة تفتقدها اللغات السيميوطيقية، أو لِنَقُل إن أجهزة الاتصال الحديثة التي تعتمد على العلامات الأيقونية أساسًا كالسينما والتليفزيون تحاول أن تضع هذه العلامات في علاقات مُستمَدة من حيث بناؤها من أجروميات للغة الطبيعية. وهذا معناه أن للغة الطبيعية بُعْدها السيمانطيقي الذي تستعيره أنظمة العلامات الأخرى في أجهزة الاتصال الحديثة.

وثمة خاصية أخرى للعلامات اللغوية نابعة من خاصيتها السيمانطيقية، وهي قدرتها على التحول على مستوى المدلول لكي يصبح بدوره علامة من نوع آخَر تشير إلى مدلول آخَر فيما يعرف بالتَّحوُّل الدلالي في أنماط المجاز المختلفة. وهذا التحول الدلالي لا يحدث في العلامة اللغوية في حالة أفرادها، ولكنه يتحقق من خلال التركيب الذي يكسب العلامة دلالة لا تكون لها في حالة أفرادها. وهذا التحول الدلالي أيضًا هو الذي ينقل النص اللغوي من وظيفة «الإنباء الاجتماعية» ويجعله يحقق وظائف أخرى «أدبية».

وإذا كان أسلافنا في مناقشتهم لدلالة اللغة على مستوى الألفاظ المفردة قد تنبهوا لأنواع العلامات الأخرى الدالة، فإنهم في مناقشتهم لدلالة اللغة على مستوى التركيب قد تنبهوا أيضًا لهذه الفروق التي أشرنا إليها بين دلالة اللغة ودلالة غيرها من أنظمة العلامات. ولا تثريب عليهم — في هذه الحالة — أن تختلف لغتهم عن لغتنا، أو أن تختلف مصطلحاتهم عن مصطلحاتنا. لقد تنبهوا — مثلًا — لخاصية الدلالة التركيبية في اللغة، وإن كانوا قد ناقشوها من خلال منظورهم الديني، وكذلك تنبهوا لخاصية التحول الدلالي للعلامات داخل التركيب، ولم تفارق هذه الفكرة أيضًا — إلا قليلًا — إطار المنظور الديني. ويتبدى إحساسهم بمفارقة العلامات اللغوية لغيرها من أنواع العلامات في قول القاضي عبد الجبار:

إن مفهوم «الاتساع» الذي تتميز به اللغة الطبيعية يقابل — بالتضاد — مفهومًا آخر لم يُشِر إليه القاضي عبد الجبار فيما يتصل بأنواع العلامات الأخرى، وهو مفهوم «الضيق». وكلا المفهومين يرتبطان بتحقيق الوظيفة التي حددها القاضي للغة، وهي وظيفة «الإنباء». هذه الوظيفة يحققها «الكلام» بحكم «اتساعه» ولا تحققها العلامات الأخرى بحكم «ضيقها». وإذا كان القاضي عبد الجبار قد قصر دور العلامة اللغوية — كما سبقت الإشارة — على وظيفة «الإشارة» فإن حديثه هنا عن وظيفة «الإنباء» ينصرف إلى الاحتمالات التركيبية التي يمكن أن تدخلها العلامات اللغوية.

وإذا كانت العلامات اللغوية في حالة إفرادها لا ترتبط بمدلولاتها إلا ارتباط مواضَعة واصطلاح، فإن التركيب اللغوي «لا ينبئ» عن مدلوله بمجرد «المواضعة» بل لا بد من اعتبار «قصد» المتكلم، فالكلام:

ومفهوم «القصد» الذي يطرحه القاضي هنا مفهوم هام جدًّا بالنسبة للإطار الديني الذي ينطلق منه القاضي، ذلك أنه مفهوم يربط دلالة الكلام — على مستوى التركيب — بالمتكلم. وتتبدَّى أهمية هذا الربط في أنه يمكن المعتزلة — والقاضي بصفة خاصة — من إعطاء مشروعية دينية لتأويلاتهم للنص القرآني من حيث إن قصد المتكلم به — الله عز وجل — يمكن الوصول إلى معرفته بالاستدلال العقلي وحده. ولا معنى والحالة هذه لأن نرد على القاضي أو نناقشه من خلال مفهومنا المعاصر لجدلية العلاقة بين عناصر «القصد/النص/التأويل». ويكفي أن نفهم أفكاره في إطارها الثقافي والفكري:

إن هذا الربط بين قابلية العلامات اللغوية — دون غيرها — «للاتساع» وبين مفهوم «القصد» عند المتكلم هو الذي يجعل اللغة — على مستوى التركيب — تحقق وظيفة «الإنباء» وهذا هو ما يميز اللغة الطبيعية عن غيرها من أنظمة العلامات الأخرى. وإذا كان الأشاعرة لم يَتوقَّفوا أمام مثل هذا التمييز بين اللغة وغيرها من أنواع العلامات بحكم تسويتهم بين «الكلام» و«المعنى النفسي» كما سبقت الإشارة فإن عبد القاهر الجرجاني الذي أفاد دون شك من جهود المعتزلة عامة، والقاضي عبد الجبار بصفة خاصة؛ قد عمق هذا التمييز تعميقًا يثير الإعجاب.

إذا كانت ألفاظ اللغة فيما يذهب عبد القاهر «تجري مجرى العلامات والسمات»، كما سبقت الإشارة، فإن دلالة اللفظ على ما يدل عليه تظل دلالة عامة إشارية بحتة، وهي إلى جانب ذلك دلالة عُرفية اجتماعية لا يتفاضل الناس في معرفتها. إن العلاقة بين الدالِّ والمدلول في العلامات/الألفاظ لا تضيف إلى خبرتنا شيئًا جديدًا، بل هي تشير إلى ما نعرفه بالفعل. وهذه العلامات/الألفاظ قد وُضِعت أساسًا لكي تدخل في علاقات تركيبية تجعلها تؤدي وظيفة دلالية.

وإذا كان القاضي عبد الجبار قد اكتفى بالتركيز على «قصد المتكلم» الذي بدونه لا يقع للكلام دلالة، فإن عبد القاهر قد صاغ نظرية للدلالة في التراث العربي تعرف بنظرية «النَّظْم»، وضع فيها قوانين كلية للدلالة اللغوية على مستوى التركيب، وأدخل علم «معاني النحو» أساسًا صلبًا لهذه النظرية. والفارق بين عبد القاهر وغيره من اللغويين والبلاغيين أنه تَنبَّه لدلالات العلاقات النحوية وتنبَّه لتأثيرها على الدلالة الوضعية للعلامة اللغوية في سياق بعينه. ولذلك نظر عبد القاهر لدلالة التركيب لا بوصفه حاصل جمع العلامات اللغوية المتضمنة فيه، بل بوصفه حاصل تفاعُل دلالات العلامات ودلالات التركيب معًا:

إن هذه العلاقات التي يسهب عبد القاهر في تحليلها في عبارة «ضرب زيد عمرا يوم الجمعة ضربًا شديدًا تأديبًا له» هي العلاقات النحوية التي تجعل العلامات اللغوية ذات دلالة محددة، وهي علاقات يمكن أن توضع على النحو التالي. والذي يكشف أن معنى العلامة الأولى «ضرب» لا يتضح إلا بالعلامة الأخيرة في الجملة:

إن هذه العلاقات «النحوية» هي التي تضفي على العلامات دلالتها من جانب، وهي التي تميز الدلالة اللغوية عن غيرها من الدلالات من جانب آخر. ولذلك يرى عبد القاهر أن اختلاف العلاقات النحوية يؤدي إلى تغيير المعنى رغم اتفاق العلامات المستخدمة في سياقين. أو لنقل بلغة عبد القاهر إن اختلاف «النَّظْم» يؤدي إلى تغايُر في المعنى، ولذلك يفرق عبد القاهر بين «الغرض» و«المعنى» ويعتبر أن «المعنى» هو حاصل تفاعل علاقات السياق. والفارق مثلًا بين قولنا «زيد كالأسد» وقولنا «كأن زيدًا الأسد» هو فارق في «المعنى» وإن كان «الغرض» واحدًا وهو تشبيه زيد بالأسد. والفارق في «المعنى» هو الذي يفصل عند عبد القاهر بين عبارة وعبارة.

ولا يتركنا عبد القاهر لاستنتاج أن هذه الخصيصة — خصيصة إنتاج خلال العلاقات التركيبية — قاصرة على اللغة دون غيرها من أنواع العلامات، بل يصرح بذلك تصريحًا كاشفًا وهو بصدد المقارنة بين «صناعة الكلام» وغيرها من أنواع الصناعات. وإذا كان الفكر البلاغي والنقدي قبل عبد القاهر قد اعتمد دائمًا على المقارنة بين «صناعة الكلام» وبين صناعات الوشي والنسج والصباغة، فإن عبد القاهر أيضًا يعتمد في كثير من نصوصه على تلك المقارنات، كأن يقول مثلا:

ولكن عبد القاهر — خلافًا لأسلافه — يدرك أن هذه المقارنة بين «الكلام» وغيره إنما هي مقارنة على سبيل الشرح والتوضيح، مقارنة لا تعني التماثل أو التطابق، ذلك أن باقي الصناعات يصح فيها التقليد والمحاكاة التي لا تنكشف من خلالها خصوصية «المبدع» أو «المتفنن»، وهذا أمر لا يقع في «الكلام»، وذلك بحكم خصوصية «النَّظْم» التي تميز كلامًا عن كلام، وبالتالي تؤثر في «المعنى». بهذه الطريقة يكشف لنا عبد القاهر عن وعيه بخصوصية الدلالة اللغوية، تلك الخصوصية التي تتميز بها من جهة قابلية علاماتها للدخول في علاقات هي التي تنتج «المعنى» أو «الدلالة». يقول عبد القاهر:

ليس أدل من هذا الفهم كشفًا عن إدراك عبد القاهر لخصوصية الدلالة اللغوية، وارتباطها بقابليتها للدخول في علاقات نحوية هي التي تنتج دلالة العلامات اللغوية. إن الفرق بين «نَظْم» و«نَظْم» أو بين «كلام» و«كلام» فارق يعود إلى مقدرة «المتكلم» ومهارته وكفاءته الخاصة في استخدام «القوانين» التي يتيحها «نحو» اللغة المعينة. وإذا كان المتكلم، لا يملك حيال العلامات/الألفاظ شيئًا من الحرية بحكم وضعيتها وعرفيتها، فإنه يمتلك حرية لا يستهان بها إزاء «قوانين النحو» التي «ينظم» من خلال قواعدها العلامات اللغوية. من هنا يعطي عبد القاهر للمتكلم دورًا هامًّا في النَّظْم، دورًا قد يتجاوز — في بعض الأحيان — حدود دور المتكلم في التصورات التراثية، ولكن هذا الدور يتضاءل — في معظم الأحيان — إذا كان الحديث عن الشِّعر وعن الإبداع الأدبي. يقول عبد القاهر:

وهذا الدور الذي يمنحه عبد القاهر للمتكلم فيما يتصل بالنَّظْم يؤكد وعي عبد القاهر بخصوصية الأداء اللغوي. وعلينا دائمًا ألا ننسى أن منطلقات عبد القاهر النظرية لا تختلف كثيرًا عن منطلقات القاضي عبد الجبار، ولذلك فحرصه على دور المتكلم لا يقل عن حرص القاضي خاصة وأن مدخله في دراساته كلها هو البحث عن «علة» لإعجاز القرآن، ومحاولته الدائبة لربط «الإعجاز» بمفارقة المتكلم — الله عز وجل — مفارقة تامَّة لسواه من المتكلمين. ولكن عبد القاهر يختلف عن القاضي بعمق قدرته التحليلية النابعة من وعيه اللغوي والبلاغي.

لذلك استطاع عبد القاهر أن يقارب تخومًا لم يُتَحْ لأسلافه الاقتراب منها، ولا يقلل من قدر عبد القاهر بأي حال من الأحوال أنه ظل واقفًا عند حدود هذه التخوم، ولم تُتِح له ظروف ثقافته آنذاك أن يتجاوز حدود المقارَبة من هذه التخوم التي قاربها عبد القاهر الواعي بدور المتلقي في «فهم» النص. ولا شك أن خلاف الفرق حول تفسير النص القرآني كان بمثابة واقع إمبريقي أمام عبد القاهر يساعده على اكتشاف معضلة «الفهم» وعلى الوعي بها. ولكن وعي عبد القاهر بالمعضلة لم يتجاوز حدود بعض اللمحات المتناثرة هنا وهناك في كتبه — وهي لمحات كان عبد القاهر طرفًا فيها بحكم انتمائه الأشعري — وبالتالي لم يمكنه هذا التورط في قلب الخلاف بلورة وعيه بالمعضلة. ومع ذلك لا نعدم عند عبد القاهر — في أحيان قليلة — بعض العبارات التي تشي بمقاربته لتخومها. يقول وهو بصدد تأكيد أولية «المعاني النفسية» وأسبقيتها على «النَّظْم» في «الكلام»:

إن عبد القاهر في هذا النص يلمح إلى إمكانية تعدد «المعاني» مع «النَّظْم» وذلك من خلال استشهاده بما قاله أبو علي الفارسي تعليقًا على قول الشاعر:

حيث تصلح كل من الكلمتين «كراي» و«كراكا» للابتداء بها، ويقرأ أبو علي البيت على أساس أن «كراي» خبر مقدم، وذلك اعتمادًا على سياق «المعنى» وبذلك يجب أن يفهم البيت على أساس أن «كراكا» مبتدأ مؤخر. والبيت — فيما يقول عبد القاهر — يحتمل قراءة أخرى لا تقديم فيها ولا تأخير. ولكن عبد القاهر يعود — بعد أن قرر إمكانية تعدد المعنى — ليهاجم المُؤَوِّلين مقررًا أن هذا العلم — «علم البلاغة» — هو العاصم من زَلَل التأويل وما يرتبط به من جهل. وفي النص — خاصة في أوله — مقاربة أخرى لم يتأملها عبد القاهر ولا بأس من الإلمام بها في هذا السياق.

يتحدث عباد القاهر عن «الترتيب» في الألفاظ والمعاني من وجهة نظر المتلقي، ويرى أن النظر إلى حال السامع ينبئ أن الألفاظ تقع في السمع أولًا، ثم تليها المعاني في النفس. وإذا كان عبد القاهر يقارب هذه الفكرة بهدف نفيها عن مفهوم «النَّظْم» الذي يحرص عبد القاهر على أن يجعل ترتيب الألفاظ فيه تابعًا لترتيب المعاني النفسية، فإن عبد القاهر لو جمع بين الزاويتين — زاوية المتكلم وزاوية المتلقي — لاستطاع ببساطة أن يرسم لنا الدائرة الكلامية التي رسمها دي سوسير بعده بقرون عديدة.

إن «أشعرية» عبد القاهر، وطبيعة المعضلات الدينية التي كان يواجهها حجبته عن الانطلاق داخل التخوم التي وقف عند حدودها، لذلك كان حريصًا أن يعطي «للمعاني النفسية» مركز الصدارة على «النَّظْم» المعبر عنها، وذلك انصياعًا للمفاهيم التي رسخها أسلافه الأشاعرة — كما رأينا — خاصة توحيدهم بين «الكلام» و«المعاني النفسية» خروجًا من مأزق حدوث الكلام الإلهي. ولذلك أيضًا لم يستطع عبد القاهر — رغم لفتاته الدالة — أن يعمق إمكانية تعدد المعنى في فهم النص الواحد. لقد كانت هذه كلها مشكلات قاربها عبد القاهر، فهل استطاع المتصوفة سبر بعض أغوارها؟

نظرة ابن عربي — كما أسلفنا — للعلامات اللغوية نظرة خاصة لا تفصل بين العلامة اللغوية وغيرها من أنواع العلامات، فهي كلها علامات تحيل إلى بعضها البعض، فالوجود بكل مراتبه يحيل إلى أصوات اللغة، كما تُحِيل أصوات اللغة إلى تلك المراتب الوجودية. فإذا تاوزَنَ مستوى المراتب الكلية والحروف إلى مستوى الموجودات المركبة والكلمات أو العلامات اللغوية وجدْنَا أن الكلمات تُحيل إلى الموجودات كما تحيل الموجودات إلى الكلمات. هكذا يستطيع ابن عربي أن يوحد العلامات اللغوية بغيرها من أنواع العلامات، وتظل التفرقة بين العلامات تفرقة اعتبارية لا حقيقية. وكل ما يمكن أن يقوله ابن عربي عن علاقة «الظاهر والباطن» بقوله عن علاقة العلامات اللغوية بغيرها من أنواع العلامات. إن الوجود كله سواء بموجوداته العينية أم الخيالية أم اللفظية أم الكتابية وجود دال على حقيقته الباطنية العميقة، الحقيقة الإلهية. هذه الحقيقة الإلهية سارية في كل جزئيات الوجود وتفاصيله مرئية أم مسموعة أم معقولة أم مُتخَيَّلة أم ملفوظًا بها أم مكتوبة.

من هذا المنطلق لا بد أن يكون الكلام — على مستوى التركيب — مساويًا لمجمل الوجود، وإذا كان التركيب اللغوي — في أبسط صوره — يقوم على علاقة مسند ومسند إليه، فمعنى ذلك أنه يقوم على علاقة تفاعل بين ثلاثة عناصر — أو علامات — هي الذات والحدث والرابطة، أو هي المسند والمسند إليه والرابطة، والوجود كله بالمثل — يقوم على ثلاثة عناصر هي الذات الإلهية الغنية بذاتها، والحدث هو العالم كله بكل مراتبه، أما الرابطة التي تربط بين الذات والحدث فهي «الألوهة» أو مجموع الأسماء الإلهية التي تمثل وسيطًا بين الذات الإلهية والعالم.

وإذا كان فهم «النصوص» اللغوية — على مستوى دلالتها الوضعية الظاهرة — أمرًا يتفاوت فيه البشر، فما بالنا بفهم «النصوص» اللغوية على مستوى دلالتها الوجودية الباطنة؟ وابن عربي يدرك — أولًا — معضلة الفهم على مستوى الكلام الوضعي وذلك حيث يقول:

إن ابن عربي هنا، وإن كان يمهد لفكرته الأساسية، يقترب اقترابًا شديدًا من فهم معضلة «القصد/النص/الفهم» حيث يرى أن للغة قوة دلالية في ذاتها تجعلها قابلة لتعدد التفسيرات على مستوى الدلالة الوضعية الظاهرة للغة. ولا بد أن يكون الأمر أكثر تعقيدًا في فَهْم المستوى الوجودي الباطن لدلالة اللغة، أكثر تعقيدًا بحكم توتر العلاقة بين الدالِّ والمدلول من جهة، وبحكم توتر العلاقة بين المسند والمسند إليه على مستوى التركيب من جهة أخرى:

إن هذه المقارنة التي يعقدها ابن عربي بين علم صاحب المقام وعلم صاحب الكشف مقارنة تستهدف التفرقة بين العلم بالمعنى اللغوي الوضعي، وبين العلم الكشفي الذي يقرأ «اللغة» قراءة وجودية في مستواها الباطني العميق، في المستوى اللغوي الوضعي يشير الضمير وكذلك الاسم إلى مدلول مُعيَّن ثابت، يظل هو هو مهما تَكرَّرت العلامة اللغوية الدالة عليه. ولكن هذا التكرار — في القراءة الوجودية — ينمحي ويزول، فالمشار إليه في حالة تَخلُّق جديد نحن — أهل الظاهر — في لَبْس منه، وهذا التخلق يدركه الصوفي العارف صاحب الكشف، فيدرك أن الضمير المكرَّر أو الاسم المكرر لا يدل على نفس المدلول ولا يشير إليه، بل يدل على مدلول جديد، وهذا الكشف شأنه أن يرى للعبارات اللغوية — التي تبدو ثابتة — معاني جديدة في كل لحظة.

في مثل هذا الفهم لا يكون «النص» اللغوي في حالة ثبات ما دام المدلول في حالة تَغيُّر دائم وخلق جديد، يستوي في ذلك النص اللغوي العادي والنص القرآني الدال — بحكم مصدره — على حركة الوجود الدائبة. من هذا المنطلق أيضًا لا تكون «المعرفة» ثابتة، بل يصيبها نفس التوتر الذي يكمن في موضوعها. وهذه الحركة الدائمة المتوترة في «الوجود» و«المعرفة» و«النص» هي التي تمكن ابن عربي من طرح مفاهيم جديدة مغايرة وتجعل «التأويل» أمرًا مشروعًا على مستوى الوجود وعلى مستوى النص، وتجعل فعل «القراءة» فعلًا شاملًا لا يقصر مفهوم «النص» على النص اللغوي، بل يمتد به ليشمل «الوجود» فيحيل الوجود كله إلى «نص» بالمعنى السيميوطيقي.

وليس هذا الفهم الذي نجده عند ابن عربي وعند الصوفية عمومًا غريبًا كما قد يبدو لأول وهلة عن التراث الثقافي والديني الذي ينتمي إليه ابن عربي، فالقرآن نفسه يشير إلى «الآيات» التي بثَّها الله في الكون بوصفها «علامات» دالة على وجود الله، ويحض البشر على «تأمُّل» هذه الآيات وعلى اكتشاف دلالتها لتُقرِّبَهم إلى الإيمان به والتسليم بوجوده وبوحدانيته. وقد نخرج هنا عن حدود هذه الدراسة التمهيدية لو استعرضنا «النصوص» القرآنية في هذا الصدد والتي تحتاج لدراسة مستقلة. وقد سبقت لنا الإشارة إلى أن القرآن قد استخدم ألفاظ «كلمة» و«كلمات» للدلالة على بعض الموجودات. والفارق بين المتصوفة وبين المفكرين الذين حاولنا تحليل مفاهيمهم في هذه الدراسة فارق في الدرجة لا في النوع، حيث استطاع ابن عربي — بحكم ذاتية التجربة الصوفية — أن ينطلق إلى آفاق حَوَّم حولها غيره ولم يَكَد يشارفها.

(٤) «المجاز» والتحول الدلالي في اللغة

هذه هي الخاصة الثانية التي تميز العلامات اللغوية عن غيرها من أنواع العلامات. وما دام المفكرون المسلمون قد تَنبَّهوا للخاصية الأولى للعلامات اللغوية، فمن الطبيعي أن يتنبهوا أيضًا لحقيقة أن العلامات اللغوية تتميز بقابليتها — دون غيرها من أنواع العلامات — للتحول الدلالي فيما يعرف بالاتساع والاشتراك والتضاد والمجاز … إلخ.

وسيكون تركيزنا في هذه الفقرة الأخيرة — بهدف الايجاز والاختصار — على التحول الدلالي في علاقة «المجاز» دون غيرها من العلاقات. ومن الطبيعي أن يخرج عن نطاق دراستنا أولئك المفكرون الذين أنكروا — لأسباب دينية — وجود المجاز في اللغة، تمهيدًا لنفي «المجاز» عن القرآن، وذلك للوقوف ضد «تأويل» النص القرآني والاكتفاء بدلالته الظاهرة.

ولقد سبقت لنا الإشارة إلى مقارنة القاضي عبد الجبار بين دلالة «المعجزات» ودلالة «الكلام» ورأينا أنه اعتبر المعجزة أشد دلالة:

والذي يهمنا أن نلاحظه هنا أن القاضي عبد الجبار جعل «المجاز» و«الاستعارة» سمة خاصة بالكلام تقع له على مستوى التركيب. ويكفينا هذا التنبه لهذه الخاصية، ذلك أن القاضي — بحكم مدخله العقلي — جعل هذه الخاصية اللغوية بمثابة «عيب» في الدلالة اللغوية يقلل من شأنها إذا قورنت بغيرها من الدلالات العقلية.

ولكي يتجاوز القاضي عبد الجبار هذا التهوين الضمني من شأن اللغة ودلالتها حاول أن يربط التحول المجازي في اللغة بجانبي الدلالة اللغوية اللذين ناقشناهما فيما سبق وهما: جانب المواضعة وجانب قصد المتكلم. وإذا كانت «المواضعة» نوعًا من العرف الاجتماعي في دلالة اللغة هو الذي يربط الدالَّ بالمدلول، فإن القاضي عبد الجبار جعل لهذه «المواضعة» الاجتماعية دورًا في التحول المجازي على مستوى «المفردات» اللغوية.

إن هذا الانتقال في دلالة الألفاظ من المجاز إلى الحقيقة ومن الحقيقة إلى المجاز انتقال يتم «بالتعارف». وهذا التعارف هو الذي يؤدي إلى تثبيت الدلالة اللغوية، ويمنحها — في نظر القاضي — مشروعيتها الدلالية، ولو قلنا للقاضي عبد الجبار إن التحول من الحقيقة إلى المجاز إنما يبدأ في اللغة في نصوص لها طابع فردي — أولًا — ثم يشيع هذا الاستخدام وينتقل من المستوى الفردي إلى المستوى الجماعي فيصبح عرفًا نطلق عليه حينذاك «المجاز الميت» أو «الاستعارة الميتة»، لو قلنا مثل هذا الكلام فلا أظن أن القاضي عبد الجبار يمكن أن يتفق معنا. إن ردَّ التحول المجازي في العلامات اللغوية إلى «التعبير الفردي» من شأنه أن يشوش على القاضي مفهومه للدلالة اللغوية.

هكذا نجد أن القاضي يتعامل مع التحول المجازي في دلالة اللغة تعامله مع دلالتها الوضعية الحقيقية، فيجعل التحول على مستوى المفردات عرفيًّا خاصًّا بالاستعمال الاجتماعي ويجعل التحول على مستوى التركيب فرديًّا خاصًّا بالمتكلم ومرهونًا بقصده وإرادته. وعلينا ألا ننسى أبدًا أن القاضي كان مشغولًا أساسًا بقضية الكلام الإلهي، ولو قلنا له مثلًا: إن معرفتنا بقصد المتكلم العادي لا تتحقق إلا عبر دلالة ملفوظة، فكيف تشترط علينا أن نعرف قصد المتكلم قبل معرفة دلالة كلامه؟ إن هذا إن صح أن يتحقق في فهم دلالة الكلام الإلهي لأننا نفهم قصد المتكلم بالعقل كما تقول، فإنه لا يصح في حالة الكلام البشري. لو اعترضنا على القاضي بمثل ذلك فإن رده سيتضمن التفرقة بين أمرين: مستويات المتكلمين من جهة، ومستويات الكلام من جهة أخرى.

إذا نظرنا في مستويات المتكلمين يمكن لنا أن نميز مع القاضي بين المتكلم الذي ثبتت حكمته — الله — وبين المتكلم الذي لم يثبت لنا ذلك عنه، في الحالة الأولى لا بد أن يقع للكلام دلالة، ويكون فهمنا لدلالته نابعًا من إدراكنا لصفات المتكلم وحكمته، فندرك مراده أو «قصده» ونفرق بين الحقيقة والمجاز. أما في حالة المتكلم العادي فإن كلامه «يدل» بمعنى آخر هو أن يكون طريقًا للنظر في «قصد» هذا المتكلم. وإذا نظرنا في مستويات الكلام أمكن لنا أن نميز بين مستويين: مستوى الكلام المجرد من قرينة لفظية تكشف عن تحوله الدلالي من الحقيقة إلى المجاز، ومستوى الكلام المتضمن لمثل هذه القرينة. وهذه التفرقة بين المتكلمين والكلام من جهة، وبين مستويات كل منهما من جهة أخرى إنما تستهدف في النهاية الدفاع عن «دلالة» الكلام وإن كانت تظل مع ذلك كله تضع دلالة الكلام في مستوى أدنى من مستوى الدلالات الأخرى:

إن معضلة القاضي هي أن حرصه الدائم على ربط اللغة بغيرها من أنواع الدلالات ربطًا وثيقًا لم يمكنه من إدراك آليات الدلالة اللغوية التي تفصلها عن غيرها. ورغم تنبهه الذي أشرنا إليه لخواص الدلالة اللغوية على مستوى التركيب ومستوى التحول الدلالي، فإنه ظل — بحكم مدخله الديني العقلي — يتعامل مع الدلالة اللغوية داخل إطار الدلالة العقلية بشكل عام. من هنا نفهم سر هذا الحرص على التمييز بين المتكلم والكلام من جهة، وسر هذا الحرص على التمييز في اللغة الدلالة اللفظية والدلالة التركيبية من جهة أخرى.

وإذا كانت اللغة على مستوى المفردات تقوم بوظيفة «إشارية» بحتة حيث يقوم الاسم مقام الإشارة حالة غياب المشار إليه عن الحواس، أو حالة ما إذا كان المدلول مما لا يجوز الإشارة إليه أصلًا، فإن القاضي يعود — وهو بصدد الحديث عن المجاز — إلى التفرقة بين نوعين من الدوال اللغوية أو الأسماء: الألقاب المَحْضة وأسماء الصفات، ويرى أن الألقاب المحضة — كأسماء الأعلام مثلًا — ذات طبيعة إشارية بحتة بحيث تكاد تكون خالية من معنى زائد على وظيفتها الإشارية إلى ما تدل عليه، ويقابل هذه الأسماء الألقاب أسماء الصفات التي تشير إلى معانٍ يمكن إدراكها عقليًّا وفهمها. النوع الأول من الأسماء — الألقاب — لا نقله إلى المجاز وإن صح أم يستخدم اللقب للإشارة لأكثر من مُسمًّى، والنوع الثاني وهو أسماء الصفات هو الذي يصح أن يقع المجاز فيه. يقول القاضي مُفرِّقًا بين هذين النوعين من الأسماء:

ورغم أهمية هذه التفرقة فإن القاضي لم يدرك إمكانية التحول الدلالي في أسماء الأعلام أو الأسماء الألقاب كما يطلق عليها. إن عبارة مثل «قضية ولا أبا حسن لها» أو «لا يُفْتَى ومالك في المدينة»، وغيرها من العبارات قد استخدمت اسم العلم استخدامًا خاصًّا نقله من وظيفته الإشارية إلى «شخص» بعينه ليكون دالًّا على الوظيفة، التي يمثلها ذلك الشخص، والتي يمكن أن يقوم بها «آخر» في زمان مختلف. إن اسم العلم في مثل هذه العبارات لا يفيد فقط ولكنه «يعني» أيضًا، وذلك بحكم تحول «الاسم» في ثقافة بعينها إلى «رمز» دالٍّ، وهذا التحول «الرمزي» إنما تم عبر تحول «مجازي».

ومثل هذه الأسماء ذات الدلالة الرمزية في الثقافة يمكن أن يعاد توظيفها في النصوص الشعرية توظيفًا متميزًا يتجاوز دلالتها «المجازية» أو «الرمزية» المباشرة إلى أبعاد وآفاق سيميوطيقية تشكل النص الشعري وتربطه بسياق الثقافة التي ينتمي إليها، كما يمكن أن تكشف عنه الدراسات مستقبلًا في شعرنا الحديث والمعاصر.

لم يمكن القاضي عبد الجبار أن يشارف هذه الآفاق — ولا تثريب عليه — ويكفيه أنه تَنبَّه لخصوصية الدلالة اللغوية كما أشرنا من قبل. وإذا كانت الألقاب المحضة لا يصحُّ وقوع المجاز فيها، فإن أسماء الصفات هي التي تخضع لهذا التحول الدلالي، وذلك بحكم دلالتها المعنوية من حيث إنها حاملة لمعنى يمكن أن يقارَن بمعنى غيره. لذلك يقصر القاضي عبد الجبار العلاقات المجازية على علاقة المشابهة والمُقارَنة، وهذه فكرة يمكن أن نستشفها من تحليلاته للكثير من «آيات الصفات» في القرآن في الجزء الخامس من كتابه المغني. إن المشابهة التي يقصر عبد الجبار علاقات المجاز عليها ترتبط في نظامه الفكري بالقياس المنطقي الذي ينقلنا من إطار المعروف إلى إطار المجهول، وهذا «القياس» يخضع لمبدأ عام أثير عند المعتزلة عمومًا هو مبدأ «قياس الغائب على الشاهد»، وهو المبدأ الذي يؤدي بهم تطبيقه إلى إثبات «التوحيد» و«العدل». وإذا كان «قياس الغائب على الشاهد» لا يصح أن يؤدي إلى «التسوية» بين العالمين: عالمي الغيب والشهادة، فكذلك المجاز القائم على المشابهة لا يصح أن يختلط طرفاه وإلا اختلطت الحدود بين العوالم:

وليس هذا الحرص على التمييز بين الحقيقة والمجاز خاصًّا بالقاضي عبد الجبار، بل لعل القاضي في النص السابق يكرر بألفاظ أخرى ما سبقه إليه الجاحظ من الحرص على عدم التداخل بين طرفي المجاز حيث يقول:

وليس هذا الحرص على التمييز بين طرفي المجاز عند الجاحظ والقاضي معًا إلا تأكيدًا منهما لطبيعة الوظيفة التي حدداها للغة، سواء كانت «البيان» عند الجاحظ أو «الإنباء» عند القاضي. من هذا المنطَلَق أيضًا يحرص كل منهما على جعل حق «التحويل المجازي» من حق الجماعة وينبغي أن يخضع — بدوره — للعُرف والمُواضعة. ويكاد الجاحظ — ويتابعه القاضي في ذلك — يمنع الشعراء والمبدعين من الخروج على الإطار العرفي المجازي في تعبيراتهم. فيقول:

وهذا ما يكرره القاضي عبد الجبار تقريبًا مستخدمًا أمثلة أخرى وذلك في قوله:

ويبدو لنا — الآن — أن عبد القاهر قد طور أفكاره تطويرًا لافتًا في دلائل الإعجاز بحيث يتحتم علينا أن نعيد قراءته قراءة «تزامنية» لا تفصل بين الأسرار والدلائل وتتعامل معهما بوصفهما نصًّا واحدًا. وذلك — بالقطع — لا يتعارض مع القراءة «التاريخية» التي تهتم بتطور فكر عبد القاهر. وحسبنا الآن أن نشير إلى بعض ثمار القراءة «التزامنية» حيث نجد عبد القاهر في الدلائل يربط كل ضروب المَجاز بالنَّظْم ويجعلها من أحكام التركيب:

وإذا كان عبد القاهر في الأسرار يحدد مفهوم «المجاز» بناء على تفرقته بين «اللغة» و«الكلام» فيرى للمجاز حدًّا في «المفرد» مغايرًا لحده في «الجملة»، فإنه في الدلائل يُرسِي للمجاز مفهومًا آخر يتجاوز به هذه الثنائية التي تفصل بين «الكلمة» و«الجملة». وإذا كان في الأسرار ينظر إلى «المجاز» من خلال مفهوم «النقل» غير اللازم عن المُواضعة الأصلية اللغوية، فإنه في الدلائل يتجاوز هذا المفهوم ليناقش المجاز من خلال فكرة «التحوُّل الدلالي»، إذا صح لنا استخدام هذا المفهوم. ولكي تتضح لنا هذه المفارقة علينا أن نقارن بين المفهومين. يقول في الأسرار:

إن تفرقة عبد القاهر في هذا النص بين دلالة المواضعة — وضع واضع أو مواضعة — وبين دلالة المجاز تفرقة تحرص في الواقع على الربط بين الدلالتين. ويتجلى هذا الربط بين المُواضعة اللغوية — أو أي مُواضعة طارئة — وبين المجازية في اشتراط عبد القاهر أن يكون ثمة «ملاحظة» بين الدلالة المجازية والدلالة الحقيقية، أو لِنَقُل — بطريقة أخرى — إن عبد القاهر يحرص على ضرورة وجود «علاقة ما» — ملاحظة — بين الدلالتين. ولذلك قلنا إن عبد القاهر يعتمد هنا في مفهومه للمجاز على فكرة «النقل». صحيح أنه يفرق بين «النقل» المجازي وأنماط أخرى من «النقل» اللغوي الذي يعد بمثابة مُواضعة طارئة أو جديدة — كالنقل اللغوي في أسماء الأعلام أو في اللهجات المختلفة التي تنتمي إلى لسان واحد — إلا أن المجاز يظل يعتمد على «النقل» الذي يشترط فيه أن يكون غير لازم.

تتطور هذه الفكرة في الدلائل تطورًا لافتًا حتى يكاد عبد القاهر ينكر مفهوم «النقل» وينفيه عن المجاز حين يقول:

والصحيح الذي يذكره عبد القاهر في «حده المجاز» ينفي اثنينية «اللغة» و«الكلام» من جهة، كما يطور مفهوم «النقل» من جهة أخرى. إن «المجاز» بأنواعه وأنماطه المختلفة لا يتصور وقوعه — كما سبق أن استشهدنا بعبد القاهر — في الكلم المفردة، ولا يتصور بعيدًا عن النظم والتركيب وعلاقات النحو. إن الكلم المفردة التي تتكون منها اللغة:

ولكن هذه العلامات اللغوية كما تتميز بقابليتها للدخول في علاقات تركيبية، تتميز أيضًا بقابليتها للتحول الدلالي بحيث تتحول العلامة — في سياق بعينه — إلى علامة ذات دلالة مركبة، يتحول مدلولها إلى دالٍّ يشير إلى مدلول آخر. فإذا وصفت فتاة مثلًا في سياق معين بأنها نَئُوم الضحى، فإن الصفة «نَئُوم الضحى» تشير إلى مدلول حرفي هو أن الفتاة تنام حتى ترتفع الشمس في السماء. ولكن هذا المدلول الحرفي لا يعني في السياق شيئًا، ولذلك يتحول هذا المدلول إلى دالٍّ يشير إلى أن الفتاة مترفة ناعمة لها من يخدمها ويكفيها شئون نفسها وبيتها. وعبد القاهر وإن كان لا يتحدث عن «التحول الدلالي» كما نتحدث، فإنه يفرق بين «المعنى» و«معنى المعنى» وأحيانًا يفرق بين «المعاني الأُوَل» و«المعاني الثَّوانِي»:

إن العلاقة بين الدالِّ والمدلول — في العبارة المجازية — كما يفهمها عبد القاهر يمكن أن ترسم على النحو التالي:

وإذا كان عبد القاهر يرى أن الانتقال من «المعنى» إلى «معنى المعنى» — في حالة المتلقي — يقع على «سبيل الاستدلال»، فإن «الاستدلال» الذي يعنيه عبد القاهر هو دون شك الاستدلال العقلي الذي يجعل المتلقي طرفًا في عملية «صنع» النص عن طريق «التأويل». وليس هذا «الاستدلال» العقلي في عملية التأويل اللغوي في قراءة النص وفهمه إلا محصلة لربط الدلالة اللغوية بالدلالة العقلية في تراثنا:

إن عملية «الاستدلال» التي يقوم بها المتلقي «بالنظر اللطيف» وتؤدي به إلى «التأويل» أشبه بأن تكون عملية معاكسة لما يقوم به «الشاعر» أو «الكاتب» حين يعمد — في التعبير المجازي — إلى إثبات معنى فلا يختار الألفاظ الدالة عليه في اللغة، بل يختار ألفاظًا دالة على معنى آخر، وهذا المعنى الآخر من شأنه أن يكون تاليًا للمعنى الأول من الناحية الوجودية، فإذا أراد مثلًا أن يعبر عن صفة الطول في رجل فهو لا يلجأ للفظ الدال في اللغة على الطول، بل يعبر عن معنى آخر هو طول حمالة سيف الرجل — النجاد — وهو معنى تالٍ — وجوديًّا — لكون صاحب السيف طويلًا. وكذلك إن أراد الشاعر أن يعبر عن جمال جيد الفتاة فلا يأتي باللفظ الدال دلالة مباشرة على ذلك، بل يأتي بألفاظ دالة على معنى آخر — تالٍ وجوديًّا — وهذا المعنى الآخر يشير إلى «المعنى الأصلي» المراد، كأن يقول مثلًا «طويلة مهوى القرط» فيدل اللفظ — بدلالته المباشرة — على طول القرط الذي تتزين الفتاة به، وطول القرط تابع لكون جِيد الفتاة طويلًا. إن عملية الاختيار التي يقوم بها الشاعر أو الكاتب للتعبير المجازي تتم — بلغة عبد القاهر — على النحو التالي:

إن هذا الحديث عن «المعنى» الذي يريده الشاعر، وعن «المعنى التالي وجوديًّا» الذي يأتي الشاعر باللفظ الدالِّ عليه، حديث يؤكد وعي عبد القاهر بعملية «التداخل الدلالي» أو «السمطقة» في الدلالة اللغوية، حيث يشير اللفظ — الدالُّ اللغوي — إلى مدلول يكون في ذهن المتلقي صورة — شبه أيقونية — تتحول بدورها إلى دالٍّ — غير لغوي في هذه الحالة — يشير إلى مدلول الشاعر، هذا المدلول هو «المعنى الأصلي» في تعبير الشاعر، وهو «المعنى الثاني» أو «معنى المعنى» من زاوية المتلقي.

وهذا الحديث يؤكد — من ناحية أخرى — ارتباط الدلالة اللغوية بغيرها من أنواع الدلالات «الوجودية». ويؤكد في نفس الوقت ارتباطها بالإطار المعرفي العام الذي انطلق منه الفكر التراثي في النظر إلى الدلالة اللغوية. وهذا يؤكد أن فكر عبد القاهر اللغوي والبلاغي — وإن تميز في إنجازاته التفصيلية — ينتمي في أصوله للتراث بمعناه الواسع الذي حاولنا أن نناقش بعض جوانبه في هذه الدراسة الاستكشافية. هذا التراث وإن تَعدَّدتْ مداخله وطرائق التفكير فيه يظل تراثًا ذا ملامح عامة على مستوى الفكر اللغوي والبلاغي، أو على مستوى النظر الفلسفي والكلامي، أو على مستوى التجربة الصوفية.

ولا شك أن ثمة جوانب أخرى أصيلة في التراث يمكن أن تدخل في إطار دراسة «العلامات»، جوانب أكثر اتساعًا وعمقًا من ذلك الجانب الذي تَعرَّضْنا له في دراستنا هذه، وحسبنا أن نشير على سبيل الحدس والتخمين إلى كتب تفسير الأحلام، التي تتعامل مع الحلم، بوصفه علامة دالة على مخزون ثقافي يمكن لنا أن نعيد — من خلالها — اكتشاف فهم القدماء لما نطلق عليه «آليات الثقافة» و«تداخل أنظمتها الدلالية».

ولعلنا في النهاية نكون قد لفتنا الأنظار — أنظار الباحثين والدارسين — إلى أهمية هذا العلم — علم العلامات — فيما يمكن أن يفتحه لنا من مداخل تمكننا من إعادة قراءة تراثنا بكل جوانبه قراءة جديدة، فنعيد اكتشاف ذاتنا الثقافية من خلاله، ونصحح في نفس الوقت علاقتنا بالتراث الغربي وننفي عنها التبعية. هذا حسبنا، وبالله التوفيق.