فلسفة الأشياء الصغيرة

(١) الفلسفة في قرص مضغوط

تُقال «الفلسفة» (هذا النوع من «الحب» الذي لا موضوع له) على معانٍ عدة؛ ولذلك نحن لا نسأل عنها بنفس الطريقة في عصريْن أو مجتمعيْن مختلفين. كل سؤال عنها هو يصدر عن توقيع لا مرئي يوجه أي علاقة معها. إلا أنه قد يجدر بنا أن نميز بين نوعين على الأقل من التساؤل عن معنى هذا الجنس من الخطاب الذي ارتبط اسمه بتهديد مؤسسة الحقيقة في كل ثقافة: أحدهما داخلي، يطرحه الفلاسفة أنفسهم، يفترض أن أفضل إدراك لمعنى الفلسفة هو تعريفها وفق صيغة السؤال «ما هو؟» كذا تساءل هَيدغر ودولوز وأغمبن، من المعاصرين. وقالوا «ما هي الفلسفة؟» كأنه لا معنى لأي تساؤل عن «الحاجة إليها اليوم» إلا «بعد» إدراك مفهوم حقيقي عن «ماهيتها». أما النوع «الآخر» من التساؤل عن «الشيء» المسمى «فلسفة» فهو ينتمي إلى منطقة خارجية، حدودية، معها؛ ولذلك هو استفهام يتحاشى السؤال «ما هو؟» ويفضل أن يتساءل عن «جدواها» ولا سيما «في هذا العصر». وذلك يفترض أن فهم «الحاجة إليها اليوم» هو أهم وأخطر من إدراك ماهيتها. وعلى هذا النحو تساءل ماركس وأدورنو وهابرماس مثلًا، بوصفهم متفلسفة يقفون على مسافة نقدية وسوسيولوجية من ورشة التفلسف التقليدي؛ لأنه صار يقع خارج مدار المجتمعات التي باتت تطرح أسئلة أخرى من جنس تاريخها الجديد.

لكن فلاسفة آخرين قد أخذوا سبلًا أقل فضولًا في احتمال هذا الإحراج الاستثنائي: فهم بقدر ما تخلوا عن أسئلة «الماهية» والشوق إلى إعادة «تأسيس» المسائل القصوى للفيلسوف (مثل الوجود والعالم والنفس والإله … إلخ) هم أيضًا يستنكفون من أي تعامل «اقتصادي» يحاسب الفيلسوف بوصفه «خبيرًا». هكذا عمل فوكو ودريدا ورورتي وسلوتردياك، مثلًا، على تغيير موضوع الفلسفة، والتساؤل مثلًا: ماذا يمكننا أن نفعل بالفلسفة؟ كيف يمكن للفلسفة أن تساعدنا على بناء عوالم أو تشكيل ذاتيات أو تصور أجهزة معنى لم يعرفها الإنسان التقليدي، ودون أن تحتاج لتسمية نفسها بما هي كذلك؟ إن اسم «الفيلسوف» ليس ضروريًّا، المهم هو الحالة الفلسفية التي تنبثق في مجتمع أو جيل ما.

من أجل ذلك فإن سؤال «لماذا الفلسفة؟» يشبه أن يكون توقيعًا إنكاريًّا على توجسٍ ما من هذا النوع من فن التفكير. فهو يصدر عن منطقة خارجية أو حدودية، تفترض إمكانية الاستغناء عن الدخول في علاقة معها؛ ولذلك هي تبدو «لماذا؟» بلا سبب واضح. وكلُّ لماذا بلا سبب مرئي هي موقف لا يعادي الفلسفة بالضرورة، بل يستعمل حقه في الإشارة إلى كل مساحة الإشكال التي تثيرها الفلسفة في أفق الفهم السائد لدى شعب ما، ولأنه لا يوجد خوف أو قلق بلا توقيع، فإن التساؤل الإنكاري عن الفلسفة في جملتها هو أيضًا السياق المناسب والمخصوص؛ حيث تُطرح الأسئلة الإشكالية عن «الحاجة إليها» ليس فقط عمومًا، بل «اليوم» تحديدًا. «اليوم» هو توقيع حادٌّ ولا يقبل أي تفاوض أسلوبي معه قد يقلص من هيبته الأخلاقية. معنى «اليوم» هو إذن أفق السؤال عن الفلسفة بواسطة صيغة «لماذا؟» الإنكارية، وهي الصيغة الوحيدة القادرة على تعويض صيغة السؤال «ما هو؟» وفجأة نرى كل مساحة الانتقال من «ما هي الفلسفة؟» إلى «ما الحاجة اليوم إليها؟»

إن عبارة «اليوم» هي التوقيع الذي يمتص كل خطورة السؤال عن الفلسفة بوصفها يمكن أن تكون «حاجة» عاجلة لم نفكر بها من قبل. ومن يملك مفهومًا مناسبًا عن «اليوم» هو يملك سلفًا مقامًا مفيدًا لمواجهة كل «لماذا» مهما كانت عصية على الفهم. ولكن ما معنى «اليوم» المقصود هنا؟

إن التقنية هي شكل «اليوم» ما بعد الميتافيزيقي الذي دخلته الإنسانية دون امتلاك أي مخرج منه أو أي قدرة على إيقافه. التقنية هي نمطٌ كَشَفَ عن حقيقة الكائن بوصفه كينونة مجمَّعة ومجهزة تحت تصرف إرادة اقتدار تكمِّم كل شيء وتستهلكه دون أي حاجة للسؤال عن معنى كينونته. لقد فقد الإنسان كل علاقة «قرب» أو «قرابة» مع كينونة التقنية التي صارت تهيكل أفق وجوده. وهكذا ينبهنا هَيدغر إلى أن إرادة التقنية قد أفلتت من الإنسان، فهو واقع في لعبتها المرعبة ولا يدري إلى أي جهة هي تنزلق به مسرعة.

في هذا السياق المخصوص علينا أن نعيد صياغة السؤال الذي انطلقنا منه، وعلينا أن نقول عندئذ: «لماذا الفلسفة في عصر التقنية؟» ما الحاجة اليوم إليها؟ في يوم أصبح فيه الإنسان — الذي ظن يومًا ما، حسب عبارة ديكارت، أنه بالتقنية سوف يصبح بمثابة سيد ومالك للطبيعة — هو نفسه أسير «القشتال» المرعب الذي امتص كل تأويل ممكن لمستقبل الطبيعة البشرية بما هي كذلك.

قبل الدخول في عصر التقنية كانت الفلسفة تقدم دروسها النموذجية في راحة ميتافيزيقية مثيرة. كان درس سقراط: «اعرف نفسك بنفسك» سببًا كافيًا لمحبة الحكمة والانخراط فيها بحثًا عن السعادة القصوى؛ إذْ كان الإنسان يشعر بأنه الخانة الفارغة التي يجب ملؤها بالسؤال عن نفسه. ذلك أن سرديات «الوجود» و«العالم» و«الآلهة» قد استولت على كل مساحة الحقيقة، ولم تترك للحيوان «المائت» من مهمة سوى أن يشغل نفسه بالسؤال عنها. وهو لا يملك من سبيل إلى إنجاز مهمته سوى أن يتشبه بالآلهة بقدر طاقة الإنسان، حسب عبارة أفلاطون. وكان الافتراض هو أن معرفة أنفسنا سوف تقودنا من الداخل إلى معرفة الوجود نفسه ومعرفة العالم أو الإله … إلخ.

لكن دخول الإنسانية في عصر التقنية بشكل جارف ومعمَّم سرعان ما غير طبيعة الحاجة إلى الفلسفة، وبالتالي من طريقة التفلسف نفسها.

إن الحدث ما بعد الميتافيزيقي الذي شكل ملامح «اليوم» الذي نعاصره هو أن عصر التقنية قد جرَّد الفلسفة التقليدية من صلاحيتها ولكن أيضًا من خطورتها القديمة، بل هو قد ألغى الشخصية التقليدية للفيلسوف ومع هذا الإلغاء هو قد سحب أيضًا كل التهم المتوارثة ضده. ومن ثم فإن شطرًا واسعًا من الضغينة على الفلاسفة ومن التجديف على اسم الفلسفة هو قد تقادم بشكل مضحك. إن كراهية الفلسفة هي اليوم بلا موضوع. كل التهم التي توجه إلى الفلسفة هي اليوم اتهامات فقدت صلاحيتها؛ لأن الشخصية المتهمة قد انسحبت من الركح. إن الفلسفة التي يمكن اتهامها بإفساد الشباب أو التجديف على الآلهة أو نشر الإلحاد … إلخ، لم تعد موجودة إلا في سرديات حزينة لغير الناطقين بها. ولذلك فإن كل الاتهامات ضد الفلسفة هي اليوم مجرد رواسب هووية لجيل سابق، جيل ينتمي في مصادر نفسه إلى ما قبل عصر التقنية؛ حيث لا يزال ممكنًا اتهام الفلسفة بتهديد عالم الإنسان القديم، والحال أن هذا العالم قد بات أفقَ معنًى بلا شرعية ذاتية، وتحوَّل إلى متسول ميتافيزيقي للسرديات الحزينة.

ذلك أن التفلسف في عصر التقنية هو سلوكٌ ما بعد ميتافيزيقي (لم يعد يؤسس شيئًا ولم يعد يدحض أحدًا) صار يقع ما وراء كل التهم التقليدية ضد الفيلسوف. وإن الموضوع الوحيد المناسب لهذا النوع من التفلسف ما بعد التقليدي هو السؤال عن «المستقبل». وحده المستقبل يمكن أن يبرر الحاجة إلى الفلسفة؛ لأن الفلسفة هي فن التفكير في المستحيل بوصفه مطلبًا عاجلًا لسكان المستقبل. لم يعد الفلاسفة معنيين بأسئلة «الأصل» و«العلة الأولى» و«ماهية» الموجود … إلخ، بقدر ما صاروا مدعوِّين إلى تهيئة نوع جديد من الكينونة في العالم يتصالح مع الكون ولا يتهمه بأي شكل من الأشكال.

إن عصر التقنية قد أعاد إلى الفلسفة براءتها، نعني قدرتها الأصلية على الدهشة من تعقُّد الكون وجلاله العميق. ولأن الدهشة من الكون هي حب بلا موضوع، فإن الفلسفة هي النوع الوحيد من الحب الذي نجا من البداهة. ليس أخطر على حب حقيقي من البداهة. وبهذا الثمن فقط هو حب لا يمكن أن ينخرط في أي تهمة تقليدية. الفلسفة في عصر التقنية نوع من الحب بلا موضوع، يشعر بأنه صار عليه أن يوجد «بعد» هويته التقليدية، وذلك أن «الحكمة» التي تدعوه إلى محبتها هي لا توجد في أي سردية جاهزة حول نفسه. إنها لا تعدو أن تكون واقعة الكون نفسها. الفلسفة هي فن السكن في الكون بوصفه واقعة لا أحد يملك سردية نهائية عنها. ولم يفعل عصر التقنية غير إعادة الفلسفة إلى مكانها.

وعلينا أن نشير في النهاية إلى أن ما يقوله الغرب عن نفسه لم يعد ممرًّا إجباريًّا للتفلسف: إن عصر التقنية قد اكتسح الجميع وطرد كل السرديات التقليدية. نحن لا نرى بعدُ ما هي الحقائق التي تم كنسها وما هي العوالم التي لم تعد صالحة للسكن، ولكن أيضًا ما هي أنواع الذات التي انهارت وتحولت إلى عبء هوويٍّ على أطفالنا. إن التقنية ما تزال تحجب عنا ما وقع لنا، بمجرد أن تقنعنا بأن ما وقع هو أمر «تقني» فقط ولم يلحق أي ضرر بمصادر أنفسنا. لكن الفلسفة تنبهنا — بعد أن تتخلص من كل التهم التقليدية ضدها — إلى أن كل طفل على الأرض دخل في عصر الديجتال هو اليوم مشروع «فيلسوف» صغير، ولكن من نوع غير مسبوق: إن الفيلسوف القادم هو مؤرخ المستقبل، ذلك الذي بإمكانه مساعدة نباتات المستقبل على ترويض المستحيل بوصفه مطلبًا لم يعد يحتمل التأجيل. إن الطفل هو مستقبل الفيلسوف.

(٢) كيف تم إفراغ العالم من المعنى؟

لنحدد أولًا معنى أزمة العلوم الأوروبية حسب هوسرل. إنها أزمة ثقافة بأكملها. وأهم معنى لأزمة العلوم هو «فقدان دلالتها بالنسبة للحياة» (ص٤٣). ولكن لننتبه إلى أن الأمر لا يتعلق بالتشكيك في منجزات العلوم الحديثة. إن «مشروعية إنجازاتها المنهجية» لا يمكن التشكيك فيها. إذن: يمكن أن ينجح العلم منهجيًّا لكنه يظل من الناحية الفلسفية موضع سؤال. ونواة الإشكال للفلسفة حسب هوسرل هي: «لغز الذاتية» التي جعلت العلم الأوروبي ممكنًا. لا يوجد العالم إلا بالنسبة إلى ذاتية ما. والحال أن العلوم الأوروبية تفترض أن موضوعيتها غير ممكنة إلا بالقطع مع الذات السيكولوجية التي أنتجتها، ومن ثم فإن العلوم لا تصبح موضوعية إلا بقدر ما تخرج من اعتبارها كل «الأسئلة المتعلقة بمعنى هذا الوجود البشري بأكمله» (ص٤٤). والسؤال هو: «هل يمكن في الحقيقة أن يكون للعالم وللوجود البشري فيه معنى إذا كانت العلوم لا تعتبر حقيقيًّا إلا ما يقبل الملاحظة الموضوعية؟» (ص٤٥).

مسألة العالم هي نموذج مثير على الأزمة التي دخلت فيها العلوم الأوروبية. وكل الفلسفات الحديثة منذ هيوم وكانط تحاول بناء «فهم ذاتي» للفشل الذي تعاني منه النظرة العلمية للعالم حين تحصر نفسها في العقل الوضعي. يتمثل الفشل في هذا: «أصبحت الفلسفة بالنسبة لذاتها مُشكِلًا، وفي البداية، كما هو مفهوم، في صورة إمكانية الميتافيزيقا» (ص٥١)؛ لأن معرفة العالم صارت مستحيلة بسبب العقل الوضعي فإن الفلسفة قد صارت مُشكِلًا أمام نفسها. لكن مُشكِل إمكانية الميتافيزيقا ليس مُشكِلًا فرعيًّا، بل هو يتعلق بمسألة «معنى وإمكانية إشكالية العقل بأسرها» (ص٥٢).

ما كان انتصارًا فذًّا للفلسفة الحديثة مع ديكارت صار سؤالًا محرجًا مع العقل الوضعي. كان تدشين الفلسفة الجديدة مع ديكارت إعلانًا عن «إنسانية أوروبية» جديدة. وميزتها أنها تريد أن تعيد تشكيل ذاتها بكل حرية. «أن تتجدد جذريًّا من خلال فلسفتها الجديدة، ومن خلالها فقط» (ص٥٣). ومن ثم فإن أزمة الفلسفة الأوروبية ليس مُشكِلًا عاديًّا. إنها «أزمة تمس البشرية الأوروبية ذاتها في معنى حياتها الثقافية بأسره، في «وجودها» بأسره» (نفسه).

أما أهم مَفصِل حاسم في هذه الأزمة فهو يتعلق بالنظرة الفلسفية إلى معنى العالم.

يقول هوسرل: «هذا الريب لا يفتأ عن الاحتجاج بأن العالم المعيش واقعيًّا، عالم التجربة الفعلية، لا يوجد فيه شيء من العقل وأفكاره. أصبح العقل ذاته … العقل الذي يمنح من ذاته للعالم الكائن معنًى، وفي مقابله العالمُ من حيث إنه كائن انطلاقًا من العقل، غامضًا أكثر فأكثر، وهكذا إلى أن أصبح أخيرًا مُشكِلُ العالم … لغزُ كل الألغاز، التيمةَ الحقة» (ص٥٥).

ما أدى إليه العلم الحديث هو جعل العالم الذي نعيش فيه، عالم الحياة، هو المُشكِل الأكبر ومن ثم «التيمة» أو الموضوعة الحقة للفلسفة. فبما أن العلم قد أزاح عالم الحياة وعوضه بعالم الوقائع المصطنع في المخابر، فقد حرم الإنسانية الأوروبية من عالمها المعيش، وحول وجودها الحي إلى مجرد علاقات موضوعية بلا معنى.

لا يصبح العالم مُشكِلًا فلسفيًّا إلا بقدر ما ننجح في الإبصار بأزمة العلوم الأوروبية؛ أي عندما نفهم أن المُشكِل الفلسفي هنا هو: «ظاهرة البشرية التي تكافح من أجل فهم ذاتها» (نفسه) الباحثة عن «بداية جديدة» أو «تأسيس جديد» لذاتها، بعد أن أصابها اليأس من قدرة العلوم الحديثة على مساعدتها. ودور الفلسفة هو: «أن تكتشف أولًا الألغاز الحقة للعالم، وتضعها على طريق الحسم» (ص٥٦).

وأول هذه الألغاز أن تاريخ الإنسانية مؤسس على تاريخ الفلسفة التي جعلته ممكنًا: أي التي منحته «وحدة المعنى» الذي يخترق تاريخها. وهذا المعنى لا يزال حيًّا، لكن العقل الوضعي قد طمسه. يقول هوسرل: «إن الطريق الوحيد لجعل الميتافيزيقا تتحقق … هو دفعُ العقل الكامن إلى الفهم الذاتي لإمكانياته، وبالتالي جعلُ إمكانية الميتافيزيقا بينة كإمكانية حقيقية» (ص٥٧).

إن الحرب على الإنسان، المستعرة في كل مكان، هي ليست بُشرى لأحد. ليس لأنها خبر ميتافيزيقي سيء، بل فقط لأنها نابعة من قرار أوروبي بتدمير العالم اتخذته الإنسانية الأوروبية منذ بضعة قرون، وهو لا يزال ساري المفعول كأفق أخلاقي للعقل العلمي نفسه، وذلك ما لم تقم إنسانية أخرى بافتكاك المشعل الميتافيزيقي من الغرب، والإقدام على اختراع علاقة جديدة وغير أوروبية تمامًا بلحم العالم. عندئذٍ فقط يمكنها أن تساهم في إعادة المعنى إلى العالم. ومن ثم الشروع مرة أخرى في تنصيب الإنسان في مكانه.

(٣) ماذا تقول اللغات حين تموت؟

هل ثمة من معنى لأن يكون شهر أيلول ٢٠٠١م هو بالذات الشهر الذي وافقت فيه منظمة اليونسكو أخيرًا ولأول مرة على إدراج «اللغات التي في خطر» ضمن «الإعلان العالمي عن الآثار الكبرى للتراث الشفوي وغير المادي للإنسانية»؟ أية دلالة لهذه الصدفة الثقيلة بين أحداث ١١ أيلول وبين الوعي العالمي أخيرًا بالتهديد الذي يُحدِق بشطر واسع النطاق من اللغات التي يتكلمها البشر الحاليون على كوكبنا؟ وفي سنة ٢٠٠١م أيضًا، نظم البرلمان الأوروبي «السنة الأوروبية للغات».

بالطبع لم تجد اليونسكو (مثلًا حسب وثائقها ما بين ٢٠٠١م و٢٠٠٣م حول مصير اللغات التي في خطر) من أفق أخلاقي للدفاع عن اللغات المهددة بالانقراض سوى التشجيع على التنوع اللغوي، ولم تر من طرَفٍ ملائم للاضطلاع بهذه المهمة سوى علماء الألسُنية. ولكن إلى أي مدى يمكن للتنوع اللغوي أن يحمي لغة ما من الانقراض؟ ثم هل يجوز ائتمان اللسانِيين دون غيرهم على مستقبل اللغات القومية؟ نعني: هل موت اللغات مسألة لسانية بحصر المعنى؟ أم أنها تعبر عن خطر أوسع نطاقًا يُحدِق بماهية الإنسانية الحالية نفسها؟

ولكن ماذا لو أن شعبًا ما فقد لغته وتحول إلى ذاكرة منسحبة من أذن الإنسانية؟ ما معنى أن تنقرض لغة ما؟ هل يتعلق الأمر حصرًا بعدد المتكلمين؟ أم على الأرجح بالوقوع في «مرض» لساني أدى إلى وفاتها؟ وعندئذٍ: ما هو «الداء» الكوني الذي يصيب اللغات حتى تنقرض؟ وفي أي طور من عمرها اللساني؟

كان دأب الفلاسفة أن يحسموا الأمر بين «لغة مثالية» (تصلح لإنتاج الحقيقة في العلوم) وبين أحقية «اللغة اليومية» في أن تقول معنًى أصيلًا حول معنى العالم. قال فتغنشتاين: «لفظة «مثالي» قد تكون مضللة؛ لأن لها رنينًا وكأن مثل هذه اللغات أفضل وأكمل من لغتنا اليومية، ولأننا في حاجة إلى المنطقي ليبين للناس المظهر الحقيقي للقضية» (نفسه، الفقرة ٨١). إن طرافة هذا التقابل النظري الكلاسيكي (الداخلي لمنطق الفلسفة منذ أفلاطون) بين لغة مثالية ولغة يومية أو عادية، قد انقلب راهنًا (في أفق ما بعد الحداثة) إلى تقابل ثقافي-تفكيكي، هو لئن احتفظ بنفس الدور البنيوي إلا أنه غيَّر الطرفين المتقابلين: لقد صار التقابل بين لغات «غربية» (كولونيالية، مهيمنة، كونية) وبين لغات «غير غربية» (مستعمَرة حتى في بِناها النحوية، فضلًا عن مصطلحاتها، تابعة، محلية، منزوعة الكونية، مدعوَّة باستمرار إلى الترجمة)، بل أكثر من ذلك: هو تقابل راهن بين لغات لها مستقبل أخلاقي على مستوى الإنسانية ولغات في خطر ثقافي أو مهدَّدة بالانقراض «اللساني».

ولكن ماذا تعني فلسفيًّا «لغةٌ في خطر» أو «لغة مهددة بالانقراض»؟ يبدأ الخطر، دومًا، قبل أن نتفطن إليه. وحين يُحدِق بإحدى اللغات هو يعني أنها لم تعد تمتلك المبادرة «الاصطلاحية» لقول الأشياء. لا يكفي أن نواصل تسمية الأشياء بأسماء أصيلة كي نقول حقيقتها. مثلًا: «سيارة» هي لفظة قديمة لكنها كفَّت عن قول نفسها (أي معنى «القافلة»: سورة يوسف، الآية ١٩)، والتبست بدلالة «حديثة» (أي معنى «مركبة آلية») لا معنى لها قبل القرن التاسع عشر. ولكن هل هذا وضع خاص باللغات «غير الغربية» حقًّا؟ فإن الأوروبيين (خاصة الفرنسيين) يشعرون بالضيم الكبير الذي ألحقته الإنجليزية المعولمة بسائر اللغات القومية في أوروبا (بالألمانية مثلًا).

ولذلك كان لا بد من انتظار القرن الثامن عشر، وخاصة كتابات هِردر وهومبولدت في ألمانيا، حتى يتبين حجم الإشكال الميتافيزيقي والروحي العميق الذي يطرحه وجود اللغات الإنسانية. وفي هذا الصدد نشأ قران مَهيب بين «اللغات» و«الشعوب». قال هردر: «إن عبقرية لغة ما هي أيضًا عبقرية الأدب الخاص بأمة ما». وهو يتصور أن الأغاني الشعبية هي «أرشيف شعب ما»؛ ولذلك هو يُعرِض عن أي ادعاء تنويري بالبحث (وَفق إرث يصعد إلى سفر التكوين، ١١) عن لغة «بابلية» أي لغة كونية ربما تكلمها الجنس البشري قبل «تبلبل الألسنة». إن الإنسان يختص بأنه «يسكن» أرضه، كذلك لغته: إنها دومًا — حسب هِردر — «لغة الأرض» التي يسكنها. كل لغة هي إمضاء روحي خاص بشعب بعينه. ولذلك يعتقد هومبولدت أن «الفكر لا يتوقف فقط على اللغة بعامة، بل أيضًا — إلى حدٍّ ما — على كل لغة فردية معينة». وهو على خلاف هيغل (المكرس لفكرة الغرب)، لا يؤمن بأي ضرب من نزاع الاعتراف بين الشعوب، ليس على الشعوب أن تدخل في قبضة اللغة الكونية لفلاسفة التنوير؛ وذلك لأن الاختلاف بين اللغات ليس مجرد اختلاف بين الأصوات اللسانية بل هو اختلاف بين «رؤى العالم» التي تحضن شعوبًا دون أخرى.

لكن آمال الرومانسيين قد ذهبت أدراج الرياح. ولئن لم ينجح مفكرو عصر التنوير في خلق اللغة الكونية التي وعدوا بها — اللغة «الكوزمو-سياسية» أو لغة المواطنة في العالم — فهم قد وفَّروا سياقًا ثقافيًّا صالحًا (سياق الحداثة كأفق روحي إجباري للإنسانية الراهنة) كي يتمكن الغرب من تنصيب بعض اللغات الكولونيالية (الفرنسية والإسبانية، ولكن الإنجليزية خاصة) في داخل عوالم حياة غير غربية تشعر أنها تتكلم لغة إمبراطورية مفروضة بواسطة فلسفة التاريخ تارة، وبالقوة الاستعمارية (العسكرية أو الاقتصادية أو السياسية أو العلمية أو الجمالية …) تارة أخرى.

وهكذا فإن وقوع بعض اللغات التي تتكلمها أقليات إثنية تحت الخطر أو تحت تهديد الانقراض هو ليس مجرد مُشكِل لساني، بل هو نتيجة بنيوية لرؤية العالم الكولونيالية: أن ثمن الحداثة هو التخلي عن المعنى الرومانسي للغة الأم والانخراط في اللغة الكولونيالية أي الإنجليزية المعولمة وبعض اللغات التي تشاركها في قدر الغرب (مثل الفرنسية أو الإسبانية). لا يتعلق الأمر بمدى تشجيع الناس على التمسك بإرثهم اللغوي أو بمدى عزوفهم عن لغتهم الأم أو تشبثهم بها. إن ما تتعرض له اللغة المهددة بالحداثة الإجبارية هو جزء فقط من جملة التهديدات الكولونيالية التي بنى عليها الغرب استراتيجية الاستيلاء الميتافيزيقي على العالم وتحويله إلى «موضوع» أخرس للتملك والسيطرة التقنية. الدخول في عصر المطبعة خلق وضعًا كولونياليًّا أمَّن مرورًا غربيًّا (ضد توصية أفلاطون في محاورة فايدروس) من عصر الشفوي إلى عصر المكتوب. إن «العالم الجديد» هو حدث لغوي أو سيميوطيقي، مثله مثل «الأزمنة الجديدة». وكل حدث لغوي أو سيميوطيقي هو منذ ذلك الوقت حدث كولونيالي، ونتيجته الحاسمة هي: إخراج شعبٍ ما من لغته الأم والقذف به في أتون استعمال لساني بلا لغة أصيلة. عندئذٍ هو سوف يكف عن سرد حكايات ذاته وينقطع شيئًا فشيئًا عن ذاكرته العميقة. ويتحول إلى أطراس لا يقرأ نفسه إلا من وراء حجاب. نداءُ كل لغة حية منذ الآن هو أن يتكلمها أهلُها، ليس فقط كممارسة يومية بل كموقف سياسي: المسئولية تجاه مستقبلنا بوصفه في ماهيته مُشكِلًا لغويًّا يطرحه كل نموذج عيش أو كل شكل من الحياة على نفسه. إن مستقبل أطفالنا هو رهين نوع من السياسة اللغوية تجاه اللغة الأم؛ إذ لا يتكلم الناس أي لغة كانت، بل لغة يُمْكنهم الانتماء إليها لأنها توفر دون غيرها أفقًا مخصوصًا لفهم أنفسهم.

(٤) اليأس لا يفكر

(٥) الأفيون والحدود

كيف يجدر بنا أن نعيد فهم قولة ماركس الشهيرة «الدين أفيون الشعوب» في ظل «مجتمعات ما بعد علمانية»؟ حيث تحول «المؤمنون» إلى مواطنين صنف ب؛ نعني مواطنين لا تقتصر مصادر أنفسهم على المعايير «العلمانية» للدولة الحديثة (مصادر التشريع الوضعية)، مثل المواطنين صنف أ، بل نجحوا في تنشيط المضامين الدلالية للتجارب الدينية التقليدية (مصادر التشريع التي ترتبط بسردية مقدسة)، وعملوا بشكل لافتٍ على ضخها في نقاشات الفضاء العمومي بوصفها هي أيضًا تمتلك أنواعًا موجبة من ادعاءات الصلاحية. كيف نتأول عندئذٍ طبيعة العلاقة بين الأفيون (كجزء من ظاهرة المخدرات الحديثة) والدين (في ثوبه «ما بعد العلماني»، أي كنوع موازٍ من الحجج والممارسات الخطابية التي تعوِّل على طاقتها الإنجازية أكثر مما تعوِّل على قدسيتها التقليدية)؟

إن ما يمسك الشعوب إذن داخل الحدود، أي حدود، أكانت مرئية بالأسلاك الشائكة أو غير مرئية في خيال الناس أو في تاريخ أجسادهم، هو أفيون ما، قد لا تسميه كذلك. وحده أفيون جيد يكبر الحدود، يخلق المدى الذي يتسع لما لا حدود له حتى يبقى داخل حدود أنفسنا. وجه المفارقة هنا ليس هو أن الحدود لا يمكن الانتصار عليها إلا بما لا حدود له، بل إنه من دون أفيون مناسب لن يكون بإمكان أي حدود أن تصمد. تحتاج الشعوب المحبوسة داخل تصور معين لنفسها، أو داخل دولة أصغر من قدرتها على الحياة، أو في أرض مفتوحة على انتماء أكبر منها، تحتاج إلى سياسة مكان محتملة؛ نعني: تمتلك طرقًا لائقة للتفاوض مع ثقل الحدود وبرودة حضورها الأجوف.

لقد قرأ المعاصرون قولة ماركس عن مفهوم الدين دون استبصار تاريخ استعارة الأفيون تحتها. فهي قولة توجد داخل سلسلة سردية وأخلاقية لها علاقة بتاريخ المخدرات أكثر منها بتاريخ الأديان. لا نتحرر من سطوة الدين إلا بقدر ما نؤرخ جيدًا لما يخدرنا.

«إن التأمل، مثلًا، لا يمكن أن يعجب إلا عددًا ضئيلًا من الناس الفارغي البال، تمامًا مثل أفيون الشعوب الآسيوية، يتعلق الأمر غالبًا بلذة من شأنها أن تهلك العقل وتهيجه في غمرة أمواج ورؤى خاملة.»

لكن ما قاله هردر عن هوية الشعوب قد فهمه كانط باعتباره نوعًا من التحدي الرومانسي للفكرة الأساسية لبرنامج التنوير: أن الإنسانية هي فكرة أخلاقية تشترك فيها جميع الشعوب على نحو لا يحق لأي انتماء هووي أن يدعي الاستقلال المعياري عنه. قد تسعد الشعوب بطرق جمالية مناسبة لتقاليدها الخاصة، لكن لا يمكن أن تحكم على مستوى ادِّعاء الصلاحية الأخلاقية لفكرة الإنسانية التي تشارك فيها إلا بالتوفر على مقاييس كونية. هذا يعني أن أفيون الشعوب لا يوجد في آسيا، بل في ضمير كل مؤمن بما هو كذلك، أي بما هو إنسان. وإن «إعطاء الأفيون إلى الضمير» يحتاج إلى تنوير من نوع خاص، يتخطى أفكار هردر عن فلسفة التاريخ التي تعيد الإنسانية إلى مكانها. إن المكان الجغرافي لا يكفي كي نعيد الأفيون إلى حدوده.

إن استدعاء رجال الدين هو بلا ريب ظاهرة عامة ولها أشكال عديدة لدى كافة الشعوب. لكن التوقيت المثير هو دومًا «نهاية الحياة». ثمة بين التدين والشعور بنهاية الحياة علاقة مرعبة. كل تدين، مهما كان شكله، هو تفاوض صامت مع الشعور بالنهاية. كل دين هو استثمار طويل الأمد في آلام الفانين. ومن ثم لا يوجد مضمون آخر للدين غير سياسات العزاء. الدين هو سياسة عزاء نسقية لنوع من البشر من العبث خوض أي جدال ضدهم على أساس تنويري. إن التنوير لا معنى له ما دام المؤمن لا يفكر خارج سرديته. التنوير ليس إلحادًا. فإن القصد هو تعقب الأفيون داخل الضمير والانتصار عليه. لكن المؤمن غير جاهز من نفسه لمناظرة داخلية كهذه. وهو ينتظر دومًا أفيونًا ما لمساعدته على أداء طقوس العبور. وعلى الرغم من أن المسيحية وحدها تعوِّل على القساوسة في معالجة الضمير المعذب؛ نعني: تعوِّل على مؤسسة الكنيسة من أجل توفير الأفيون، فإن الإسلام السياسي يقدم نفسه في كل نقاشاتنا العمومية حول الدين؛ نعني حول سياسات العزاء التي تتعلق بنهاية الحياة التي يشعر بها كل فرد على حدة، بوصفه وصيًّا نهائيًّا حول علاقتنا بالله بعامة. صحيح أن الإسلام السياسي لا يملك حق الغفران لأحد، لكن سياسة الوصاية على الناس لا تختلف في شيء عن سياسات العزاء المسيحية. ولذلك فما تقترحه الفلسفة ليس أقل من تعطيل مؤسسة الأفيون برمتها، أكانت تتعلق بالعزاء أم بالوصاية.

ما يريده كانط هو إبطال الحاجة إلى تناول الأفيون وليس استدعاء القساوسة. ولا تجد الفلسفة طريقة أخرى أكثر ملاءمة للذات البشرية من تحميلها مسئولية سيرتها في الحياة، وليس الاكتفاء بمساعدتها على تحمل هول الموت الشخصي. هذه الطريقة هي: شحذ الضمير على التحلي باليقظة على الحياة الحرة التي لا تحتاج إلى قساوسة، نعني تلك الحياة التي لا تفعل إلا ما شرعته بنفسها. وعندئذٍ لا فائدة من دين يعطل قوانين الحرية الإنسانية في ضمائر الناس من أجل عزاء يقع خارج أفقهم. ومن ثم يتوضح السياق الذي يمكننا داخله أن نفكر في دين عمومي أو في استعمال عمومي للدين: إنه فكرة «الدين في حدود مجرد العقل»، أي الدين في حدود لا يحتاج فيها الناس إلى تناول الأفيون.

لكن ما يصبو إليه كانط يبدو غير ممكن إلا في نطاق إنسانية تحول فيها جميع أعضائها إلى ذوات حرة. والحال أن عالم الحياة منذ القرن التاسع عشر قد تم استعماره بأدوات غليظة أدت آخر المطاف إلى طمس كل معالم الطريق إلى تنوير الشعوب. إن تنوير الشعوب غير ممكن ما دامت محتاجة إلى مؤسسات الأفيون، نعني إلى سياسات العزاء أو مؤسسات الوصاية على الضمير.

إن الأفيون ليس حيلة الآسيويين فقط وليس داء باطنيًّا في الضمير المسيحي، بل هو حسب تشخيص ماركس ظاهرة روحية يجب سحبها بلا حدود على كل الشعوب. كل الشعوب يمكن أن تستهلك الأفيون الآسيوي، ولكن هذه المرة من دون حاجة إلى التدخين. إن الدين هو أفيون الشعوب، لكن الفهم السائد لهذه العبارة قد حرمها من بسط دلالتها الموجبة وحوَّلها إلى شعار لا يفكر. طبعًا، كل استعمال للأفكار خارج طرافتها الخاصة يحولها إلى فاحشة ثقافية. وهذا قد حدث حتى للنصوص المقدسة. لكن فهم الشعوب لما يُقال عنها ليس نهائيًّا أبدًا. إن الفهم هو في كل مرة عمل إنجازي، نعني نوعًا متفوقًا من سياسة الحياة قد يتم الاستيلاء على مقاليدها لفترة معينة لكن ذلك ليس دليلًا على أي حقيقة قد تتجاوز أفق الهوية الذي تقتات منه تلك الشعوب قدرتها على المعنى. ولو أعدنا عبارة ماركس إلى الخدمة لأصبح لدينا مُشكِل من نوع آخر.

لا تحتاج الشعوب إلى الأفيون، أي إلى الدين، إلا بقدر ما تحتاج إلى جرعة كافية من الوهم الصحي كي تستمر على قيد الحياة. إن الدين بالمعنى التقني — أي عبادة الإله التوحيدي على أساس تجربة الوحي — قد انطمس منذ وقت طويل وانتصب مكانه اللاهوتُ السياسي بوصفه شكل السلطة الممكنة على أساس ديني. لكن حاجة الشعوب إلى تقدير ذاتها هو مطلب معياري لم يجد إلى حد الآن حِضنًا تداوليًّا أكثر نجاعة من الدين. الدين هو سياسة التوهم الأخيرة التي تلجأ إليها الشعوب كي تحافظ على قدر مقبول من البقاء الروحي. وإذا ما فشلت الدولة الحديثة في شيء فهي قد فشلت في تعويض الحاجة إلى الدين أو في ترتيب آلية مناسبة وصحية للاستغناء عن خدماته. وكل ضجيج التنويريين — التنوير، هذا الواجب اللعين على عقول الأحرار اليوم — لم يفد في أي تجاوز معياري حقيقي وحاسم لسياسات الوهم، والتي يشكل اللاهوت السياسي آلتها النموذجية.

لا يمكن كسر الحدود إلا بواسطة أفيون مناسب. وإن إلقاء الحجر على المحتل بشكل عابر للحدود هو اختراع فلسطيني علينا أن نحوله إلى شخص مفهومي. لا علاقة للمقاومة الفلسطينية بأي نقاش لاهوتي-سياسي حول الدين حتى ولو كان المعجم الذي تستثمره يحمل رطانة دينية.

لكن الفلسطينيين يكذبون هَيدغر حين يلقون بالحجر على المحتل وهو يحتمي بحدود الدولة الحديثة، دولة استعمار الأرض بواسطة كتلة بشرية تم استجلابها للغرض، من أجل تصريف نوع معين من السيادة على المكان. إن الفلسطيني الذي يلقي الحجر على المحتل هو يلقي بالعالم عليه، يقذفه بكمية العالم التي بحوزته. لكن المثير هو أنهم يبررون إلقاء الحجر على المحتل بمعجم ديني يتم استعماله بطريقة ما-بعد-علمانية تدعو إلى التساؤل. لماذا لم يبق للمقاومين إلا المفردة الدينية كي يصمدوا على الحدود؟ ألا تتوفر أية قوة طوباوية أخرى لهذه الأجيال الجديدة من الغرباء؟

إن الطفل الفلسطيني إذْ يلقي الحجر على حدود الاحتلال هو يحرس الكينونة من الضياع، وبلمسة رشيقة يخرج من فلك الدين إلى ملامسة فضاء المقدس. فهو يحرر الأرض من الحدود ويهيئ المكان السليم للشعب الأخير، النهائي لأنفسنا العميقة، ذاك الذي لا يزال وحده مكلفًا بحراسة الجهات الأربع. لكن مهمة كهذه سوف تتطلب دومًا أكثر من تناول الوجبات السريعة للفرد ما بعد الحديث. سوف تتطلب جرعة كبيرة أخرى أو ما-بعد-علمانية من أفيون الشعوب كي يصبح عبور الحدود حالة إيكولوجية مستعصية للأطفال الذين يهيئون اليوم طقوس «العودة الكبرى» إلى الأرض.