اقتصاد الأشياء الصغيرة

(٦) ما الفرق بين أن نحيا وأن نعيش؟

وحده من يتفلسف، أي من يحتمل كينونته في العالم في جملتها بوصفها أمرًا يدعو إلى التساؤل، بإمكانه أن يمسك بثقل انفعال المسافة بين مجرد الحياة (مثل النبات والحيوان) وبين معنى العيش (مثل الفانين، ولكن القادرين أو المحكوم عليهم بأن يسائلوا عن معنى حياتهم). ومن ثمةَ نفهم أن التفلسف لم يكن في أول أمره ادعاءً للحكمة (مثل الآلهة) أو علمًا نظريًّا معزولًا عن عالم البشر، بل كان دومًا «فنًّا في العيش» البشري باعتباره امتيازًا لا يتمتع به إلا «الفانون» أي الكائنات المتناهية التي أرادت أن تجعل من «تناهيها» فضيلة ميتافيزيقية وليس «خطأ» لاهوتيًّا. وكان الرومان، كما بيَّن ذلك فوكو الأخير في دروس تأويلية الذات، يعتبرون الفيلسوف «مستشارًا في الوجود». وذلك يعني مستشارًا في التدرب على الإمساك المناسب بذلك الخيط الرفيع بين مجرد الحياة وبين معنى العيش. وهو ما يتطلب قدرة كبيرة على «التعايش» مع هذا النوع من «التجربة». وتعني الألفاظ الدالة على التجربة في اللغات الهندو-أوروبية، كما بين ذلك جان غرايش باقتدار، على معنى «العبور»، إلا أنه عبور مَشوب بنوع من «الخطر» و«المجازفة». الفلسفة هي تمرين مرح على العبور من مجرد الحياة إلى معنى العيش الذي يجدر بنا أن نتقاسمه مع بني جنسنا من الفانين. وهذا يعني من دون أي «تأله» قد يدعيه أحدنا على الآخر. وذلك على خلاف أي دين مسلح، يزعم أنه يعلم الناس العبور من «الحياة الدنيا» إلى «الحياة الآخرة» بواسطة القتل.

(٧) ماذا تعني حين تجوع؟

إلى أي حد يمكن للفلسفة أن تؤرخ لمفهوم الجوع؟ وما معنى أن نكتب تاريخ غريزة أو ألم أو رغبة قديمة في طبيعة البشر؟ يبدو أن البشر لا يجوعون في كل ثقافة بنفس الدلالة. وإن كانوا بوجه ما يجوعون بنفس الأعضاء. ومع ذلك فإن ما يهم الفلسفة ليس رصد التمثلات الثقافية لغريزة مثل الجوع أو النوم أو الجنس. ثمة فرق سابق إلى العقل بين «التمثل» الثقافي و«المفهوم» النظري. إن الثقافة لا تفكر بالضرورة، وإن كانت تمدنا دومًا بالسياق الذي يجعل تفكيرنا ممكنًا. لكن الفلسفة ليست سياقية إلا عرضًا؛ وذلك أن التفلسف لا يصبح ممكنًا في أي ثقافة إلا عندما يطرح العقل على نفسه أسئلة كونية حول المسائل التي يتصدى لها. إن الجوع الذي نسائله هنا هو واقعة كونية بشكل مضاعف، من حيث إحالته على «طبيعة البشر»، ولكن أيضًا من حيث سياسة الرغبة التي يتنزل فيها سلفًا في ثقافة أو عصر ما. وإنما بهذا المعنى الثاني هو يدعو إلى التفكير ويستوقف الفلاسفة بوصفه مفهومًا وليس مجرد غريزة لدى جميع الحيوانات. حيث تقف رغبة الحيوان في معنى الجوع تبدأ أسئلة الفيلسوف حول مفهومه الكوني في ضوء فكرة الإنسانية المتاحة في أفق ثقافة ما.

إن التفكير في مفهوم كوني عن معنى الجوع لا يمنع أبدًا أن ثمة تاريخًا للجوع يجب أن يُكتب في كل ثقافة؛ وذلك أنه لئن كان الجوع واقعة «طبيعية» تهم استعمال الأجساد أولًا، فإن تاريخ الجسد بعامة ليس مُشكِلًا جسديًّا. إنه دومًا جزء من ثقافةٍ ومن تاريخ معين للأجساد ليس من الهين عزله فلسفيًّا والتفكير فيه. ويبدو أن مكمن الصعوبة يعود إلى طبيعة علاقة الإنسان بجسده في كل عصر. ويمكن أن نستكشف هذه الصعوبة من خلال تساؤل كهذا: «هل نحن أجسادنا أم نحن لنا أجساد مثل سائر الحيوانات؟» والفرق بين الصيغتين حاسم هنا؛ لأنه يفصل بين «أن نكون» أجسادنا ونتماهى معها، وبين «أن نمتلك» أجسادًا ونستعملها. هذا التمييز يلقي ضوءًا غريبًا على مفهوم الجوع: هل الجوع مُشكِل «وجودي»، يهم طريقتنا في العناية بأنفسنا من الداخل؟ أم هو حاجة أو اقتصاد في الرغبة يتعلق بكمية الحياة أو الطاقة التي نتملَّكها أو نحتاج إلى تملُّكها بواسطة أجسادنا التي تعاني في كل مرة من «نقصٍ» ما في شروط البقاء؟ هل نحن «نكون» جوعنا؟ وبالتالي فإن الجوع أخطر من مجرد حاجة غير مشبعة؛ لأنه يخترق ماهيتنا. أم علينا أن نسأل: هل «لنا» إحساس بالجوع هو مجرد «نزوع» إلى إشباع «استعداد» يحركنا بحكم طبيعتنا التي تقع علينا؟ وبالتالي فإن اقتصاد الجوع هو الطريقة المناسبة لتحديد مفهومه.

لا يمكن معالجة هذه التساؤلات إلا بقدر استدعاء النصوص الفلسفية التي اخترقها الجوع بوصفه ظاهرة مدعاة للبحث؛ ذلك أن تاريخ الفلسفة من أفلاطون إلى اليوم قد ترك وراءه دومًا آثارًا ورواسب عن تواريخ صامتة أو ممنوعة أو مسكوت عنها تخص مفهوم الجوع، ومن ثم لا يمكن للفكر أن يستأنف أسئلة الجوع إلا بقدر ما ينشِّط العلاقة معها. ولا ريب أن تاريخ الجوع في النصوص الفلسفية هو واحد من تلك التواريخ الصامتة التي تدعو إلى استئنافها. ومنذ اليونان إلى ما بعد المحدثين هناك تاريخ للجوع يظل يصطدم بهذا المفهوم أو يحبسه داخل دوائر تفكير لا تعرِّف به إلا عرضًا، وذلك قبل أن يتحول الجوع منذ وقت قريب إلى بؤرة نقاش معاصرة، ومن ثم فتح المجال أمام استشكال فلسفي عن الجوع يكون قادرًا على رفعه إلى رتبة المفهوم المستقر القادر على تأمين سياسة الجسد التي يفترضها. ومن الواضح أن تاريخ الجوع وتاريخ الجسد مترابطان على نحو بنيوي من خلال سياسات الرغبة في كل ثقافة.

(٨) من هو أبو الفقر؟

ضد هذه الخطبة التي تُقرِّض إيروس، طرح سقراط أسئلة محرجة لدحضها (١٩٩ج وما بعدها). وقد ركز خطته في هذا التساؤل الإنكاري: «كل ما أريد أن أعرفه، هو ما إذا كان إيروس يشعر أو لا يشعر بالرغبة فيما يحب؟ … هل أن كونه يملك ما يرغب فيه وما يحبه هو ما يجعله يرغب فيه ويحبه، أم كونه لا يملكه» (٢٠٠أ).

إن الإجابة التي يريد إثباتها هي: أن إيروس لا يحب إلا ما لا يملك، إنه لا يحب إلا ما يفتقده. «لا توجد رغبة إلا فيما ينقصنا، وليس ثمة رغبة فيما لا ينقصنا» (نفسه). لا أحد يحب ما لديه. الكل يحب ما ليس لديه. ما لا يتوفر عليه وما ليس حاضرًا بعد. هذا يعني أن إيروس متعلق بشيء ليس هو، وثانيًا هو متعلق بما لا يملك (٢٠٠ﻫ). والنتيجة المزعجة عندئذٍ هي: أن إيروس، الذي وصفه الندماء بالجمال، هو يفتقد إلى الجمال ولا يملك جماله (٢٠١ب)؛ ولأن الجميل هو خيِّر دومًا، فهذا يعني أن إيروس ليس خيِّرًا (نفسه).

في هذا المستوى أقحم سقراط قصة ديوتيما عن إيروس. ربما كان ذلك هنا إشارة من سقراط إلى أن الحب مسألة لا تعرفها حقًّا إلا امرأة، وأن الرجل مهما كانت خطبته «رائعة» عنه (٢٠١ب) فهو يتحدث عما لا يعرف. أو أن الأمر يحتاج إلى تدخل فيلسوف. وإن كان فيلسوفًا لم يفهم سر إيروس إلا مما حكته له امرأة، ديوتيما «الخبيرة في هذه الأمور وفي أمور كثيرة غيرها» (٢٠١د). هي امرأة عرافة، وبهذه الصفة قال سقراط: «إنها هي التي علمتني أشياء فيما يهم الحب» (نفسه). ورغم أن سقراط يواصل نعتها «بالغريبة» فهو يؤكد أنه سوف يلتزم بطريقتها في الحديث عن الحب.

وخلاصة الحوار الذي أجراه معها هو أنه، مثل بقية الندماء، كان يعتقد أن «إيروس كان إلهًا عظيمًا، وأن له نصيبًا من الجمال» (٢٠١ﻫ). إلا أن ديوتيما فنَّدت اعتقاده، موضحة كما فعل سقراط نفسه مع ندمائه، «أن إيروس لا هو جميل ولا هو خيِّر» (نفسه). لا يعني ذلك أن إيروس قبيح، فهذا سوف يكون «تجديفًا» عليه. وهي ترفض ذلك. إن ديوتيما تسخر من الثنائيات (جميل/قبيح، حسن/سيئ، خبير/بليد، معرفة/جهل …) في الحديث عن الحب. وتؤكد أن «ما لا يكون جميلًا لا يعني بالضرورة أنه قبيح» (٢٠٢أ). ووصيتها الطريفة هي: «لا تجبر ما ليس جميلًا على أن يكون قبيحًا، ولا ما ليس حسنًا على أن يكون سيئًا. وهذه هي حالة إيروس» (٢٠٢ب)، وهي حالة وسطى بين الآلهة والبشر: «هو يؤوِّل ويبلِّغ للآلهة ما يأتي من البشر، وللبشر ما يأتي من الآلهة» (٢٠٢ﻫ). وعندئذٍ يسأل سقراط: «من هو أبوه إذن؟»

إن السؤال عن «الأب» هو دومًا سؤال عن «الأصل». كأن الوجود بلا معنى من غير أب. يؤدي الأب هنا دور الواهب: من «يمنح» الوجود. هناك «وجود» ما لا بد وأن يسبق كل «موجود». ولذلك كان لا بد من قصة مؤسسة، قصة تضع الأب في مكانه.

ثم بما أنه ابن بوروس وبينيا، فإن إيروس يجد نفسه دومًا على هذه الحال. بداية، هو فقير على الدوام، وما أبعده عن أن يكون ناعمًا وجميلًا، كما يعتقد أغلب الناس. بل، بعين الضد من ذلك، هو غليظ، بائس، بلا مأوى، دائمًا ما يضطجع أرضًا وفي مرقد خشن، ينام لا يفترش إلا السماء عند عتبة الأبواب وعلى حافة الطريق؛ إذْ لكونه يشبه أمه، فهو لا يقاسمها إلا الإملاق والفاقة. غير أنه مثل أبيه، هو يصبو إلى ما هو جميل وما هو حسن، هو فحل، ذو عزم، متوهج، هو صياد رهيب، وهو لا يفتأ يحيك الخدع، وهو شغوف بالمعرفة ومثمر في التدابير، يقضي كل وقته في التفلسف، إنه حاوٍ مخيف، وساحر وخبير. ويجب أن نضيف أنه بطبعه لا هو فانٍ ولا هو خالد» (٢٠٣ب–٢٠٣ﻫ).

إن أول طرح يثير انتباهنا هنا هو اعتبار أن الحب هو ابن «الفقر»، الفقر متأوَّلًا بوصفه «أمًّا» (بينيا) متسولة في حديقة الآلهة، تحمل بإله (إيروس) مثير للشبهات بين الخالدين والفانين؛ لأنه وسط بينهم، من إله سكران (بوروس، إله الوفرة). ولكن ما المغزى من تأويل الحب بوصفه «رغبة» في شيء «ينقصنا»؟ كيف نفهم هذه الرغبة في «المفقود»؟ ولماذا أعادها أفلاطون إلى «الفقر»؟ هل ثمة علاقة ضرورية بين الحب والفقر؟ ألا يمكن أن يحب «الغني» مثلما يحب الفقير؟

لنقل: إن الفلسفة قد سرقت الفقر من الفقراء إلى حد تعويضه باسم آخر أقل خجلًا: «الرغبة» بعامة. وهكذا صار بإمكان الأغنياء أيضًا أن يشاركوا في التساؤل الأرستقراطي عن ماهية الفقر ولكن بشكل غير مباشر، عبر السؤال الأخلاقي عن ماهية الرغبة. إلا أن ذلك قد كان جزءًا من سرقة مضاعفة، طالت «صناعة» الفلسفة نفسها. ما فعله أفلاطون هو سرقة «الفلسفة» من الفقراء (سقراط) وتحويلها إلى تأمل أرستقراطي في ماهية «الرغبة» بوصفها افتقارًا مجردًا لا علاقة له بما يرغب فيه «الجسم»؛ لأنه افتقار إلى ما «لا» تملكه «النفس». وذلك يعني أن ما تم هو نقل الإشكال من مستوى «المِلك» (مجال «الفقر» حيث تعاني الأجسام) إلى مستوى «الكينونة» (مجال السؤال «ما هو» الشيء؛ حيث تعثر «النفوس» أخيرًا على مهنة بلا جسم هي «التأمل»).

وبذلك يبدو أن التمييز بين فقرٍ مادِّي يهم المقتنيات اليومية وفقر يصيب «النفس» هو تمييز يقع خارج المُشكِل الميتافيزيقي للفقر. من يحب يفتقر دون أن ينقصه شيء من ممتلكاته. نحن إذن أمام افتقار لا يصيب «المِلك» بل يصيب «الكينونة». من يحب يشعر فجأة بأنه فقير، نعني أنه لا يملك ما يرغب فيه وبالتحديد في الحاضر. هو فقر يصيب المكان والزمان. وقد رمز له أفلاطون بالوقوف على عتبة باب الحديقة. الحب لا داخل له. هو مُشكِل حدودي دومًا. وحده إله يمكن أن يتوفر على داخل، نعني على وفرة أنطولوجية لا تطلب إلا ذاتها. أما الحب فهو نوع من «الخارج»، نابع من تعليق هذا الشعور بالوفرة. هو يعلق الشعور بالوفرة التي يتمتع بها كل من يملك ما يريد. لكن الامتلاك ليس حبًّا. المالك لا يفتقد شيئًا؛ ولذلك هو لا يحب.

من هنا جاء أفلاطون إلى بناء الشبه بين المتسولة «بينيا» وبين الإله إيروس: فمن يحب يتحول فجأة إلى متسول كينونة. التسول ليس عملًا. ولذلك لا يمكن تصور الحب بوصفه عملًا. إن ذلك هو معنى أنه علاقة محضة، أي علاقة مع مفقود. وهذا يعني أنه لا يملك جماله ولا قبحه. لو كان المحب لا يرغب إلا فيما هو جميل لكان يرغب فيما هو حاضر أمامه. وحينئذٍ سيكون مجرد امتلاك، وليس حبًّا.

علينا أن نسجل هنا مشهد «الجندر» الذي يخترق أسطورة أفلاطون: إن المرأة هي التي قصدت أن تنجب لنفسها طفلًا من إله سكران. إن الحب إذن بطبعه مسروق من إله لا يحتاج إليه. لكن الذي يسرق هنا امرأة يقدمها أفلاطون بوصفها «متسولة». لا يولد الحب إلا من حالة تسول إلهية. لكن تسول المرأة «بينيا»، إلهة الفقر، يبدو هنا مثل مهمة ميتافيزيقية؛ لأن الذي تتسوله في يوم وليلة إلهية ليس الطعام فقط، بل تريد أكثر من ذلك: إنها تتسول الوجود، تتسول طفلًا. ولا يمكنها أن تطلب ذلك إلا من إله سكران. إله يهب الحياة لأنه يعاني من وفرة أنطولوجية كان أفضل رمز لها هو الاحتفال بمولد أفروديت، ربة الجمال.

ما يطلبه الحب إذن هو نصيبه من الاحتفال بأفروديت. ولا يمكن تصور حب بلا جمال. إن الجمال هو ما ينقصه؛ لأن أفروديت قد أخذت كل إمكانية الجمال، ولم يبق عندئذٍ إلا الحب. وهو لا يخجل أبدًا أن يكون «تابعًا» أو «خادمًا» لها. ليس ذلك لأن أمه متسولة بل لأن خدمة الجمال هي المعنى المناسب للاحتفال. الحب خادم لأنه وُلد في عرس، وهو محب للجميل؛ لأن أفروديت جميلة. إن أفروديت إذن هي المفقود. وليس الحب غير الرغبة في ذلك المفقود.

(٩) لا تحتقر ذاتك الأخرى

كثيرًا ما قدم الفلاسفة مفاهيمهم الموجبة إلى صدارة الخطاب تاركين أفكارهم السالبة أو المؤلمة إلى الظل. وعلينا أن نتساءل دومًا: ماذا أخفى عنا هؤلاء حتى يمكن أن نصدقهم؟ ماذا أخفى عنا أفلاطون حتى يصبح اختراع الإغريق للفلسفة ممكنًا؟ نعني اختراع هذا الجنس من الأقوال الذي يمرِّن الناس على استعمال عقولهم بغية الفوز بنوع من الفضائل يكون شرط إمكان حفظ النوع من خلالهم. وكان نيتشه قد تشكك بطريقة مرعبة في سلامة نية سقراط، حتى في قبوله حكم الإعدام وإقدامه على شرب السم وعدم الهروب من السجن، وقد كان بابه مفتوحًا. وعلى ما في هذا التشكك الشجاع من طرافة فلسفية إلا أن جميع المتفلسفة، بما فيهم نيتشه نفسه، قد ظلوا سقراطيين أو أفلاطونيين إلى النهاية، نعني سجيني الوعد الأخلاقي الذي تخفيه الفلسفة تحت ألفاظها في كل مرة، وذلك بوصفها وعدًا بإفادة موجبة من نوع ما.

أجل، نحن نملك فلسفات في الشر أو الإلحاد أو الشفقة أو العدم … لكننا لا نجد من يخصص مشروعه الفلسفي لبلورة نظرية في اللؤم أو الخيانة أو فلسفة في الاحتقار. لماذا دأب الفلاسفة على إخفاء هذا الجانب من الطبيعة الإنسانية، وكأن الغرض من استعمال العقل هو دائمًا وأبدًا الوعد بخيرٍ ما أو سعادةٍ أو أمنٍ ما. وحتى من تجرأ منهم على طرح مفهوم عن اللاوجود أو عن الموت أو عن العدمية أو عن العبث، بل حتى من تجرأ على إعلان نهاية التاريخ أو موت الإله أو موت الإنسان أو موت المؤلف … هو ينتهي غالبًا إلى استئناف رغبة جامحة في تأسيس إرادةٍ ما أو إثبات معنًى ما أو الدفاع عن قيمةٍ ما أو التأكيد على ذاتٍ ما ينبغي الرجوع إليها. وذلك دومًا من زاوية رؤية محددة للعالم أو من زاوية تقليد روحي أو حضاري بعينه.

لا يبدو هذا الموقف مخيبًا للآمال فقط، ولا سيما عند من تتم دعوته غالبًا إلى التجرؤ على استعمال عقله أو على أن يفكر بنفسه، إلخ.، بل هو ينم عن نوع خفي من الوصاية الأخلاقية على النوع البشري. طبعًا، لا يختلف الفلاسفة في هذا الأمر عن غيرهم من المصلحين مهما كان نوعهم؛ من الأنبياء إلى الشعراء، ومن الساسة إلى قادة الدول، ومن الآباء إلى العلماء، ومن الملوك إلى الآلهة. لكن ما يجعل موقف الفلاسفة أكثر إزعاجًا هو كونهم على بينة مريعة من أن حصر استعمال العقل في الرسائل الإيجابية تجاه النوع البشري في لغة حضارة دون غيرها، هو ما يجعله محكومًا عليه سلفًا بألا يغطي بشعاعه إلا جزءًا فقط من طبيعتنا البشرية، وخاصة في زمن صارت فيه مهددة بشكل مرعب وراثيًّا وإيكولوجيًّا؛ وذلك يعني أن سياسة الحياة على الأرض لم تعد تحتمل أي نوايا أخلاقية حسنة إضافية.

ولكن هل يعني ذلك أن كل وعد جديد بمستقبل أفضل هو مجرد مواصلة للوصاية الأخلاقية بطرق أخرى؟ أم أن الحق في الوعود هو جزء لا يتجزأ من سردية الحياة في أي ثقافة؟ ومن ثم أنه لا يجوز لأحد، مهما كانت هيئة المعنى أو السلطة أو الحقيقة التي يمثلها أو يستند إليها، أن يجرد الناس من حقهم في الوعود، ولا سيما تلك التي توفرها نماذج العيش الخاصة بشعب ما؟ إلى أي حد يمكن للفيلسوف أن يجرد شعبًا معينًا من حقه في مواصلة الاعتقاد في صلاحية نموذج العيش الذي ينتمي إليه؟ بعض الناس لا يتعرف على نفسه إلا داخل سردية ما.

قد يبدو أنه لا يمكن الجمع بين حرية التفكير وحرية الإيمان إلا تهكمًا. لا يجوز لأحد أن يدافع عن حقه في الانتحار أو في الجهل أو في الاحتقار. ولكن لماذا؟ أليست هذه هي العلامة المزعجة على الوصاية الأخلاقية على النوع البشري كما نعرفها منذ بضعة آلاف سنة؟ كان استعمال العقل مرتبطًا دومًا بنوع من الرسالة الأخلاقية، نعني بنوع من الحكم المعياري على منزلة الإنسان في الكون أو في حدود العالم الذي نعرفه سواء في السرديات الدينية أو تحت الإضاءة العلمية. تقتضي مدونة الأخلاق في الثقافات التقليدية أن يحصر المصلح مهمته في تدبير مفهوم الخير وتحويله إلى لوحة تأسيسية للمعنى. وكل الجدالات بين الشعوب والثقافات والأديان لم تغير شيئًا من طبيعة هذا الرِّهان الأخلاقي: أن النوع البشري، كما يعبر عن نفسه في لغة كل شعب على حدة، هو محتاج دومًا وبلا رجعة إلى وصاية أخلاقية على رأيه في ماهيته، التي لم تستقر بعد حسب تقدير نيتشه، وذلك مهما كان الشكل الذي تأخذه تلك الوصاية. كل نموذج عيش هو مجرد صياغة خاصة، محلية، داخل قرية روحية معينة، مثل الغرب أو الإسلام أو المسيحية أو اليهودية، أو البوذية … إلخ، لذلك القرار المعياري الموحد، المتواري تحت تعابير عدة، لكنه لا يتغير إلا عرضًا.

ولكن لماذا تعود الناس على انتظار الاعتراف بهم؟ أليس ذلك بسبب الوصاية الأخلاقية الخفية طويلة الأمد عليهم؟ نحن لا ننتظر سلفًا إلا ما نملكه في طبيعتنا أو ما وعدتنا به السردية التي ننتمي إليها. كل الثقافات والأديان قامت في كل مرة على وعود سردية أو أخلاقية كبرى أو تأسيسية، حولت أعضاء الجماعة الروحية التي تأسست عليها إلى رعايا سرديين أو مواطنين أخلاقيين يتمتعون سلفًا بحق في الوعد بمستقبل ما. لكن أول تعبير عن ذلك الوعد هو الاعتراف بهم بما هم كذلك. لا يوجد الإله إلا بقدر ما يعترف بنا. وكذا الدولة أو حتى اللغة التي نتكلمها.

إن الناس ذوات تبني هوياتها الشخصية في ظل عدم احترام نسقي لها، يقوم على إخضاعها لسلطة تجردها من حقها في نفسها، ومن نوع الكرامة الذي تتمتع به بما هي كذلك؛ ولذلك فإن كل برنامج أخلاقي نقدي حول طابعها الاجتماعي لا يمكن أن يقف عند البحث عن نظرية معيارية؛ أي مجردة في العدالة، لا تُطبَّق إلا في مجتمع جيد التنظيم، كما ظن جون رولز، بل يجب أن يكون قائمًا على أنواع صريحة ومهيكلة من نزاع الاعتراف (تكون أشكالها الأساسية انطلاقًا من هيغل، حسب هونيث، هي اعتراف الحب أو الصداقة بين الذوات، واعتراف القانون بعلاقات حقوقية بين الأشخاص، والاعتراف التضامني بقيم جماعوية مشتركة). وإن طرافة هونيث تكمن أساسًا في تركيزه على الجانب «المشوه» من فكرة الاعتراف الحديثة، وليس في مجرد بناء نظرية مثالية عنها. لا يمكن أن نفهم معنى نزاع الاعتراف من دون تشخيص الباثولوجيا الاجتماعية التي تشوهه. وإن أكبر تشويه لأي نزاع للاعتراف بين البشر هو الاحتقار.

الاحتقار هو الخلط العقلاني بين الثمن والكرامة. وإن جوهر الرأسمالية هي كونها قد نقلت الاحتقار من الضجيج الأخلاقي حول الانفعالات الحزينة إلى ديناميكية اجتماعية تقوم على الاستيلاء الوظيفي على الأجساد المدربة واستثمارها بشكل نسقي، نعني في شكل إدارة تضبط سياسة الحياة الخاصة للفرد المعاصر بوصفها ثروة اقتصادية يمكن الاستثمار فيها. إن الاحتقار له دومًا أساس معياري أو هو سياسة اجتماعية تقوم على دفع المعايير للخروج من سياقها الوظيفي وتحويل المعرفة إلى سلطة.

وإن النتيجة المباشرة لهذا التغير في براديغم الاحتقار هو أن يكف بعض الأفراد عن الظهور ويتحولوا إلى كائنات غير منظورة اجتماعيًّا، مثل العاطلين والمرضى والمعوقين والسجناء واللاجئين والمحتلين والرهائن والأسرى والمثليين و«العبيد الجدد»، وربما الأجنة والمستنسخين والمتحولين … إلخ.

وهكذا ليس كل ما يسيء إلى الغير هو يدخل في مفهوم الاحتقار كما طوره أكسيل هونيث. لا يصبح الاحتقار مُشكِلًا تدور حوله نظرية نقدية في الفلسفة الاجتماعية إلا عندما يُلحِق ضررًا معياريًّا فادحًا بالهوية الشخصية للفرد المعاصر. وذلك يمتد — حسب هونيث — إلى ثلاثة مجالات: الاعتداء على الجسد وإنكار الحقوق وازدراء نماذج العيش. وبذلك فإن تجربة الاحتقار هي ظاهرة مركبة وذات طرافة خاصة، وليس مجرد انفعال حزين لفرد معزول. إن الاحتقار الذي يطال الذات (بما هي مساحة جسدية أو مجموعة حقوق أساسية أو نموذج عيش) هو وحده الذي يتطلب خوض شكل من أشكال نزاع الاعتراف الثلاثة التي أحصاها هونيث؛ أي الحب أو القانون أو التضامن. كل معنى للمقاومة يجب أن يتجذر أولًا في حقل الاعتراف بالذات. ما عدا ذلك هو تخرص أخلاقي من خارج.

بيد أنه لا يمكننا احتقار ما يوجد خارج ذواتنا أو خارج المساحة البيذاتية التي يؤسسها مجتمع ما. ولذلك فإن الاحتقار هو عمل بيذاتي ناتج دومًا عن تشوه في تجربة الاعتراف بالذات داخل مجتمع ما. ومن المزعج حقًّا أن الفلاسفة الغربيين لا يُولُون الاحتقار بين الشعوب أو بين المجتمعات أو بين الأديان أو حتى بين الجغرافيات، الأهمية الفلسفية التي نشعر بها. كما أن هونيث لا يكاد يخفي قناعته الفلسفية بأن الاحتقار هو عنصر جدلي موجب؛ لأنه ربما كان في أصله هو الدافع الخفي للنزاعات الاجتماعية ومن ثم لأشكال المقاومة أو نزاعات الاعتراف. وإذا كانت كل إشكالية هونيث عن نزاع الاعتراف مصدرها هو هيغل، فإن هيغل نفسه قد مارس نوعًا صريحًا؛ أي كولونياليًّا، من الاحتقار التأملي لكتلٍ روحية ضخمة من الإنسانية الحالية، ونعني هنا على سبيل المثال أفريقيا السوداء.

قال: «في هذا الجزء الأساسي من أفريقيا، لا يمكن أن يوجد تاريخ بأتم معنى الكلمة. ما يحدث هو متوالية من الحوادث، والوقائع المثيرة. لا توجد غاية، أو دولة يمكن أن تشكل هدفًا. ليس ثمة ذاتية، بل فقط كتلة من الذوات التي تدمر بعضها بعضًا … وبصفة عامة يجب أن نقول إنه في أفريقيا الداخلية لم يصل الوعي بعدُ إلى حدس شيء له صلابة موضوعية. وبالموضوعية أنا أعني الله والأبدي والعادل والطبيعة … إن الأفارقة لم يبلغوا بعد إلى الاعتراف بالكلِّي. إن طبيعتهم هي الانكفاء على الذات … والطريقة الوحيدة التي يمكنها إلى حد ما أن تقرِّب الزنجي من الحضارة يبدو أنها هي الإسلام، إن المحمديين هم على كل حال يعرفون أفضل من الأوروبيين كيف ينفذون إلى داخل هذه البلاد.»

كيف يمكن للفلسفة عندئذٍ أن تخترع نوع نزاع الاعتراف الذي بإمكانه أن يحرر هيغل من لوثة الاحتقار التأملي للروح الذاتي في أفريقيا أو في أي مكان آخر؟ وهل يمكننا نحن أن نساعده وقد اعترف لنا بسبقٍ ما في الولوج إلى تلك الذات الغريبة يفضِّلنا على الأوروبيين؟

(١٠) الجسور تقف وحيدة