دين الأشياء الصغيرة

(٢٣) ماذا يفعل فيلسوف على عتبة المسجد؟

وقعت محنة ابن رشد سنة ١١٩٥م في حقبة ما قبل الحداثة على خط تاريخي يمتد من إدانة سقراط سنة ٣٩٩ق.م. (بتهمة التجديف على آلهة المدينة وإفساد الشباب) إلى إدانة غاليلي سنة ١٦٣٣م (من قِبل محاكم التفتيش التي اتهمته بالهرطقة؛ لأنه ناصر نظرية كوبرنيكوس عن مركزية الشمس). أما تهمة ابن رشد، كما هو مذكور في نص المنشور الذي تلا المحاكمة أو في سرديات المعاصرين له، فهي تتعلق هي أيضًا بالمس من دائرة المقدس إما في شكله الديني (حيث يُذكَر أنه ضمن أحد شروحه لأرسطو جملة تقول: «فقد ظهر أن الزهرة أحد الآلهة.»)، أو في شكله السياسي (أنه في شرح كتاب الحيوان لأرسطو قال عند ذكر الزرافة: «وقد رأيتها عند ملك البربر» دون التفات منه إلى عادة الكتاب في تقريظ ملوك الوقت). ربما لا يخلو من دلالة أن هذه محاكمات رسمية؛ نعني: تمت تحت لواء السلطة الحاكمة، تلك التي تملك سياسة الحقيقة في زمانها، ولكن أيضًا أنها موجهة ضد شيوخ سبعينيين وليس ضد فتيان طائشين، ومن ثم هي خالية من أي مقصد تأديبي أو تربوي. إنها إدانات مقصودة من أعلى هرم رمزي في ثقافة أو في عصر ما. وذلك يعني أنها محاكمات بلا أفق أو لا تقبل أي نوع من التسوية، من فرط أنها ناتجة عن تصادم بين سياستين للحقيقة، وليس عن مجرد وشاية بين متنافسين داخل مدينة أو بلاط أو كنيسة.

إن محنة ابن رشد هي بالأساس، ومهما اختلفت سرديات المعاصرين لها، هي محنة فيلسوف وإن كان قد شاركه فيها من لم يكن من الفلاسفة بل كان من الفقهاء وحتى من الشعراء. وحسب ابن أبي أصيبعة (ت. ١٢٧٠م) أن المنصور «ملك البربر»، أو كما صحح ذلك ابن رشد «ملك البرين»، قد «نقم» على ابن رشد مع «جماعة أخر من الفضلاء الأعيان … وأظهر أنه فعل ذلك بهم بسبب ما يُدَّعى فيهم أنهم مشتغلون بالحكمة وعلوم الأوائل». والفلسفة هي، كما تفهم نفسها منذ سقراط، دعوة إلى «العناية بالنفس»، وهذا مطلب عزيز لا يتسنى لأحد إلا إذا «عرف نفسه بنفسه». إن عنصر الخصومة مع فيلسوف هو واضح تمامًا: إنه يتعلق بمستوى المسئولية الوجودية حول ذاته. وما كان يزعج الفقهاء في أي وقت وتحت أي اسم، ليس الإلحاد بل تحرير علاقة المؤمنين بأنفسهم. ولا يكون التفكير حقيقيًّا إلا بقدر ما يتعلق بقصد واحد: تحرير علاقة الناس بأنفسهم. وبالتالي لم يكن ممكنًا تفادي محنة ابن رشد؛ إذْ لا يمكن حل مُشكِلة دينية أو سياسية بواسطة تسوية منطقية أو لغوية.

كان الجوهر الثوري للدين التوحيدي هو نزع الألوهة عن العالم وتحويله إلى مجال تسخير للبشر، هذا انتصاره على الوثنية، وهو قد نجح في ذلك؛ لأنه اخترع للمؤمنين به مجالًا جديدًا تمامًا للإرادة هو مجال التعالي. إن البشر الذي يؤمن بإله خالق، خلق العالمين من عدم، هو بمجرد الشهادة بذلك إنما يستولي على لحم العالم من حوله على أساس أنه مسخر له بلا رجعة. إن البشر بإيمانه بإله خالق هو يكتشف حريته الجذرية تجاه بقية الكائنات من حوله لأنها مجرد آيات على الخالق الذي يؤمن بوجوده. وحسب ابن رشد إن الشريعة لم تأمر بأكثر من تدبر هذا الاكتشاف الأخلاقي الرائع للإبراهيميين، نعني التكريم الذي نالوه سلفًا بموجب أنهم مدعوون إلى تحمل أمانة الاستخلاف على العالم من حولهم، وليس من وسيلة مناسبة لأداء هذا التدبر وفهم كنه هذا التكريم مثل استعمال العقل، أي الاعتبار، وهو تعبير قرآني مهيب.

إلا أن هذا الوضع الأصلي للتكريم قد طمسه الفقهاء وتحول الدين إلى تجارة سياسية لا يحتاج فيها المؤمن إلى عقله، بل فقط إلى طاعته. وهنا نفهم مغزى تشبث ابن رشد بالفلسفة؛ فإن الجوهر الثوري في الفلسفة هو نزع القداسة عن الدين وتحويله إلى مجال تأويلي مفتوح أمام العقول التي تتدبر معانيه دون وجل أو خوف. إن الفلسفة هي فن الاستغناء عن القداسة في فهم مقاصد الشريعة، لا يحتاج العقل إلى أي نوع من التقديس حتى يفهم. ولأنه لا يمكن محاكمة العقل إلا بسلطة تتعالى عليه لجأ الفقهاء إلى خلق هالة تقديس غريبة عن الدين في أول أمره بوصفه في جوهره دعوة إلى التدبر والاعتبار في الآيات وفي أنفسنا.

كان ابن رشد درسًا أكثر منه نظرية: هو درس في تشخيص الإشكال الذي يرهق العلاقة بين العقل والتعالي في عصر الملة، والذي ما زال مستمرًّا إلى اليوم. ومحاكمة العقل هي مقام افتضاح التصادم السياسي على أرضية الملة بين الفلسفة والفقه، وهو سياسي فقط لأنه في سرِّه تصادر بين نمطين من «العقلنة»: بين عقلانية «الاعتبار» وعقلانية «التكليف»، وليس كما يُقال بين «العقل» و«النقل». أما رهان هذا النزاع فهو السؤال عمن يحق له السيطرة على مجال التعالي لأنه هو المضمار الذي تجري فيه المعركة بين مؤسسة الحقيقة وتجارب الحرية في كل عصر.

لم تكن العداوة بين الفلسفة والفقه صدامًا همجيًّا بين العقل والنقل بل كان نزاعًا ذكيًّا ومركبًا بين تأويلين متنافسين على مجال التعالي، أي على نوع العلاقة مع الحقيقة. ولأن كل نوع من العلاقة مع مؤسسة الحقيقة يفترض تصورًا سابقًا وعميقًا عن السلطة، فإن نزاع التأويلات حول مجال التعالي هو دومًا وسلفًا مُشكِل سياسي، حتى وإن كان غير مطروح أو معرَّف على أنه كذلك. وإن المُشكِل السياسي هو في أعماقه، ومنذ أول أمره، نزاع حول الحقيقة، أي حول الطريقة المناسبة للسيطرة على مجال التعالي الذي يشتق منه البشر كل أنواع الحرية التي يصبون إليها. ومن هنا يتأتى أن كل تفكير حر، أي كل تدبر أو اعتبار للتكريم الإلهي للبشر، هو يوحي سلفًا بأنه ينطوي على خطر ضمني أو صريح على مؤسسة الحقيقة السائدة. كل تفكير حر هو منافسة على تمثيل الحقيقة في ثقافة ما. وهي منافسة تتم دومًا مع «الشريعة» السائدة، أي مع الشكل القانوني السائد لحراسة مؤسسة الحقيقة. وهو أمر لا يتحقق أبدًا إلا بقدر ما تنجح تلك الشريعة هي بدورها في تطوير جهاز العقل داخلها. ولذلك فإن العقل ليس حرًّا بالضرورة. لكنه جهاز مؤسساتي دومًا.

وهكذا فإن محنة ابن رشد ليست محنة العقل بل محنة الحرية. لم يكن استعمال العقل لدى ابن رشد يمتلك أي تفوق إبستمولوجي على جهاز العقلنة الذي تأسس عليه الفقه. وما تمت محاكمته أو نفيه إلى أليُسانة، مدينة اليهود، ليس العقل بل الجرأة على النظر في الموجودات على نحو يخرق محظورات الفقهاء عن الاقتراب من مجال التعالي من دون وصاية أو حراسة رمزية من مؤسسة الحقيقة السائدة. لم يكن ابن رشد خطرًا على منطق الملة لأنه استعمل العقل وليس النقل (فالفقهاء أيضًا عقلانيون بشكل مفزع) بل لأنه تجرأ على ممارسة نوع غير ديني من التدبر والاعتبار لمجال التعالي بحثًا عن الحقيقة ما وراء التكاليف الفقهية.

ومع ذلك لم يكن مُشكِل ابن رشد هو دحض الدين بل إنقاذ حقيقة الوحي من المأزق الميتافيزيقي الذي فرضه الفقهاء: إفراغ مجال التعالي من الاعتبار؛ أي من حرية البحث عن الحقيقة بأنفسنا. والفلسفة هي حراسة إمكانية الحقيقة المتاحة في ثقافة ما. لكن محاكمة ابن رشد، والتي تمت في المسجد الجامع الأعظم في قرطبة، وتحت نظر الخليفة وخطبة القاضي، هي قد فضحت كل وعود الملة عن الحقيقة: أن إله الفقهاء لا يقبل مخالطة مجال التعالي إلا بعد إفراغه من الاعتبار، أي من حرية الناس في معرفة أنفسهم. لم تكن محاكمة للفلسفة اليونانية بل محاكمة لحق المؤمنين في التفكر الحر من أجل اقتراح علاقة خاصة بمجال التعالي الذي نبه عليه الوحي. و«نكبة ابن رشد» (كما سماها بنفسه) قد بينت أنه لا معنى لمحاكمة الإلحاد لأنه سيكون عندئذٍ تدينًا بلا موضوع، بل ما تتم محاكمته في كل مرة باسم الملة هو حرية الاعتبار؛ لأنها تضع مؤسسة الحقيقة السائدة موضع امتحان. كان طموح ابن رشد هو نفسه طموح الفلاسفة في عصور نهاية الملة، طموح سبينوزا اليهودي أو كانط المسيحي لاحقًا؛ توسيع مساحة الاعتبار حتى تشمل جميع الأمم ويصبح النظر في الموجودات بعامة نظرًا بالنيابة عن جميع الإنسانية، ومن ثم جعل الإله التوحيدي منسجمًا مع ماهية الإله الميتافيزيقي؛ أي تحويل معنى الإله إلى مفهوم، وذلك حتى يصبح النقاش الدنيوي حول الألوهة ممكنًا، أي يمكن السيطرة على مفاعيله السياسية.

إن المحاكمة نزاع رمزي حول أحقية التمثيل: من يمثل أو من يحق له أن يمثل سلطة الحقيقة في أفق الملة؟ وكل مفكر «حقيقي» — أي بصدد تطوير نظرية عن الحقيقة — هو منافس استراتيجي لنظام الحقيقة السائد في أذهان شعب أو مجتمع ما. لكن ذلك يعني أن محاكمة المفكرين ليست خطأ أخلاقيًّا ما دامت هي تجربة حاسمة في علاقة كل ثقافة بنفسها، أي بقدرتها على حماية ادعاء الحقيقة الذي يبرر وجودها التاريخي من الداخل. ولا معنى لأن نرفض محاكمة مفكر ما ما دامت هذه المحاكمة هي ليست فقط الدليل الوحيد على أصالة تفكيره، بل هي الفرصة التاريخية الحاسمة التي تعلم شعبًا أو مجتمعًا «حدود» سياسة الحقيقة داخله. إن ابن رشد ليس شخصًا بل موقفًا كان لا بد أن يظهر في نطاق الملة كما ضبطها الفقهاء. ومن أراد أن يكتب تاريخ الحقيقة في مجتمع ما عليه أن يضع أفقًا لفهمه تاريخ محاكمات الفكر الحر التي حدثت في نطاقه. فكل محنة يتعرض لها مفكر أو عالم أو كاتب أو شاعر أو حتى نبي، هي لا تعدو أن تكون طورًا من أطوار فكرة الحقيقة وعلاقة الناس بالحقيقة في ثقافة ما. لا تتطور فكرة الحقيقة إلا بقدر ما تتعرض إلى محاولات التحرر من سلطتها.

لقد آن الأوان أخيرًا لكتابة تاريخ الحقيقة الذي تأسست عليه كل تجارب أنفسنا العميقة إلى حد الآن. ولعل أول إجراء عاجل من شأنه أن يساعدنا هنا هو كتابة تاريخ محاكمات الفكر والمفكرين التي حدثت في ثقافتنا منذ تحولها إلى مؤسسة رمزية تدافع عن نفسها. أجل، بعض الشعوب ربما لم تعرف محاكمات فكرية؛ لأنها توجد خارج تاريخ العقل. ولذلك ليس تهمة أخلاقية أو حضارية أن تحدث محاكمات، لكن التهمة في أن يؤدي ذلك إلى هزيمة العقل. ذلك أن بعض الانتصارات تحتاج أولًا إلى حدوث المعارك القصوى؛ نعني معارك الحقيقة. ولم تكن محنة ابن رشد إلا واحدة من تلك المعارك التي لم نؤرخ لها بعدُ إلا عرضًا.

(٢٤) متصوفون بلا آخرة

بيد أنه في كل التلوينات التي عرفها تاريخ التصوف، عندما انتقلت تجربة اكتشاف الألوهية والاتحاد معها من الأفق الوثني (أفلوطين) إلى الأفق التوحيدي من أوغسطين إلى مَيستر إيكهرت (١٢٦٠–١٣٢٨م)، أمكن للدارسَيْن أن يميزا بين جناحين متباينين للتصوف: بين تصوف «أرثوذكسي» مرتبط بالكنيسة الإقطاعية (من نوع تجارب برنار فون كليرفو، ألكسندر فون هاليس، بونافنتورا …)، وتصوف «هيتروذوكسي» مخالف للعقائد السائدة، يؤسس تجربة على مذهب الحلول أو وحدة الوجود بين البشر والإله. وأهم أركان هذا التصوف «البانثيوسي» إقرار المساواة الأنطولوجية بين الناس أمام تجربة التأله. لا يحتاج البشر إلى أي وساطة كهنوتية أو كنسية بينهم وبين الألوهية، بل إن كل المراسم اللاهوتية المتبعة لنيل الغفران أو تحقيق الخلاص زائدة على اللزوم الروحي. وهذا النوع من التمرد الصوفي كان مصدر إلهام عتيد وعميق بالنسبة إلى كل الحركات المعارضة والثورية والطوباوية والهرطقية في فجر الأزمنة الحديثة الأوروبية. وإلى هذا الفصيل تنتمي أسماء من قبيل: ألماريش فون بينا، ر. بيكون، دافيد فون دينانت، مَيستر إيكهرت.

بيد أنه منذ أن تم في القرن السابع عشر توطيد دعائم الفيزياء الرياضية (غاليلي، نيوتن …) والعقلانيات الفلسفية الكبرى الحديثة (ديكارت، هوبز، سبينوزا، ليبنتز، كانط …)، تغيرت منزلة المقولات الصوفية، وتم طرح مشاكل صوفية جديدة لم تعد تعول على حلول «النفس» في «الألوهية»، بل صارت مرتبطة بمدى قدرة الفلاسفة (ولا سيما سبينوزا، وهيغل، وشيلنغ، وشوبنهاور، وكيركغور …)، على الاستلهام الصوفي من أجل تأسيس أو تملك أو تحرير نمط الحقيقة الذي تفرضه التصورات الحديثة للطبيعة وللإنسان والمجتمع والتاريخ … أما المتصوفة أنفسهم فقد صاروا منبوذين من اللاهوت الكنسي. وتم الانتقال من «التصوف اللاهوتي» إلى «التصوف العلماني» الذي اخترق تجارب المعنى لدى أخطر الفلاسفة منذ الرومانيين الألمان (شيلنغ) إلى شوبنهاور، ونيتشه، وفتغنشتاين، وهايدغر، وربما دريدا (اللاهوت السالب) وفاتيمو.

بقي أن علينا أن نتساءل: ما نوع الحرية التي يعدنا بها التصوف الأوروبي؟ تلك التي لا يمكن لأي دين نظامي أن يفي بها؟ وإلى أي مدى نجحت أشكال التصوف عبر التاريخ الروحي للإنسانية في مساعدتها على مقاومة التعصب الرسمي للدول الدينية، سواء أكانت موجودة أم منشودة؟

ربما علينا أيضًا أن نميز بشكل حاسم بين تصوف الأديان العالمية/أديان الإله الشخصي، مثل المسيحية أو اليهودية، وبين تصوف الثقافات الروحية التي لم تعرف مذهب الإله الشخصي، وظلت تكمل مسيرتها الخاصة خارج أفق الأديان التوحيدية. وهو تمييز يقودنا قهرًا إلى هذا التساؤل: ما الفرق بين تصوف يدور حول مركزية تجربة الإله، وبين تصوف لا يعرف هذا النوع من المركزية اللاهوتية؟ بين تصوف لاهوتي وتصوف روحاني؟

هذا النوع من الأسئلة تكمن أهميته المزعجة في كون التصوف الأوروبي قد عاد إلى واجهة الانشغال الحاد في كتابات «ما بعد الحداثة»، ولكن هذه المرة في أتون غزل واضح ومتنوع جدًّا مع التقاليد والتقليعات الروحانية الآتية من الشعوب الآسيوية، ولا سيما البوذية والزِّن والطاويَّة. أَهذا أمارة أخيرة على الجفاف الميتافيزيقي في الغرب، أم هو أخطر من ذلك: دليل على انحسار غير مسبوق في الطاقة الإلهامية للتراث الصوفي الداخلي للأديان الإبراهيمية؟ أليس في ذلك إشارة ما إلى أن وجهة البحث عن مخرج من عودة «الإرهاب» الديني إلى الواجهة قد تغيرت وانتقلت إلى الحضارات التي لم يؤدي فيها الإله التوحيدي أي مركزية روحية؟ إن التصوف الآسيوي قد أخذ يفرض نفسه باعتباره وجهة الحل الوحيدة لمقاومة المصادر اللاهوتية التوحيدية لكارثة الإرهاب. ولكن هل يمكن للتصوف أن يحرر المقدس من تاريخه اللاهوتي؟ هل يمكن للمتصوفة أن يصلحوا ما أفسده الدعاة أو الكهنة ما بعد المحدثين؟

يبدو أن رهان التصوف الحر ما بعد الديني، الذي أخذ يمارسه أشخاص أبعد ما يكونون من التدين المحترف، هو بلورة نمط غير مسبوق من الإيمان يمكن أن ننعته بأنه إيمان بلا «حدود»؛ أي من دون مؤسسة عقاب، بلا دينونة ولا آخرة ولا شعور بالذنب، إيمان بلا شياطين ولا جحيم. ولكن ما معنى أن نؤمن بالله التوحيدي دون أن نؤسس هذه القيمة الرائعة على الخطيئة الماضية أو الآخرة الآتية؟ كيف نقيم علاقة اتصال روحي حر لا يشعر بأنه مدين بأي شيء، ولا بأنه خائف من أي شيء؟ هل يمكن للإيمان الحر أن يصالح الفانين مع فكرة الموت؟ كيف يجدر بالفلسفة أن تؤرخ لمعنى الآخرة؟ ولماذا يفاجئنا «الآتي» في كل مرة؟

على الرغم من كل ما قيل عن نسبة الزمن التاريخي، ومن ثم نسبة مفهوم المستقبل إلى التقليد المسيحي، فإن الإنسانية الحديثة وحدها هي التي طورت مفهومًا صريحًا عن المستقبل، وذلك بفضل نظريات التقدم التي نجمت عن إنشاء فلسفة التاريخ على أساس فلسفة الذات. قبل الأزمنة الحديثة كانت الإنسانيات، ولا سيما التوحيدية منها، تعول على «الآخرة» وليس على «المستقبل». قد يُقال: إن الآخرة بلا تاريخ، أما المستقبل فلا يمكن تصوره من دون مفهوم مكرس عن التاريخ، وإنه من السخرية الكلام عن تاريخ الآخرة، ووحدها الإنسانية تؤرخ لوعيها بالزمان باعتباره قائمًا على علاقة بنيوية بإمكانية المستقبل.

لكن الوضعية ما بعد الحديثة يبدو أنها حطمت سردية المستقبل الحديثة، وحطمت معها نظرية التقدم. وهكذا، انتقلنا بالسؤال من تأمين «المستقبل»، الذي نتقدم نحوه، إلى الخوف من «الآتي»، الذي يتقدم نحونا. انتقلنا من فكرة التقدم إلى فكرة الكارثة. قال بنيامين: «إن التقدم هو الكارثة.»

«الآخرة» مصطلح نُحت في سياق معجمي أوسع يضم مصطلحات عدة، فالآخرة (على عكس ما يظن قارئ بلغة واحدة) لها أسماء عدة بحسب الثقافات. لكن نواة المعنى هنا هي فكرة «العالم الآخر»؛ عالم هو بمثابة قبر أخير للإنسانية.

ومع ذلك يبدو أن فكرة «الشيول» اليهودي قد تطورت في معناها نحو إمكانية الفوز بما سُمي «الحياة الأبدية» كما نرى ذلك في سفر دانيال (١٢: ٢-٣). ربما كان الأسر البابلي هو أصل فكرة «الحياة الأبدية».

غير أن هذا يعني أن «الجنة» (مسكن آدم) تقع في الماضي، وليس في المستقبل. زمن الإنسان هو زمن الطرد خارج الجنة. وبحسب سفر التكوين كان الله ينوي إسكان آدم في الجنة إلى الأبد. إذن، كانت الجنة هي مستقبل الإنسان، لكن المستقبل كان له مصير آخر.

يبدو أن «الآخرة» كفكرة موجبة لم تتبلور فعلًا إلا مع الأناجيل المسيحية. وبالتحديد عندما حدث تغيير جذري في مفهوم الموت. لم يعد الموت يقود إلى «الشيول» اليهودي أو «الهاديس» اليوناني؛ أي إلى ظلال العدم. وإن المسيح هو الذي ألقى ضوءًا جديدًا تمامًا على ميدان «الآخرة» عندما اخترع ظاهرة «الشهادة». وحدها الشهادة تفتح السماء نحو الفردوس حيث ملكوت الرب. الشهادة اختراع مسيحي محض. وتم عندئذٍ تنصيب معجم جديد عن معنى «الآخرة»؛ حيث يمكن الانتصار على الموت.

إلا أن علينا أن نذكِّر بأن كل أنواع الآخرة هي محاولات لحل لغز الموت، سواء أكانت وثنية أم توحيدية. ونعني بذلك: هي اختراعات فذة تجرأ عليها البشر؛ أي «الفانون»، من أجل اقتلاع معنى ما عن «المستقبل». وكان الموت دومًا جدار المستقبل حيث تسقط النهايات. وخطة الآخرة هي إحدى خطط المستقبل لدى الإنسانية التقليدية. وهي تقوم غالبًا على اختراع سرديات تجعل الرحلة نحو عالم الموتى ممكنًا. وهو ما حكته ملحمة جلجامش، أو أوديسا هوميروس، أو أسفار العبرانيين، أو أناجيل المسيحيين، أو قرآن المحمديين، حيث نعثر على الصيغة القصوى من تحولات ظاهرة «الآخرة»، التي تبلورت على مدى كل فترات العصر القديم.

فلو فحصنا عن مفردات «الآخرة» في المصحف القرآني لعثرنا على جل المصطلحات التي اخترعتها شعوب الشرق الأوسط القديم، سواء أكانت وثنية كالبابليين واليونان أم توحيدية مثل اليهود والنصارى، من أجل مواجهة مستقبل الحياة بعد الموت.

ويمكننا أن نقسم معاني «الآخرة» إلى ثلاث زمر:

الزمرة الأولى تتعلق بمعنى «الجنة»: جنات عدن – جنات الفردوس – جنات المأوى – جنات النعيم – جنة الخلد – جنة عالية – روضات الجنات.

الزمرة الثانية تتعلق بمعنى «الجحيم»: النار – الهاوية – الشوى – اللظى – السموم – الحُطمة – الجحيم – جهنم – السقر – السعير.

الزمرة الثالثة تتعلق بمعنى «الآخرة»: الآخرة – الساعة – المعاد – اليوم الآخر – يوم البعث – يوم التلاق – يوم الحساب – يوم الخروج – يوم الخلود – يوم الدين – يوم الفتح – يوم الفصل – يوم القيامة – يوم الشهادة – يوم النشور.

هذه التنويعات القرآنية تتبنى البنى الثلاث للآخرة كما تبلورت في العصر القديم، لكنها تُجري عليها تحويرات خطيرة، يمكننا أن نحصرها في ثلاثة: ١. المكان: الجنة والجحيم (في الأصل العبري جهنم من «جي هنوم»؛ أي من «وادي هنوم»، أو وادي جهنم؛ حيث كان اليهود يقدمون أضحيات بشرية للآلهة (سِفر أخبار الأيام الثاني وسِفر إرمياء))، مكانان يتعلقان بنوعين متنافيين من «المستقبل»، وهذا المستقبل اختياري بشكل مرعب. ٢. الزمان: الآخرة «يوم» من الأيام، لكنه يوم فريد من نوعه؛ لأنه لا يتكرر، ولا يمكن أن يُرد. ومن ثَم إن الوعي البشري بالزمان هو إطار مناسب لاختبار القدرة على الآخرة لدى أيٍّ كان. الآخرة عمل تجريبي، وليست نهاية تقع خارج الزمن البشري. ٣. الفعل: إن الآخرة نوع من الفعل، وهو فعل إنجازي أو إنشائي، وليس معطى جاهزًا لأحد: الشهادة، البعث، النشور، التلاقي …

ما هو مشترك بين جميع هذه السرديات السعيُ المطرد نحو تدجين سردي لفكرة الموت في أفق البشر. وذلك بالتحديد في شكل «رحلة» نحو العالم الآخر، عالم الموتى، ومحاولة اختراع وضعية سردية تجعل الموت يتفكك من الداخل، ويتحول إلى إمكانية سردية داخلية في النفس البشرية، وليس خارجها. فما هو مزعج أبدًا في فكرة الموت هو معنى «الخارج» المحض.

(٢٥) من يهاجم الله في بيته؟

إن من يفجِّر مسجدًا يعجُّ بالمصلين هو يهاجم الله في بيته، ومن ثم يدفع بعلاقتنا مع السردية التأسيسية إلى أقصاها، ويضع مفهوم الدين بعامة موضع سؤال على نحو غير مسبوق. هل دخلنا حرب الأديان ما بعد الحديثة، ما وراء تلك التي وقعت في أوروبا بين الكاثوليك والبروتستانت في القرن السادس عشر، دون أن نعلم؟ وما معنى أن يعمد أحد أو آحاد من الناس إلى تفجير مسجد بمصليه من البشر المشاركين له في الملة نفسها؟ أم أن «هذه» الملة هوية سردية قد انتهت منذ وقت طويل ولم يبق منها غير المعابد وينبغي هدمها؟

قال نيتشه ذات مرة: «حتى يمكن أن يُشيَّد معبد، ينبغي أن يُهدَم معبد آخر». كان نيتشه يقصد بذلك أن خلق قيم جديدة يتطلب دومًا، وهذا بمثابة قانون أخلاقي، أن نمحوَ لوحةَ قيمٍ قديمة. لكن هذا التخريج لا ينطبق على ما يقع لنا. إن جميع الذين يقتلون ويُقتلون هم من ديانة واحدة ويدَّعون تقريبًا نفس الدعاوي الأخروية حول أنفسهم؛ فالمسجد هو آلة أخروية لإنتاج الآخرة. ولذلك يبدو النزاع غريبًا بشكل مرعب: إنه ليس نزاعًا حول ملكية المسجد أو حول تقنيات الصلاة أو مشاريع الدعاء إلى الله، إنه ليس نزاعًا أخلاقيًّا حول معنى الخشوع أو نزاعًا تأويليًّا حول دلالة السجود. إنه ليس نزاعًا حتى حول ماهية السلطة العمومية أو خطة الشرعنة في فضاء المواطنة الحديث، بل فقط هو تفجير لشكل الحياة الذي يوجد داخل باحة المسجد. والشكل الوحيد للحياة داخل المسجد ليس شيئًا آخر سوى الإنسان. لا أحد يمكنه أن يدعي وجود حياة أخرى هناك، مثل النبات أو الحيوان، إذْ أنه لم توجد المساجد من أجل حماية الحيوانات المهددة بالانقراض أو لحماية النباتات النادرة. إن المسجد هو المكان الذي تجتمع فيه مساحة الأرض برمتها تحت جبهة شخص واحد. وهذا شكل من المكان لم يصبح ممكنًا إلا تحت فرضية الإله الخالق، والتي صارت اليوم ادعاء أخلاقيًّا منهَكًا.

لا تقتل التفجيرات التي يقوم بها «مسلمون» إلا أشخاصًا «مسلمين»، مثلهم. ويبدو أنه قد صار علينا منذ الآن أن نضع هذه المسميات بين أهلة وأقواس ومعقَّفات غليظة. إن سردية «الإسلام» حول نفسه قد باتت مهددة على نحو غير مسبوق، وليس ذلك لخطر خارجي من ملة أخرى أو من حضارة ما بعد-دينية، أو من إرادة كولونيالية، أو من الخطر البيو-تكنولوجي للتقدم العلمي، بل فقط هي سردية أصبحت مهددة بالتفكك بسبب حبكتها الخاصة. ثمة أمان سردي وأمان أخلاقي وأمان إنساني لم يعد ممكنًا داخل أفق هذه السردية. وهو أمان تأسيسي للعلاقة بين البشر بعامة، قبل أن يكون أمانًا تأسيسيًّا للعلاقة المحصورة بين «المؤمنين» دون غيرهم. لا تتأسس العلاقة بين البشر إلا على عقد الأمان الأخلاقي فيما بينهم. وإن الطامة الكبرى هي أن يتم فقدان هذا الأمان التأسيسي في أبعد مكان ممكن عن العداوة بين البشر أو بين المؤمنين؛ نعني في حرمة المسجد. ثمة خيط إنساني قد تم بترُه بشكل مفزع عندما نسمع أن «مسلمين» قد فجروا مسجدًا. كيف يمكن إبلاغ هذا الخبر إلى الصحابة أو إلى الرسول محمد؟ كيف يمكن مناقشته أمام «المسلم» اليومي؟ هل يكفي أن نبرئ ذمة السردية التأسيسية من المؤمنين بها؟ إلى أي حد يمكن تبرئة «الإسلام» من «المسلمين» الحاليين؟

إن «من» يهاجم الله في بيته يفاجئنا بانتساب جديد إلى أنفسنا القديمة لم يكن معروفًا إلا داخل تواريخ الطغاة أو سرديات الحروب الدينية. طبعًا، كان ثمة قصة مسجد الضرار الذي بناه جاهلي وأعطى النموذج الأول لسوء استعمال المساجد أو لإمكانية تحويل المسجد إلى فخٍّ أو كمين ميتافيزيقي ليس فقط للمؤمنين بل للنبي ذاته (التوبة، الآية: ١٠٧-١٠٨)، ثم كانت محاولات هدم الكعبة من أزمان تُبَّع وأبرهة الحبشي إلى يزيد بن معاوية، ومن الحجاج الثقفي إلى القرامطة … وكانت يومئذٍ تُرمى بالمنجنيق وقد حوصرت وأُحرقت. إن مهاجمة الله في بيته ليس خبرًا جديدًا إذن. وثمة تقاليد عريقة داخل سردية الملة عن وقائع هدم المساجد على رءوس مصليها وخاصة عن الجرأة الأخلاقية والسياسية على مهاجمة المصلين باعتبارهم أهدافًا حربية ﻟﻠ «مجاهدين». وهذا يعني أن سردية الملة لم تكن تلتزم بتحييد «الأبرياء»، وكان ثمة دومًا تساؤل محرج عمن يكون هؤلاء الأبرياء؟ وهل يوجد أبرياء أصلًا عندما تتم مهاجمة المساجد؟ وربما من المفيد أن نذكر هنا فيلم «البريئات»، والذي يحكي قصة حقيقية وقعت في بولونيا في ديسمبر من سنة ١٩٤٥م تسرد عملية اغتصاب الراهبات المسيحيات من طرف جنود سوفييت ووضعهن لأطفال. من يغتصب الراهبة يكسر الجدار الأخلاقي الأخير للجسد الديني ويهاجم الله في بيته.

إن من فجر مسجد الروضة في عريش مصر في نوفمبر ٢٠١٧م هو يهاجم الله في بيته، ومن ثم يدفع بعلاقتنا مع السردية التأسيسية إلى أقصاها، ويضع مفهوم الدين بعامة موضع سؤال على نحو غير مسبوق. لا يتعلق الأمر بمسجد ضرار حتى نمنع الناس من الصلاة فيه، لا علاقة للأمر بالصلاة بما هي كذلك. بل ثمة سخرية من الصلاة أو تعليق أخلاقي لها يجعل من المصلين أهدافًا سهلة للقتلة. فجأة صارت الصلاة إذن عملًا بريئًا لا يمكن الدفاع عنه. كذلك لا يتعلق الأمر بنزاع مع من يدعي الخلافة ويمارس خطرًا على بيعة يزيد بن معاوية. بل إن المُشكِلة تقع خارج أفق الملة أصلًا. إن تفجير المسجد هو قتل لبراءة المصلين وإجبارهم على مراجعة انتمائهم إلى الفضاء العمومي للدولة الحديثة. هو إذن نزاع حول الفضاء العمومي وليس حول ماهية الدين. يريد الإرهابيون أن ينصبوا فخًّا لبراءة الصلاة وإرباك الأمان الإنساني الذي يأتي المصلون للبحث عنه في باحة المسجد أو لدى الجماعة الروحية التي ينتمي إليها. لم يعد المسجد عندئذٍ مكانًا محيَّدًا، نعني يقع خارج الصراع مع الدولة الحديثة حول شكل السلطة. إن الإرهاب هو إعادة رسم مرعبة لمعنى الإنسان داخل أفقنا. هو عبارة عن تضحية بالإنسان من أجل ولائم لاهوتية تتجاوزه. لأول مرة نشعر أن ثقافة القرابين قد عادت في شكل متوحش. لكن القربان لم يعد نباتًا أو حيوانًا أو حجرًا أو طعامًا، بل استعاد وجهه البدائي، السحيق القدم، عندما كانت المعابد ما قبل الأديان التوحيدية، تضحي بالبشر من أجل الآلهة. وإنه قد آن الأوان لمراجعة ثقافة التضحية بالإنسان من أجل الآلهة. لم يعد هناك أي إله يستحق الموت من أجله. هذا ما خرجت به شعوب الإنسانية الحالية، وصار موثقًا في بيانات حقوق الإنسان العالمية. إلا أن هذا الخبر العالمي لم يطأ أسماع «المسلمين» الأخرويين، ولا سيما منهم أولئك الذين يهاجمون الله في بيته.

لو استأنسنا بهذه الأمثلة لوجدنا أن التفجير «الجهادي» لمسجد الروضة في مصر أو أي مسجد إسلامي آخر، هو حالة استثنائية: أولًا ليس ثمة في تفجير مسجد مملوء بالمصلين والمؤمنين أي «عبرة» لمن يعتبر. قتل المؤمنين ليس عبرة في أي ثقافة. ثم لا يمكن أن يُدَّعى أنه أمر قانوني. ولا علاقة لذلك بالطاعة بالمعنى العسكري؛ لأن المؤمن العادي ليس جنديًّا لأحد. وذلك أن فكرة «جيش الله» هي تناقض في الألفاظ أو استعارة سخيفة. ثم إن تفجير المسجد لا يمكن أن يكون من صنف التعشير الروماني للجنود المذنبين. وذلك على الرغم من الاشتراك في خاصة واحدة هي القتل العشوائي. وهذه العشوائية في القتل هي عنصر جوهري في القتل الجماعي يبدو أن الإرهاب قد نشط نموذجه الأصلي، نعني قتل البدائيين أو «المتوحشين» بوصفهم كائنات فلانية من دون ذوات خاصة ولا هويات شخصية. وأخيرا، يجدر بنا التنبيه إلى أنه على الرغم من أن تفجير المساجد من طرف «الجهاديين» هو نوع من عمليات الإعدام العلنية، فهو ليس عملًا عموميًّا أو ليس جزءًا من أحداث الفضاء العمومي للدولة الحديثة. ثمة إعدام بارد للأبرياء بوصفهم أهدافًا عسكرية، لكن الحافز على ذلك ليس الذنب القانوني أو الجريمة الأخلاقية أو الخيانة السياسية، بل فقط الصلاة بوصفها تطبيعًا دينيًّا مع الحاكم وإن كان «مسلمًا».

هل ثمة يأس أخلاقي أخطر على ماهية الانتماء إلى أنفسنا العميقة مثل قتل المصلين؟ يبدو أن الله نفسه لم يعد آمنًا في بيته. ولكن كيف يجدر بنا، نحن الآتين من المستقبل، أن نُقنع «المسلمين» بعدم الإسراف في قتل «المؤمنين» من أبناء جلدتهم؟ هل ثمة برامج توعوية ضد القتل العشوائي؟ وهل يكفي أن نتبرأ من القاتل حتى نحمي أهل القتيل إذا كانا يبيتان في جسد واحد؟

(٢٦) القدس بلا أورشليم

ثمة مفارقة تكتنف أي كلام فلسفي أو حتى أدبي أو ثقافي حول «القدس» لا يريد أن يبقى انفعالًا محليًّا أو هوويًّا فقط. إن الأوروبيين والغربيين بعامة لا يعرفون «القدس» بل يتحدثون عن «أورشليم»، و«نحن» العرب والمسلمون لا نعرف «أورشليم» بل نفكر في «القدس». وهذا بدوره وضعٌ تأويلي مخصوص يكشف عن فرق آخر لا يقل خطورة نظرية في طرح قضية الانتماء، إن أورشليم هي موضوعة لاهوتية وأدبية وفلسفية ورومانسية وسينمائية متواترة في كتابات مؤلفين غربيين؛ مسيحيين ويهود متدينين وعلمانيين، كلٍّ على حدة، منذ القرن السابع عشر إلى اليوم. أما القدس فهي مدينة تاريخية ودينية وسياسية يعيش فيها سكان عرب ومسلمون ومسيحيون ويهود حقيقيون منذ سنة ٦٣٧م بعد معركة بين الخلافة الإسلامية والإمبراطورية البيزنطية. نحن نفكر في مدينة محتلة وهم ينتسبون إلى ذاكرة سردية. ولذلك فإن البحث الفلسفي في دلالة القدس بالنسبة إلينا أو بالنسبة إلى الجزء غير الغربي من الإنسانية الحالية، هو يمر حتمًا بالفحص عن دلالة أورشليم بالنسبة إلى الأوروبيين والغربيين المحدثين والمعاصرين، وحتى ما بعد المحدثين.

إن علينا أن نؤرخ جيدًا لجملة أنماط الاهتمام الغربي بفكرة أورشليم حتى ندخل في طرح أسئلة عميقة حول معنى القدس بالنسبة إلينا.

لقد انخرط الفلاسفة الأوروبيون طيلة القرن السابع عشر (من قبيل ديكارت وهوبز وليبنتز) في بناء عقلانيات كبرى ترفع دور «العقل» بمجرده (بعيدًا عن أي سلطة أخرى) إلى رتبة براديغم الذات المحضة التي لا تحتاج في تفكيرها إلى أكثر من تبني نمط البحث عن الحقيقة الذي في العلوم الرياضية والفيزيائية. لكن القرن الثامن عشر كشف عن أن التنفيذ التاريخي لهذه العقلانية الكبرى يحتاج إلى وضع برنامج ثقافي للتنوير بعامة، ومن ثم يحتاج إلى مصادر تشريع معياري وأخلاقي ينبغي استقاؤها من التراث الغربي نفسه. ومن ثم التفت الفلاسفة إلى التراث العقلاني اليوناني باعتباره يستطيع توفير أدوات التبرير المعياري والأخلاقي الذي تحتاجه الحداثة بعد أن قطعت شوطًا في علمنة القيم المسيحية وتحولت إلى خطاب يعتبر فكرة التقدم هي غاية التاريخ الإنساني. وكانت خطة الحداثة الفلسفية، المتموقعة في فكرة العقل/الذات والمتأسسة على وعود التقدم التقني والأخلاقي، تقتضي اختزال مكونات «الإنسانية الأوروبية» (حسب تعبير هوسرل) في عنصر واحد ووحيد هو المكون اليوناني-الروماني. وفجأة تحولت مدن رمزية قديمة مثل «أثينا» و«روما» إلى أيقونات سردية ونماذج أخلاقية ومصادر معيارية لإعادة بناء الذات الأوروبية الكبرى. وذلك كان هو برنامج التنوير الغربي الذي استعمل أيضًا، إلى جانب الترسانة المفاهيمية للعقلانية اليونانية، ترسانة أخرى من الاستعارات الجغرافية التي تؤدي دور «الشخصيات المفهومية» (حسب مصطلح جيل دولوز) من خلال أسماء مدن ذات رمزية عالية في تحقيب الذاكرة العميقة للأوروبيين.

إلا أنه في هذه الأثناء قد ظهر فلاسفة أوروبيون وخاصة في أواخر القرن الثامن عشر وجدوا أنه من الممكن وربما من الضروري تطوير استعارات جغرافية جديدة وغير يونانية من أجل تعميق وتأصيل الانتماء إلى المصادر العميقة للذات الأوروبية التي بلغت عندئذٍ قدرًا هائلًا من «المعيارية الذاتية» (حسب تعبير هابرماس). وهنا بدلًا من مواصلة الانخراط في براديغم التنوير القائم على روما مجازية وأثينا استعارية لإرساء فلسفة تاريخ مناسبة للأزمنة الحديثة، تم البحث عن مصادر أصلية أخرى، وفي هذا السياق ظهرت الحاجة الرمزية والتخييلية لاستعارة «أورشليم» وتم استدعاؤها بأنحاء شتى من أجل لعب دور معياري وتأصيلي منافس أو معاضد لاستعارات التنوير الأخرى، لا سيما روما وأثينا.

أين يجب على الأوروبيين أن يبحثوا إذن عن دلالة أورشليم؟

بعد انحسار المد التنويري انخرط الرومانسيون، من فلاسفة وشعراء وأدباء (هيغل، شليغل، شيلنغ، كيركغارد)، في إعادة اكتشاف النصوص المسيحية بطريقة مرعبة. وقد تزامن ذلك بوجه ما مع دخول الحداثة أكثر فأكثر في أزمة مع مصادر ذاتها. وبقدر ما انحسر نموذج الفيلسوف/العالم أخذ نموذج المؤلف/النبي يعود إلى الخدمة بشكل مثير. وهو ما سوف يجد هالته العليا في الربع الأخير من القرن التاسع عشر في كتاب نيشته «هكذا تحدث زرادشت»، وبلغ إلى الثقافة العربية في كتابات جبران ونعيمة.

وفي قلب هذا المد الرومانسي الذي طبع الفلسفة الأوروبية من تسعينيات القرن الثامن عشر إلى خمسينيات القرن التاسع عشر، طور الفيلسوف الألماني شيلنغ تأويلات رشيقة لدلالة أورشليم، هي تضيف للدلالة الأدبية والتنويرية السابقة دلالة أخرى من نوع طريف. هو يسميها الدلالة «ما بعد التاريخية». قال في كتابه «فلسفة الوحي»:

«إن يوحنا هو حواري كنيسة المستقبل، العالمية حقًّا، أورشليم الثانية والجديدة، تلك التي رآها تنزل من السماء … مدينة الله حيث لا يُستبعَد أحد، ويدخلها الوثنيون واليهود على حد سواء، ومن دون حدود مقيدة، ومن دون سلطة خارجية من أي نوع، وتبقى هي بذاتها لأن الكل يأتي إليها بحرية، والكل ينتمي إليها بمحض قناعته الخاصة، وذلك من جهة أن روحه قد وجدت فيها وطنًا.»

كان شيلنغ يعرف كتاب مندلسون المشار إليه ويحيل عليه. لكنه لا يستعمل أورشليم لأغراض تنويرية بل في نطاق إشكالية أخرى. هي تلك التي تهدف إلى تملك الدلالة الإنجيلية التي أخذتها أورشليم في سفر الرؤيا، في سفر يوحنا. وإنه من المفيد جدًّا أن نذكر بملامح أورشليم الإنجيلية حتى نفهم طرافة التخريج الذي اقترحه شيلنغ.

كيف يجدر بنا أن نفهم تمييز بولس بين «أورشليم الحاضرة» (أورشليم هاجر وأورشليم العرب) و «أورشليم العليا» أو أورشليم «بالموعد» (أورشليم سارة وأورشليم إسحاق ونسله)، أو نفهم تمييز يوحنا بين «أورشليم الجديدة» (المدينة المقدسة، النازلة من السماء، مدينة الملكوت أو مدينة الآخرة،) وأورشليم الأرضية (والتي لا يتكلم عنها ولا يقصدها)؟ يبدو أن ثمة طريقة واحدة لحسم هذا الأمر: إنه إثبات الفرق الجوهري بين «القدس» و«أورشليم». إن القدس لا يمكن أن تكون من خلال أقوال بولس الرسول ويوحنا سوى «أورشليم الحاضرة» أو الأرضية، نعني أورشليم هاجر أو أبنائها، أما أورشليم التي يتحدث عنها مندلسون أو شيلنغ فهي لا يمكن أن تكون القدس بل أورشليم سارة أو «أورشليم السماوية» أو «أورشليم العليا» أو «أورشليم الجديدة»، نعني أورشليم «بالموعد» أو أورشليم الرمزية.

وكانت ردة الفعل هنا هي استدعاء رمزية أورشليم إلى سردية تأسيسية من نوع جديد، تختلف عن أدوارها السابقة لدى الرحالة (الأدباء) في القرن السابع عشر أو لدى مندلسون (التنويري) في القرن الثامن عشر أو لدى شيلنغ (الرومانسي) في النصف الأول من القرن التاسع عشر. إن صورة أورشليم هي منذ النصف الثاني من القرن التاسع عشر إلى أواسط القرن العشرين قد صارت مرسومة من خلال نموذج سردي جديد عبر عن نفسه بشكل عام في صيغة شهيرة اليوم بين الفلاسفة تقوم على التقابل المتكامل بين رمزين روحيين جغرافيين، ألا وهما «أثينا وأورشليم». وهي صيغة اصطلاحية جرت تحت أقلام فلاسفة كبار من حجم ليو شتراوس وحنا أرندت وإيمانويل ليفناس.

يقول ليو شتراوس جامعًا كل ملامح هذا النموذج في مفتتح مقالته: «إن كل الآمال التي تحدونا في وسط الارتباك والأخطار المحدقة بالزمن الحاضر إنما تجد أساسها، إيجابًا أو سلبًا، في تجارب الماضي. وإن التجربة الأوسع نطاقًا والأكثر عمقًا من بين هذه التجارب — وذلك بقدر ما تهم الإنسان الغربي — هي ما تشير إليه أسماء المدينتين التاليتين: أورشليم وأثينا. لقد أصبح الإنسان الغربي ما هو، وهو الآن ما هو، عبر الانبثاق المشترك للإيمان الكتابي والتفكير اليوناني. ومن أجل أن نفهم أنفسنا وأن نضيء طريقنا المجهول نحو المستقبل، يجب علينا أن نفهم أورشليم وأثينا. ولا نحتاج إلى القول بأن هذه مهمة تتطلب أداءً خاصًّا يتجاوز قدراتي، لكننا لا نستطيع أن نحدد مهامنا من خلال قدراتنا؛ لأن قدراتنا لا تصبح معروفة لدينا إلا متى أدينا مهامنا، وإنه من الأحسن أن نفشل بنبلٍ على أن ننجح بدناءة.»

تبدو الدلالة الفلسفة لاسم أورشليم في النقاشات المعاصرة (وربما ذلك منذ كيركغارد كما استعمله ليو شيستوف) بوصفها تعود إلى تنشيط ثنائية رمزية قوية، ألا وهي ثنائية سقراط من جهة وإبراهيم من جهة أخرى. سقراط وإبراهيم هما هنا شخصيتان مفهوميتان وأدبيتان وليسا شخصين تاريخيين. ولذلك يبدو أن لغز الفرق بين القدس وأورشليم في أفق الإنسانية، وبقدر ما نريد أن ننتمي إليها، وليس إلى دين دون آخر، إنما ينبغي البحث عنه في شخصية إبراهيم؛ الأب المتعدد والذي يلقي بهالته الروحية على الجميع. إن إبراهيم هو العنوان ما بعد التاريخي الوحيد الذي يمكنه أن ينظم شكل أو محتوى الانتماء إلى القدس العربية أو إلى أورشليم التوراتية-الإنجيلية، بين الانتماء إلى المدينة العربية الفلسطينية أو الانتماء إلى الذاكرة المجروحة للإنسان الغربي في لحظة البحث عن علاج لأزمة الحداثة في جغرافية الروح. ولكن مع التأكيد الصريح على أن أورشليم إنما تبقى مسألة غربية أو تهم هوية «الإنسان الغربي» بما هو كذلك ولا تهم «المقدسيين» التاريخيين، الذين ينتمون إلى القدس انتماءً تاريخيًّا ويعيشون حياتهم مثل بقية شعوب الأرض على أرضهم.

(٢٧) قد نستقبل ما لا يأتي