رابعًا: الحُجَّاج ورحلات الحج من بريطانيا وفرنسا

كان على كل أوروبي يسافر إلى الشرق أو يقيم فيه أن يحميَ نفسه من ضروب تأثير الشرق التي تُثير القلق. ولقد لجأ كاتب مثل «لين» آخرَ الأمر إلى «إعادة جدولة» الشرق وتعديل موقعه عندما بدأ الكتابة عنه؛ فمظاهر الشذوذ في الحياة الشرقية — من التقاويم «الزمنية» العجيبة، إلى التضاريس المكانية غير المألوفة، إلى اللغات ذات الغرابة الدافعة إلى اليأس، إلى الأخلاقيات التي تبدو منحرفة — تقلُّ كثيرًا عندما تتخذ صورةً سلسلة من الموضوعات المفضلة والمقدَّمة في أسلوب النثر الأوروبي المعياري. ومن الصحيح أن نقول إن «لين» عندما أضفى الصورة الشرقية على الشرق لم يقف عند تحديد صورته الواقعية بل عدَّلها ونقَّحها؛ أي إنه حذف منها كلَّ ما يمكنه أن يؤذيَ الحساسية الأوروبية، بالإضافة إلى ما يمسُّ وجوه تعاطفه الإنساني الشخصي. وفي أغلب الحالات كان يبدو أن الشرق يخدش «الصحة» أو «اللياقة» الجنسية، فكان كل شيء في الشرق — أو على الأقل في الشرق المتمثل في مصر عند «إدوارد لين» — يَنِزُّ خطورةً جنسية، ويُهدد الصحة العامة واللياقة المنزلية بسبب الإفراط في «حرية الجماع»، وهو التعبير الذي لم يستطع «لين» أن يتجنبه، خلافًا لمَا يتسم به عادةً من التحرز في القول.

ولكن الشرق كان يمثِّل ضروبًا أخرى من التهديد بخلاف الجنس، وكانت جميعًا تمحو التقسيمات التي يُقيمها الأوروبيون على أسس الزمان والمكان والهوية الشخصية، بل وتمحو عقلانية هذه المفاهيم لديهم، ففي الشرق كان المرءُ يواجه، فجأةً، عراقةً زمنية لا يتخيلها العقل، وجمالًا غير إنساني، ومسافات لا تقف عند حدود. وكان من الممكن الانتفاع بهذه المفاهيم بقدر أكبر من «البراءة»، إن صح هذا التعبير، إذا جُعلت موضوعًا للتفكير والكتابة، بدلًا من خوضها مباشرة. وهكذا فإن الشرق في قصيدة «ذاجاور»؛ أي الأجنبي أو الأوروبي، للشاعر «بايرون»، وفي ديوان «الشرق والغرب» للشاعر «جوته»، وقصيدة «الشرقيون» للشاعر «فكتور هوجو»، يتخذ صورة للانطلاق، وصورة «الفرصة الأصلية»، وهي التي نسمع نغمتها الرئيسية في قصيدة جوته: «هجير»:

كان المرء يعود دائمًا إلى الشرق — «فإلى هناك، في نقاء وصلاح سوف أعود إلى الأصول العميقة للجنس البشري» — ويرى فيه استكمالًا وتأكيدًا لكل ما كان قد تخيله:

وهكذا استطاع الأدباء استغلال المادة التي أصبحت متاحة بفضل المستشرقين؛ مثل «لين وساسي، ورينان وفولني، وجونز» (ناهيك بكتاب وصف مصر) وبفضل غيرهم من الرواد. وعلينا أن نتذكر الآن مناقشتنا السابقة للأنماط الثلاثة من الأعمال التي تدور حول الشرق وتستند إلى الإقامة الفعلية فيه. فلقد أدَّت المقتضيات الصارمة للمعرفة إلى تخليص الكتابة الاستشراقية من «حساسية» المؤلف، ومن هنا كان تشذيبُ «لين» لكتابته بحذف ما يتصل بذاته، ومن هنا أيضًا نشأ النوع الأول من الأعمال التي عددناها. وأما النمطان الثاني والثالث فتبرز فيهما ذات المؤلف بروزًا واضحًا، وتعتبر إما تابعة للصوت الذي يتولَّى تقديم المعرفة الحقيقية (النمط الثاني) أو مسيطرة بحيث يمرُّ من خلالها كلُّ ما يقال لنا عن الشرق (النمط الثالث). لكننا نجد أن الشرق قد أصبح على امتداد القرن التاسع عشر كله — أي بعد «نابليون» — مكانًا يُحَجُّ إليه، وكان كلُّ عمل رئيسي ينتمي إلى الاستشراق الصادق، وإن لم يكن دائمًا أكاديميًّا، يتخذ شكله وأسلوبه ومقصده من فكرة الحج إلى الشرق. كما نجد في هذه الفكرة، مثلما نجد في الأشكال الأخرى الكثيرة للكتابة الاستشراقية التي ناقشناها، أن الفكرة الرومانسية التي تقول بإعادة البناء الذي يشبع النفس (المذهب الطبيعي للأسباب الخارقة) تمثل المصدر الرئيسي.

ماذا كان الشرق يمثِّل للمسافر الفرد في القرن التاسع عشر؟ انظر معي أولًا إلى الفرق بين مَن يتكلم الإنجليزية ومَن يتكلم الفرنسية، كان الشرق هو الهند بالنسبة للأول، بطبيعة الحال، فهي مكان تمتلكه بريطانيا فعلًا، ومن ثَم كان المرور من الشرق الأدنى يمثِّل سبيل الوصول إلى مستعمرة كبرى. وهكذا نرى أن المساحة المتاحة لانطلاق خياله تخضع للحدود التي تفرضها حقائق الواقع، من الإدارة، إلى المشروعية الإقليمية، إلى السلطة التنفيذية، فكان «سكوط، وكنجليك ودزرائيلي، وووربيرتون، وبيرتون»، بل وحتى «جورج إليوت» (وهي التي تجعل الغرب يضع خططًا من أجل الشرق في روايتها دانيل ديروندا) كُتَّابًا، مثل «لين» نفسه و«جونز» من قبله، يرَون الشرق في صورة يُحدِّدها الامتلاك المادي، أو قُل تُحدِّدها «المخيلة المادية»، إن صحَّ هذا التعبير. كانت إنجلترا قد هزمت «نابليون»، وأَجْلَت فرنسا، وكان العقل الإنجليزي يستعرض الإمبراطورية التي يسودها؛ والتي أصبحت في الثمانينيات من القرن التاسع عشر تمتدُّ دون انقطاع من البحر المتوسط حتى الهند، وتتخذ صورة الأرض التي تخضع من أقصاها إلى أقصاها للسلطة البريطانية. وكانت الكتابة عن مصر أو سوريا أو تركيا، شأنها شأن السفر في أيٍّ منها، بمثابة التجوال في الأراضي الخاضعة للإرادة السياسية، والإدارة السياسية، و«التعريف» السياسي. كان النفوذ الإقليمي يجبر الفكر على الخضوع له، حتى بالنسبة لكاتب متحرر من القيود مثل «دزرائيلي»، فلم تكن روايته: «تانكرد» مجرد طائر شرقي غرِّيد، لكنها كانت نموذجًا يجسِّد الإدارة السياسية الحصيفة للقوى الفعلية على أراضٍ حقيقية.

وعلى العكس من ذلك كان «الحاج» الفرنسي يُخامره إحساس بالفقدان العميق في الشرق؛ إذ كان يأتي إلى مكان لم يكن لفرنسا فيه، على عكس بريطانيا، وجودٌ سيادي. وكان حوض البحر المتوسط يُرجع أصداء هزائم الفرنسيِّين، من الحملات الصليبية إلى «نابليون». وأما الذي أصبح يُعرف باسم «المهمة الحضارية» فقد بدأ في القرن التاسع عشر باعتباره أفضلَ المتاح بعد المرتبة الأولى التي يحتلها الحضور البريطاني. ومن ثَم فإن «الحجاج» الفرنسيِّين، من «فولني» فصاعدًا، كانوا يرسمون ويقصدون ويتخيلون ويتأملون الأماكن الموجودة في أذهانهم في المقام الأول، فأقاموا مشروعات لتأليف معزوفة موسيقية فرنسية الطابع، بل وربما أوروبية، في الشرق، وكانوا يفترضون بطبيعة الحال أنهم هم الذين سوف يقومون بتوزيع اللحن على الآلات المختلفة. كان الشرق عندهم شرق الذكريات، والأطلال الموحية، والأسرار المنسية، والتوافقات الخبيئة، ويمثِّل أسلوبًا خاصًّا «للوجود» شبه قائم على قِيَم جمالية، وهو الشرق الذي كانت «أعلى» صوره الأدبية تتمثل في أعمال «نيرفال وفلوبير»، وهما اللذان كان يقوم عملُهما على أسس ثابتة من الأبعاد الخيالية غير القابلة للتحقيق (إلا جماليًّا).

وعلى عكس «فولني ونابليون»، لم يكن «الحجاج» الفرنسيون في القرن التاسع عشر يطلبون حقائق علمية بقدر ما كانوا يطلبون حقائق غريبة وإن كانت ذات جاذبية خاصة. ويصدق هذا بوضوح على «الحجاج» من الأدباء، ابتداء ﺑ «شاتوبريان»، الذين وجدوا في الشرق مكانًا يتفق مع أساطيرهم وشواغلهم ومتطلباتهم الخاصة. وهنا نلاحظ كيف كان «الحجاج» جميعًا، والفرنسيون منهم بصفة خاصة، يستغلون الشرق في عملهم حتى يُبرروا، تبريرًا مُلحًّا إلى حدٍّ ما، «رسالتهم» الوجودية. ولم يكونوا يستطيعون التحكُّم في دفقات مشاعرهم الذاتية إلا حين تبرز أغراض معرفية إضافية للكتابة عن الشرق. إذ إن «لامارتين» مثلًا يكتب عن نفسه، وأيضًا عن فرنسا باعتبارها قوة مسيطرة في الشرق، والمشروع الأخير هو الذي يكتم صوت الدوافع التي تكمن خلف أسلوبه، ويتحكم آخر الأمر في هذه الدوافع التي تُمليها روحه هو، وذاكرته هو، وخياله الخاص. وهكذا لم يستطع أيٌّ من «الحجاج»؛ فرنسيِّين كانوا أم إنجليز، أن يسيطر السيطرة الصارمة على نفسه أو على ذاته مثلما فعل «إدوارد لين»، بل حتى ولا «ريتشارد بيرتون ولا ت. أ. لورنس»؛ فلقد كتب الأول ما يُشبه رحلة الحج الإسلامية وكتب الثاني ما كان يسميه رحلة حج عكسية الاتجاه؛ أي انطلاقًا من مكة؛ إذ قدَّمَا «أكوامًا» من المادة الاستشراقية التاريخية والسياسية والاجتماعية دون أن تبرأ من وجود «الذات» على نحو ما رأينا عند «لين». ولهذا فإن «بيرتون ولورنس وتشارلز دواتي» يشغلون موقعًا وسطًا بين «لين وشاتوبريان».

كان الشرق يبدو لهذه الشخصية المتحذلقة التي اصطنعها «شاتوبريان» لوحةً قديمة أصابتها يدُ البِلَى وتنتظر الترميم على يديه، قائلًا إن العربي الشرقي كان «إنسانًا متحضرًا ثم تدهور فعاد إلى حالة الوحشية». ولا عجب إذن في أنه حين شاهد العرب يحاولون الحديث بالفرنسية، أحسَّ بما أحسه «روبنسون كروسو» عندما استخفَّه الطرب لسماع ببغائه يتحدث للمرة الأولى. صحيح أنه كانت في الشرق أماكنُ معينةٌ مثل مدينة بيت لحم (وقد أخطأ «شاتوبريان» خطأً فاحشًا في تفسير معناها الاشتقاقي) يستطيع الإنسان أن يجد فيها شبهًا ما بالحضارة الحقيقية — أي الأوروبية — ولكن هذه الأماكن قليلة ومتباعدة. ويقول إن المرء يجد في كل مكان شرقيِّين — عربًا — تتسم حضارتهم، مثلما يتسم دينهم وأخلاقهم بدرجة كبيرة من التواضع والهمجية والتناقض بحيث لا يستحقون فتح بلدانهم من جديد. وكان يقول إن الحملات الصليبية لم تكن عدوانًا، بل كانت النظير المسيحي العادل لوصول عمر إلى أوروبا. ثم يستدرك قائلًا إنه حتى لو كانت الحملات الصليبية عدوانًا في صورتها الحديثة أو صورتها الأصلية، فإن القضية التي أثارتها كانت تتجاوز المسائل العادية للبشرية الفانية:

وقد كانت هذه أول إشارة مهمة للفكرة التي كُتب لها أن تكتسب سلطةً لا تكاد تحتمل، وتَشِي بما يقترب من الغباء، في الكتابة الأوروبية: ألَا وهي أن أوروبا تُعلِّم الشرق معنى الحرية، وهو المعنى الذي كان «شاتوبريان» وكل من جاء بعده يعتقد أن الشرقيِّين، وخصوصًا المسلمين، لا يدرون عنه شيئًا على الإطلاق:

وأما المكان الذي يسمح له إطلاق سراحه بالذهاب إليه فورًا فهو العودة إلى عالم الخيال والتفسير الخيالي. وينطمس وصف الشرق تحت وطأة الخطط والأنساق التي تفرضها عليه الذات «الإمبراطورية» التي تُسفر كل السفور عن سلطاتها. فإذا كنَّا نرى في نثر «إدوارد لين» كيف تختفي الذات حتى يظهر الشرق بجميع تفاصيله الواقعية، فإن الذات عند «شاتوبريان» تُذيب نفسها في تأمل العجائب التي تخلقها، ثم تُولد من جديد في صورة أقوى وأقدر على تذوق سلطاتها والتمتع بتفسيراتها، فهو يقول:

ويُفصح مجرى التفكير في هذه الفقرة عن الكثير؛ فالإحساس برهبة كالرهبة التي صورها «باسكال»، في القرن السابع عشر، لا يقف تأثيرُه عند تقليل الثقة بالنفس بل إنه يحفز هذه الثقة وينشطها بما يُشبه المعجزة، ومن ثَم يبرز مشهد الأرض العقيم كأنما هو نصٌّ مصوَّرٌ يقدم نفسه للذات الفاحصة التي تدعمت وأصبحت بالغة القوة. وهكذا فإن «شاتوبريان» يتخطَّى الواقع المزري، على ما به من رهبة، للشرق المعاصر حتى يستطيع مواجهته في علاقة أصيلة وخلاقة. وعندما نَصِل إلى نهاية الفقرة يكون الكاتب قد تخلَّى عن صورة الإنسان الحديث واكتسب صورة العراف الحالم الذي يكاد أن يكون «معاصرًا» للرب نفسه، فإذا كانت صحراء جوديا (اليهودية) قد ظلت صامتة منذ أن تكلم الرب فيها، فإن «شاتوبريان» هو الذي يستطيع أن يسمع الصوت، وأن يفهم معناه، وأن يجعل الصحراء تخاطب قارئه من جديد.

ولكنه يقدم مع ذلك بعض «التنازلات» الأخرى اعترافًا بالواقع على الأرض؛ فإذا كان بيت المقدس يمثل في رحلته المقصد الأخير «غير الأرضي»، فإن مصر تمدُّه بالمادة اللازمة لاستطراد سياسي مطول، وأفكاره عن مصر تستكمل رحلةَ حجِّه استكمالًا دقيقًا؛ إذ تدفعه مشاهدةُ دلتا النيل الرائعة إلى أن يقول:

ولكن هذه الأفكار قد صيغت في قالب الحنين إلى الوطن؛ لأن «شاتوبريان» كان يعتقد أنه يستطيع معادلةَ غياب فرنسا وهو في مصر بغياب الحكومة الحرة التي تحكم شعبًا سعيدًا، وإلى جانب ذلك فإن مصر كانت تمثِّل الهبوط من الذروة الروحية التي بلغها في بيت المقدس، وبعد أن ينتهيَ من التعليق السياسي على حالتها المؤسفة، يطرح على نفسه السؤال المعتاد عن «الاختلاف» الناجم عن التطور التاريخي، قائلًا: كيف أصبح هذا الشعب الغبي المنحط من «المسلمين» يسكن الأرض التي كان أصحابها، الذين يختلفون اختلافًا شاسعًا، قد بهروا وفتنوا هيرودوت وديودوروس؟

وهذه الأسطر الأخيرة تعود بنا إلى اهتمام «شاتوبريان» بنقش اسمه على الأهرام ولا بد أننا أدركنا أن مذكراته الشرقية التي تدور حول ذاته تقدِّم لنا «خبرة بالذات» لا يتوقف عن «عرضها» ولا يكلُّ ولا يملُّ من خوضها؛ فالكتابة كانت تمثل ﻟ «شاتوبريان» «فعل حياة»؛ أي إثباتًا لوجوده في قيد الحياة، ومن ثَم كان من المحال أن يترك شيئًا، ولو كانت قطعة حجر في مكانٍ قصيٍّ، دون كتابة ما دام حيًّا. فإذا كان «لين» قد جعل المرجعيةَ العلمية والتفاصيل الكثيرة «تنتهك» الخط السردي في كتابه، فإن «شاتوبريان» يحول السرد لديه إلى ساحة لتأكيدِ إرادةِ فردٍ عاشق لذاته وبالغ التقلُّب. وإذا كان «لين» على استعداد للتضحية بذاته من أجل مذهب المستشرق، فإن «شاتوبريان» يجعل كلَّ شيء يقوله عن الشرق خاضعًا كلَّ الخضوع لذاته. ولكن أيًّا من هذين الكاتبَين لم يكن يتصور أن مَن يخلفه سوف يواصل العمل المثمر الذي بدأه؛ فلقد دخل «لين» مجالَ الموضوعية «غير الشخصية» للمبحث التقني، مدركًا أن عمله سوف يستفيد الآخرون منه، ولكن ليس باعتباره وثيقةً إنسانية، وأما «شاتوبريان» فكان يرى أن عملَه سوف يقوم، مثل النقش الرمزي لاسمه على الهرم، شاهدًا على ذاته ودالًّا على معناها. وأما إذا لم يكن قد نجح في إطالة عمره بالكتابة، فسوف تكون «زائدة على اللازم»، كما يقول، أي من النوافل.

وحتى إذا كان جميع زوار الشرق بعد «شاتوبريان» و«إدوارد لين» قد أخذوا أعمالهما في حسبانهم (بل وإلى حدِّ النقل حرفيًّا من كتاباتهما في بعض الحالات) فإن التركة التي خلَّفاها تُجسِّد مصير الاستشراق والخيارات التي اقتصر عليها. فكان الكاتب إما أن يكتب علمًا مثل «إدوارد لين» أو أقوالًا شخصية مثل «شاتوبريان». وكانت مشكلات النوع الأول تنحصر فيما تدل عليه من ثقة غربية «غير شخصية» في إمكان إطلاق الأوصاف على ظواهر عامة جماعية، وفي ميل هذا النوع إلى عدم استنباط الحقائق من الشرق ذاته بل من الملاحظات الخاصة به. وكانت مشكلة النوع الثاني هي تراجعه المحتوم إلى الموقع الذي يساوي فيه بين الشرق والتهويمات الخيالية الخاصة، حتى ولو كانت هذه التهويمات رفيعةَ المستوى حقًّا، من الناحية الجمالية. وفي كلتا الحالتين، بطبيعة الحال، كان الاستشراق يتمتع بتأثير قوي في أساليب وصف الشرق وتحديد خصائصه. ولكن الذي حال الاستشراق دون تحقيقه، ولا يزال يحول حتى اليوم، فكان زاوية النظر إلى الشرق التي لا تنتمي إلى التعميم المحال، أو إلى الطابع الفردي الثابت الرصين. وأما البحث في الاستشراق عن «زاوية حية» للواقع الإنساني أو حتى الاجتماعي للشرقي — باعتباره إنسانًا معاصرًا يعيش في العالم الحديث — فهو بحث عن المحال.

ويرجع جانبٌ كبير من سبب عدم وجود هذه «الزاوية الحية» إلى تأثير هذين الخيارَين اللذَين وصفتهما؛ أي مذهب «إدوارد لين» ومذهب «شاتوبريان»، البريطاني والفرنسي على الترتيب. والواقع أن نمو المعرفة، وخصوصًا المعرفة المتخصصة، يسير بخطواتٍ بالغةِ البطء. فهذا النمو أبعد ما يكون عن اتخاذ صورة الإضافة أو التراكم، بل إنه يتمثل في خطوات تقوم على الانتقاء في التجميع، والإزاحة، والإلغاء، وإعادة الترتيب، والإصرار، في إطار ما يُطلق عليه تعبير «اتفاق الآراء» البحثية. ولم تكن المعرفة المتمثلة في الاستشراق تستمدُّ سلطتها في القرن التاسع عشر من السلطة الدينية، مثلما كان عليه الحال قبل عصر التنوير، بل مما نستطيع أن نُطلق عليه تعبير الاستشهاد بمرجعية السلف في إعادة البناء، وابتداءً من «ساسي» كان موقف الباحث المستشرق هو نفسه موقف العالم الذي يستعرض سلسلةً من شذور النصوص، ثم يقوم بتحريرها وترتيبها، مثلما يقوم مرمِّمُ الرسوم القديم بوضعِ سلسلةٍ منها مع بعضها البعض ابتغاءَ إخراج الصورة «التراكمية» التي تمثلها ضمنًا. وهكذا فإن المستشرقين يتناولون أعمالَ بعضهم البعض، فيما بينهم، بنفس هذا الأسلوب الاستشهادي. فكان «بيرتون»، على سبيل المثال، يتناول ألف ليلة وليلة أو مصر، بصورة غير مباشرة من خلال عمل «إدوارد لين»، والاستشهاد بما قاله واقتطاف أجزاء منه، وقد يطعن فيما ذهب إليه حتى وهو يسلِّم له بمرجعية عظمى. وكانت رحلة «نيرفال» الخاصة إلى الشرق قد مرَّت بطريق «لامارتين»، ومرَّت رحلة «لامارتين» بطريق «شاتوبريان». ونقول بعبارة موجزة إن الاستشراق باعتباره شكلًا من أشكال المعرفة المتنامية كان يعتمد في غذائه بصفة رئيسية على الاستشهاد بمقتطفات من عمل الباحثين السابقين في هذا المجال. وحتى لو صادف المستشرقُ موادَّ جديدةً، فإنه كان يحكم عليها باستعارة «المنظورات»، والأيديولوجيات، و«الأطروحات الاسترشادية» من أسلافه (على نحو ما يفعل الباحثون كثيرًا). ونقول بتعبير دقيق إلى حدٍّ كبير، إذن، إن المستشرقين الذين خلفوا «ساسي ولين» قد أعادوا كتابة «ساسي ولين»، وإن الحجاج الذين خلفوا «شاتوبريان» أعادوا كتابته، وهكذا كانت الحقائق الفعلية للشرق الحديث تُستبعد بانتظام من كلِّ إعادة للكتابة، وهي التي تتسم بالتداخل، خصوصًا عندما يفضل بعض الحجاج الموهوبين؛ مثل «نيرفال وفلوبير»، الأوصاف التي جاء بها «لين» على ما تشهد به عيونهم وأذهانهم مباشرة.

ولا يعتبر الشرق في نظام المعرفة الخاصة بالشرق مكانًا بقدر ما يعتبر موضوعًا أو عُرفًا أدبيًّا؛ بمعنى أنه مجموعة من الإشارات والإحالات، وحزمة من الخصائص، وهي التي قد تنشأ فيما يبدو من قول مقتطف يُستشهد به، أو من شذرة من شذور النصوص، أو من اقتباس من عملٍ كتبَه شخصٌ ما عن الشرق، أو بعض ما تخيله أحدُ الأسلاف، أو من مزيج من هذه جميعًا؛ فالكتابة عن الشرق تُقدِّم قصصًا خيالية تتضمن الملاحظة المباشرة أو الوصف في ظروف معينة، ولكن هذه وتلك تعتبر ثانويةً تمامًا، وفي جميع الأحوال، لمهام منهجية من نوع آخر. فالشرق في أعمال «لامارتين ونيرفال وفلوبير» يعتبر إعادةَ تقديم لمادة معتمدة، يهتدي فيه الكاتب بالرغبة في إثارة اهتمام القارئ من خلال الجوانب الجمالية والبنائية للعمل. والكُتَّاب الثلاثة يؤكدون الاستشراق أو جانبًا من جوانبه، حتى مع السماح للوعي القصصي بأن يقوم، على نحو ما ذكرت، بدورٍ بالغِ الضخامة. وسوف نرى أن هذا الوعيَ القصصي، على الرغم من طابعه الفردي الفذ، ينتهي إلى الوعي، مثل بوفار وبيكوشيه، بأن رحلةَ الحج ما هي في الحقيقة إلا صورة من صور النسخ أو النقل.

وهذا «الإعلان» الصريح يُرخي الزمام بصورة كاملة لما كان يتمتع به «لامارتين» من حماس للقياس وإعادة البناء (دون ضابط أو رابط). فهو يقول إن المسيحية دين خيال وتذكر، ولما كان يرى أنه يمثل المؤمن الورع خير تمثيل فإنه يمارس هاتين الصفتين. وإذا حاولنا تقديم قائمة «بملاحظاته» المغرضة فلن ننتهيَ: إنه يرى امرأة تُذكِّره بشخصية «هايدي» في قصة «دون جوان»، ويقول إن العلاقة بين المسيح وفلسطين تُشبه العلاقة بين «روسو وجنيف»، ونهر الأردن في الواقع أقل أهمية من «الألغاز» التي يُثيرها في النفس، والشرقيون، والمسلمون بصفة خاصة، كسالى، واتجاهاتهم السياسية هوائية مشبوبة لا مستقبل لها، وتذكره امرأة أخرى بفقرة في ملحمة «أتالا» ﻟ «شاتوبريان»، وإن لم يكن «شاتوبريان، ولا تاسو»، الشاعر الملحمي الإيطالي ابن القرن السادس عشر، قد أصابَا في رسم صورة الأرض المقدسة (وكانت رحلات شاتوبريان التي قام بها قبل لامارتين تُطارد انحصار لامارتين في ذاته، ولولاها ما اكترث لشيء على الإطلاق) وهلمَّ جرًّا. وأما الصفحات التي يكتبها عن الشعر العربي، وهو الموضوع الذي يتحدث فيه بثقة فائقة، فلا تُفصح إطلاقًا عن أيِّ قلقٍ لجهله التام باللغة العربية. وكل ما يهمُّه هو أن رحلاته في الشرق قد كشفت له أن الشرق «أرض العقائد، وأرض العجائب»، وأنه قد عُيِّن شاعرًا للشرق في الغرب. وهو يقول دون أن تشوب كلماته أدنى نبرة من نبرات السخرية من ذاته:

وهكذا فلقد أصبح نبيًّا لا لشيء إلا لإقامته في الشرق وحسب.

ويسمو «لامارتين» على مستوى الشرق الجغرافي المحض فيتحول إلى «شاتوبريان» جديد، فيستعرض الشرق كما لو كان إقليمًا شخصيًّا (أو فرنسيًّا على الأقل) جاهزًا لما قد تفعله به الدول الأوروبية. والواقع أن «لامارتين» كان أبعدَ ما يكون عن الرحالة والحاج الذي ينتقل في زمن ومكان حقيقيَّين، بل إنه أصبح ذاتًا تخطَّت شخصيته وتجاوزَتها، وتوحَّدَت في السلطة والوعي مع أوروبا كلها. وأما ما كان يراه فكان الشرق المقبل على التمزيق المحتوم في المستقبل، بعد إخضاعه للهيمنة الأوروبية وتكريس أوروبا لذلك. وهكذا يولد الشرق من جديد، في الرؤية التي تمثل ذروة حديث «لامارتين»، في إطار حق أوروبا في السيطرة عليه، قائلًا:

ولم أجد في جميع رؤى الشرق التي اختلقها الاستشراق تلخيصًا أوفى من هذا التلخيص، دون مبالغة. فرحلة الحج التي قام بها «لامارتين» إلى الشرق لم تقتصر على اختراقِ وعيٍ غلابٍ للشرق، بل تجاوزَت ذلك إلى الإلغاء الفعلي لذلك الوعي نتيجة التحامه بوعيٍ غيرِ شخصي يتمثل في السيطرة الأوروبية على الشرق. أي إن الهوية الفعلية للشرق تذوي وتنحصر في مجموعة من الشذرات المتتابعة؛ أي ملاحظات «لامارتين» القائمة على الذاكرة، وهي التي يضمُّ بعضها إلى بعض في وقت لاحق ويعبر عنها من جديد تعبيرًا يوحي بأنها تمثِّل حلم «نابليون» في السيطرة على العالم. فإذا كانت الهوية الإنسانية ﻟ «إدوارد لين» قد اختفت في الشبكة العلمية للتصنيفات التي وضعها للحياة في مصر، فإن وعيَ «لامارتين» يتجاوز حدوده الطبيعية كل التجاوز، وهو بذلك يكرر رحلة «شاتوبريان» ورؤاه، ثم إذا به يتجاوزها بدخوله في عالم التجريد عند الشاعر «شلي» وعند «نابليون»، وهي الرؤى التي تُتيح نقل العوالم والسكان من مكان لمكان كأنها أوراق اللعب الكثيرة على المنضدة. وأما ما يتبقَّى من الشرق في نثر «لامارتين» فلا يكاد يُعتَدُّ به على الإطلاق، فواقعه الجغرافي السياسي تطمسه الخطط الموضوعة للشرق. كما أن الأماكن التي زارها، والأشخاص الذين قابلهم، والخبرات التي اكتسبها، تُختزَل جميعًا حتى تصبح أصداء محدودةً لحقيقتها، في خضمِّ تعميماته المتباهية، فهو يمحو آخر آثار الخصوصية في «الملخص السياسي» الذي يختتم به الكاتب كتاب: «رحلة في الشرق».

ومن ثَم فنحن نرى من ناحية أن نطاق عملهما الشرقي يتجاوز أوجه القصور التي يفرضها الاستشراق المعتمد، ونرى من ناحية أخرى أن موضوع عملهما أكبر من أن يُوصفَ بأنه شرقي أو استشراقي (وإن كانا يُضفيان أيضًا صورةً شرقية خاصة على الشرق)؛ إذ إنَّ عملهما يتلاعب بأوجه القصور والتحديات التي يقدمها الشرق، وتقدمها المعرفة به إليهما؛ إذ يقول «نيرفال»، مثلًا، إن عليه أن يبثَّ الحيوية فيما يرى؛ لأن:

أي إنه إذا كان للشرق أن يحيَا على الإطلاق، بعد أن «فرت» أربابه، فلا بد أن يكون ذلك من خلال جهوده الخصبة. ويظهر الوعي السردي في «رحلة في الشرق» في صورة صوت دائم الحيوية والنشاط، ينتقل في متاهات «الوجود» الشرقي مسلحًا — كما يقول لنا «نيرفال» — بلفظتَين عربيَّتَين هما «طيب» التي تُفيد القبول، و«مافيش» التي تُفيد الرفض. وهما تمكِّنانه من المواجهة الانتقائية لعالم الشرق المتناقض؛ أي من مواجهته واستخلاص «مبادئه السرية»، وقد تهيَّأ مسبقًا للإقرار بأن الشرق «بلد الأحلام والوهم»، وهي التي تُخفي، مثل الخُمُر التي يراها في كل مكان في القاهرة، رصيدًا حافلًا وعميقًا من الطاقة الجنسية الأنثوية. ويكتشف «نيرفال» مثل «إدوارد لين» من قبله ضرورة الزواج في مجتمع مسلم، ولكنه، على عكس «لين»، يرتبط فعلًا بإحدى النساء، وإن كان ارتباطه بزينب لا يقتصر على كونه إلزاميًّا من الزاوية الاجتماعية، فهو يقول:

أي إن «نيرفال» يستثمر نفسه في الشرق، لكنه لا يخرج بسرد روائي مثلما يُفصح عن مقصد خالد — وإن لم يكتمل تحقيقه قط — ألَا وهو صهر العقل والحدث المادي معًا. وهذه «القصة الضد»، أو نظير رحلة الحج، تمثِّل انحرافًا عن صيغة القطع المنطقي من النوع الذي كان يراه مَن سبقه من الكُتَّاب عن الشرق.

هذا وإلا فكيف نفسِّر لجوء الرحلة — وهي ثمرة قريحة أصيلة فردية إلى حدٍّ بعيد — إلى الكسل الذي يتبدَّى في اقتطاف فقرات مطولة من كتاب «إدوارد لين»، وإدراجها في النص دون أدنى اعتراف بأنها مقتبسة، فكأنما كانت تمثل الوصف الذي يقدِّمه «نيرفال» نفسه للشرق؟ وكأنما عجز «نيرفال» عن العثور على واقع ثابت للشرق في بحثه عنه، فأراد أن يضع النظام المنهجي لإعادة تقديمه للشرق، باللجوء إلى السلطة المستعارة لنص استشراقي معتمد. ولقد ظلت الأرض «ميتة» بعد رحلته، وعلى الرغم من الصور البارعة التي تجسِّد ذاته، وإن كانت ممزقة متفرقة في الرحلة، فقد استمرت الذات تشعر أنها مخدرة ومنهكة دون تغيير، ومن ثَم فإن استرجاع صورة الشرق كان يضعها، فيما يبدو، في إطار سلبي، لا تجد فيه وعاءً سوى وعاء القصص التي أخفقت، والروايات التاريخية المضطربة، والنقل المباشر لبعض نصوص الباحثين. ولكن «نيرفال» لم يحاول، على الأقل، أن يُنقذ مشروعه بالاستسلام الكامل للمخططات الفرنسية التي تستهدف الشرق، وإن كان قد لجأ إلى الاستشراق في إقامة بعض حججه.

وترتبط التفاصيل البشعة في هذا المشهد بمشاهد كثيرة في روايات «فلوبير»، وهي التي يقدم إلينا فيها المرض كأنما يعرضه في غرفة العمليات الجراحية. ويذكرنا افتنانه بالتشريح والجمال، مثلًا، بالمشهد الختامي من رواية «سلامبو»، والذي يصل إلى ذروته بوفاة «ماتو» وما يحيطها من مراسم. ففي أمثال هذه المشاهد يقمع تمامًا مشاعر النفور أو التعاطف، فالعبرة فيها بتقديم التفاصيل الدقيقة.

وأما أشهر اللحظات في أسفار «فلوبير» في الشرق فتتعلق بالسيدة كشك هانم، وهي راقصة مصرية ذائعة الصيت، وغانية قابلها في وادي حلفا. وكان قد قرأ في كتاب «إدوارد لين» عن «العوالم» و«الخولات»، أي محترفي الرقص من النساء والأولاد على الترتيب، ولكن خياله لا خيال «إدوارد لين» هو الذي استطاع أن يدرك على الفور، وأن يتمتع كذلك، بالمفارقة التي تكاد تكون ميتافيزيقية، والتي تتسم بها حرفة «العالمة» ومعني اسمها (وقد عاد جوزيف كونراد فكرر ملاحظة فلوبير في روايته النصر عندما جعل بطلة الرواية وعازفة الموسيقى التي تسمى «عالمة» ذات جاذبية لا تقاوم وذات خطر على أكسيل هيست). والاسم بالعربية يعني امرأة على علم. وكان اللقب يمنح في المجتمع المصري المحافظ في القرن الثامن عشر للنساء من منشدات الشعر المتعلمات (العالمات). وبحلول منتصف القرن التاسع عشر كان اللقب يستعمل كنوع من ألقاب الحرفة التي تطلق على الراقصات اللاتي كنَّ مومسات أيضًا، وهو ما كانته كشك هانم، وقد شاهدها «فلوبير» وهي تؤدي رقصة «النحلة» قبل مضاجعتها. كانت لا شك هي النموذج الأولى للعديد من الشخصيات النسائية في رواياته، في «عِلْمها» بالفنون الحسية وإحكامها لها، ورقَّتها، وكذلك (كما يقول فلوبير) فظاظتها الساذجة. وأما ما أحبه فيها بصفة خاصة فكان أنها لا تطالبه بشيء على الإطلاق، فيما يبدو، وإن كانت «الرائحة المقززة» للبقِّ في سريرها تختلط اختلاطًا ساحرًا «بأريج بشرتها التي كانت تقطر بعبير خشب الصندل» وبعد الانتهاء من رحلته كان قد كتب إلى «لويز كوليه» رسالةً يُطمئنها فيها قائلًا إن «المرأة الشرقية لا تعدو كونها آلة، فهي لا تفرق بين رجل وآخر.» وهكذا فإن النزعة الجنسية الصامتة التي لا تُختزل عند كشك هانم قد سمحت لذهن «فلوبير» أن يشطح في تأملات سيطرت عليه وتسلطت تسلُّطًا يذكرنا إلى حد ما بموقف «ديلورييه وفريديك مورو» في نهاية رواية التربية العاطفية:

ويرتبط الشرق بالجنس ارتباطًا لا تكاد تختلف صوره في جميع «الخبرات الشرقية» عند «فلوبير»، سواء كانت مثيرةً أو مخيبة للآمال، ولم تكن إقامة هذا الارتباط عند «فلوبير» أول مثال أو أشد الأمثلة تطرفًا على تلك الفكرة الملحَّة دائمًا، وبصورة بارزة، في المواقف الغربية تجاه الشرق. والواقع أن الفكرة نفسها لا تتغير، وبصورة تُثير الدهشة، وإن كان من المحتمل أن عبقرية «فلوبير» قد بذلت جهودًا تفوق كلَّ ما عداها لإضفاء الوقار الفني عليها، ونحن لا نستطيع القطع في السبب الذي يجعل الشرق يُوحي، حتى الآن، لا بالخصب فحسب بل بالوعد (والتهديد) الجنسي، وبالنزعة الحسية التي لا تكل أبدًا، وبالرغبة غير المحدودة، وطاقات التوليد العميقة، وليس هذا، للأسف، مما يقع في نطاق تحليلي هنا، على الرغم من تواتر الإشارة إلى ظهوره. ومع ذلك فلا بد من الإقرار بأهميته باعتبار أنه قد أدَّى إلى ردود فعل مركَّبة، بل إنه أدَّى أحيانًا إلى «الكشف عن الذات» كشفًا مخيفًا عند المستشرقين، وكان «فلوبير» يمثِّل نموذجًا طريفًا لهذا الموقف.

ويقيم «فلوبير» في جميع رواياته رابطةً بين الشرق والتلهِّي بالخيالات الجنسية؛ فالسيدة «إما بوفاري» في رواية «مدام بوفاري» وفريدريك مورو في رواية «التربية العاطفية» يذوبان شوقًا إلى ما لا يتوافر لهما في حياتهما البرجوازية (أو الحافلة بالمنغصات)، وأما ما يدركان أنهما يريدانه فهو يعتاد أحلام يقظتهما بيسر وسهولة مغلَّفًا داخل صور نمطية شرقية: الحريم، والأميرات والأمراء، والعبيد، والنقاب، والراقصين والراقصات، وألوان «الشربات» وزيوت التعطير وما إلى ذلك. وذخيرة هذه الصور مألوفة، لا لأنها تُذكِّرنا فحسب برحلات «فلوبير» نفسه في الشرق وسيطرة الشرق على فكره، بل أيضًا، وإلى حدٍّ أبعد؛ لأنها تبيِّن بوضوح الارتباط القائم بين الشرق وبين الممارسة الحرة للجنس ومجونه. ولنا ولا شك أن نتبين أيضًا أن الجنس قد اكتسب صفة «المؤسسة» إلى درجة كبيرة حقًّا في أوروبا إبان تحوُّلها المتزايد إلى البرجوازية في القرن التاسع عشر، فمن ناحية لم نكن نرى ما يسمَّى «بالحرية» الجنسية، ومن ناحية أخرى كانت ممارسة الجنس في المجتمع تستتبع شبكة من الالتزامات القانونية والأخلاقية بل والسياسية والاقتصادية المفصلة، والتي كانت مرهقةً معوِّقةً دون جدال. ومثلما كانت شتى الممتلكات الاستعمارية مفيدة — بغض النظر تمامًا عن فائدتها الاقتصادية للحياة المدنية في أوروبا — باعتبارها المنفَى الذي يُرسَل إليه الأبناء العاصون، والمواطنون «الزائدون عن الحاجة» من المنحرفين والفقراء وغيرهم من غير المرغوب فيهم؛ كان الشرق هو المكان الذي يطلب فيه المرء خبرة جنسية لا تتوافر في أوروبا. ولا نكاد نرى كاتبًا أوروبيًّا كتب عن الشرق أو سافر إليه في الفترة التي تلَت عام ١٨٠٠م يعفي نفسه من هذا الطلب، وما «فلوبير ونيرفال وريتشارد بيرتون» (الذي كان يوصف بالانحطاط لهذا السبب) و«إدوارد لين» إلا أشهر الأسماء في هذا الصدد. وتخطر على بالنا من أبناء القرن العشرين أسماء «أندريه جيد، وجوزيف كونراد، وسومرست موم»، وعشرات آخرين. وكان ما يطلبونه في أحيان كثيرة — محقِّين في ظني — هو نوع مختلف من الخبرة الجنسية، وربما كانت أكثرَ مجونًا وأقل ارتباطًا بالإثم. ولكن هذا المطلب نفسه، إذا سعى الكثير إلى تحقيقه فتكررت صورته، قد يصبح (بل وأصبح فعلًا) يخضع لنظم معينة ويتخذ شكلًا موحَّدًا مثل العلم نفسه. وعلى مرِّ الزمن أصبحت «الخبرات الجنسية الشرقية» سلعةً «قياسية» مثل أيِّ سلعة أخرى متاحة في الثقافة الجماهيرية، وكانت نتيجة ذلك أن غدا في وسع القرَّاء والكُتَّاب أن يحصلوا عليها إذا أرادوا دون أن يذهبوا بالضرورة إلى الشرق.

وإلى جانب هذا التنظيم الثقيل الوطأة «للشئون» الشرقية نجد الزيادة المتسارعة للاهتمام الذي كانت «القوى» الأوروبية (وهو التعبير الذي يشير إلى الإمبراطوريات الأوروبية) تُبديه بالشرق، وبالشام خصوصًا. إذ أصبحت «المسألة الشرقية» تحوم بوضوح متزايد على آفاق البحر المتوسط الأوروبية منذ معاهدة «شَنَك» بين الدولة العثمانية وبريطانيا العظمى في عام ١٨٠٦م. صحيح أن مصالح بريطانيا في الشرق كانت أكبر من مصالح فرنسا فيه، ولكننا يجب ألَّا ننسى تحركاتِ روسيا في الشرق (إذ استولت على سمرقند وبخارى في عام ١٨٦٨م، وكان الخط الحديدي يمتد بانتظام عبر منطقة بحر قزوين) ولا أن ننسى تحركات ألمانيا والإمبراطورية النمسوية المجرية. ولكن تدخُّل فرنسا في شمال أفريقيا لم يكن يمثل العنصر الوحيد فيما يسمَّى بسياستها «الإسلامية». ففي عام ١٨٦٠م، وأثناء المصادمات التي وقعت بين الدروز والموارنة في لبنان (والتي كان لامارتين ونيرفال قد تنبآ بها من قبل) أبدَت فرنسا مناصرتها للمسيحيِّين، وظاهرت إنجلترا الدروز؛ إذ كانت مسألة الأقليات تشغل مكانًا قريبًا من قلب السياسة الأوروبية في الشرق بصفة عامة، وكانت «القوى» الأوروبية تزعم أنها تحمي «مصالح» هذه الأقليات من اليهود، ومن المؤمنين بالأرثوذكسية اليونانية والروسية، والدروز، والجراكسة، والأرمن، والأكراد، وشتى الطوائف المسيحية الصغيرة، ثم وضعت لها خططًا خاصة، ومشروعات خاصة؛ الأمر الذي أدى إلى مزيج من الارتجال والبناء المحكم للسياسات الشرقية لهذه الدول.

وكان الكُتَّاب الإنجليز بصفة عامة يتفوقون على الكُتَّاب الفرنسيِّين في وضوح إدراكهم لما قد يترتب على رحلات الحج إلى الشرق وصلابة هذا الإدراك. وكانت الهند من الثوابت الحقيقية القيِّمة في هذا الإدراك، ومن ثَم فقد اكتسبت جميع المناطق الواقعة بين البحر المتوسط والهند أهميةً كبرى بسبب الهند. وهكذا تشكَّلَت لدى الكُتَّاب الرومانسيِّين مثل «بايرون وسكوط» رؤية سياسية للشرق الأدنى، ووعي «قتالي» إلى حدٍّ بعيد بالصورة التي يجب أن تتخذها العلاقات بين الشرق وأوروبا. وقد يسَّر الحسُّ التاريخي ﻟ «سكوط» أن يجعل أحداث روايتَيه الطِّلسَّم، والكونت روبير الباريسي، تدور في فلسطين إبان الحملات الصليبية وفي بيزنطة في القرن الحادي عشر، على الترتيب، دون أن ينتقص في الوقت نفسه من تقديره السياسي الحذر للأسلوب الذي تتصرف به الدول في الخارج. وأما فشل رواية تانكريد التي كتبها «دزرائيلي» فنستطيع أن نعزوه بسهولة إلى معرفة مؤلفها معرفة ربما كانت أكبر مما ينبغي بشئون السياسة الشرقية وشبكة المصالح الخاصة بالمؤسسة الاجتماعية البريطانية. وهكذا فإن رغبة تانكريد الساذجة في أن يذهب إلى بيت المقدس سرعان ما تجعل «دزرائيلي» يتورط في وصف معقد إلى درجة مضحكة للأسلوب الذي يحاول به زعيمٌ قَبَليٌّ لبناني استغلال الدروز، والمسلمين، واليهود والأوروبيِّين لتحقيق مصالحه السياسية، وبنهاية الرواية يكون «المطلب» الشرقي الذي كان تانكريد يسعى لتحقيقه قد اختفى تقريبًا، بسبب عدم اشتمال رؤية «دزرائيلي» المادية لحقائق الواقع في الشرق على ما يغذو دوافع ذلك «الحاج» الهوائية إلى حد ما. بل إن «جورج إليوت» نفسها — وهي التي لم تَقُم قط بزيارة الشرق — لم تستطع الحفاظ على «المقابل اليهودي» لرحلة الحج الشرقية في دانييل ديروندا (١٨٧٦م) دون أن تحيد عن الحدث فتضل في شعاب الواقع البريطاني الذي كان له تأثيره الحاسم في «المشروع الشرقي».

ومثلما فعل «لامارتين» من قبل، كان «كنجليك» يعتبر، وهو مرتاح الضمير، أن وعيَه الفائقَ ووعيَ أمته شيءٌ واحد، ولكنه كان يختلف عن الفرنسي في أن الحكومة الإنجليزية كانت أقربَ إلى الاستقرار في سائر مناطق الشرق من الحكومة الفرنسية، ولو مؤقتًا. وقد رأى ذلك «فلوبير» بدقة متناهية:

ورغم كلِّ ما تتباهَى به آراء «كنجليك» من «فردية»، فإنها تعبِّر عن الإرادة العامة والقومية للسيطرة على الشرق، و«ذات» الكاتب هي أداة التعبير عن تلك الإرادة؛ أي إنها لا تتحكم على الإطلاق في تلك الإرادة. ولا نجد في كتابته دليلًا على أنه حاول أن يبتدع رأيًا جديدًا في الشرق، فلا شيء في معرفته ولا في شخصيته يستطيع ذلك، وهذا هو الفارق الكبير بينه وبين «ريتشارد بيرتون». فبصفته رحالةً كان «بيرتون» مغامرًا حقيقيًّا، وبصفته باحثًا كان يستطيع الصمود أمام أيِّ مستشرق أكاديمي في أوروبا، وبصفته الشخصية، كان واعيًا كلَّ الوعي بضرورة منازلة أولئك المعلِّمين الذين يرتدون زيًّا فكريًّا واحدًا، ويُديرون الشئون الأوروبية. والمعرفة الأوروبية إدارة تتسم بالدقة في «تجهيل» أصحابها وبصرامة علمية كبيرة. وكل ما كتبه «بيرتون» يشهد بهذا الميل للنزال، ولكن احتقاره الصريح لخصومه يندر أن يتجلَّى في شيء أكثر مما يتجلَّى في تصديره لترجمته ﻟ «ألف ليلة وليلة». ويبدو أنه يجد متعةً طفولية خاصة في إثبات أن علمه يفوق علمَ أيِّ باحث محترف آخر، وأنه أصبح يحيط بتفاصيل تزيد عمَّا لديهم، وأنه يستطيع أن يعالج المادة معالجةً أشد ذكاء وكياسة ونُضرة.

وتنحصر المشكلة آخر الأمر في مشكلة المعرفة بالشرق، وهو ما يدفعنا إلى النظر في مذهب «بيرتون» الاستشراقي ختامًا لحديثنا عن أبنية الاستشراق وإعادة بنائها في معظم القرن التاسع عشر. كان «بيرتون» الرحالة المغامر يرى أنه يشارك الناس الذين يعيش في أرضهم حياتهم؛ إذ نجح نجاحًا فاق نجاح «ت. أ. لورنس» في أن يُصبح شرقيًّا؛ فلم يقتصر على امتلاك ناصية الحديث باللغة العربية، بل استطاع النفاذ إلى قلب الإسلام، وتمكَّن بعد تنكُّره في ثوب هندي مسلم من أداء شعائر الحج في مكة. ولكن أغرب خصيصة من خصائص «بيرتون»، في اعتقادي، كانت إحاطته الخارقة بمدى خضوع الحياة الإنسانية في المجتمع للقواعد والأعراف. وتكشف معلوماته المستفيضة عن الشرق، التي تتجلَّى في كل صفحة كتبها، عن أنه كان يعرف أن الشرق بصفة عامة، والإسلام بصفة خاصة، كانَا نظامَين من نظم المعلومات والسلوك والعقيدة، وأن كونَ الفرد شرقيًّا أو مسلمًا معناه معرفة أشياء معينة وبأسلوب معين، وأن هذه كانت تخضع، بطبيعة الحال، للتاريخ وللجغرافيا ولتطور المجتمع في ظروف خاصة به. وهكذا فإن رواياته عن أسفاره في الشرق تكشف لنا عن وعيٍ يدرك هذه الأشياء ويستطيع إدارة دفة القصة من خلالها، ولم يكن بوسع رجل لا يتمتع بمستوى إحاطة «بيرتون» بالعربية والإسلام أن يذهب إلى المدى الذي ذهب إليه فيصبح فعلًا حاجًّا في مكة والمدينة. وهكذا فإن ما نقرؤه في نثره قصةُ وعيٍ يشقُّ طريقه في وسط ثقافة أجنبية بفضل نجاحه في استيعاب نظم معلوماتها وسلوكها. وترجع حرية «بيرتون» إلى أنه استطاع التحرر إلى درجة كافية من أصوله الأوروبية حتى يستطيع الحياة بصفته شرقيًّا. وكل مشهد في كتاب «رحلة الحج» يكشف لنا عن نجاحه في التغلب على العقبات التي تُواجهه، وهو أجنبي في مكان غريب. وقد استطاع ذلك بسبب إلمامه بالمعرفة الكافية عن مجتمع أجنبي معين، تحقيقًا لهذا الغرض.

وهكذا فإن «بيرتون» له صوتان يمتزجان في صوت واحد يُنذِر بعمل بعض الذين يجمعون بين الاستشراق والعمالة للإمبريالية مثل «ت. أ. لورنس، وإدوارد هنري بامر، ود. ج. هوجارث، وجرترود بِل، ورونالد ستورز، وسانت جون فيلبي، ووليم جيفورد بولجريف»، إذا اقتصرنا على بعض الكُتَّاب الإنجليز. وكان مقصد «بيرتون» في عمله ذا شقَّين؛ أي أن يجمع في الوقت نفسه بين الانتفاع بالإقامة في الشرق في تسجيل الملاحظات العلمية، وعدم التضحية بفرديته بسهولة تحقيقًا لهذا الغرض. والشق الثاني من مقصده يجعله يخضع حتمًا للشق الأول لأنه، كما سوف يتضح باطراد، أوروبيٌّ لا يستطيع إلا أوروبيٌّ مثله أن يكتسب ما لديه من معرفة بالمجتمع الشرقي، بحيث يتمتع بما يتمتع به الأوروبي من وعيٍ ذاتيٍّ بالمجتمع باعتباره مجموعة من القواعد والممارسات. وبتعبير آخر، فإن وجود أوروبي في الشرق، ووجود أوروبي على هذا القدر من العلم، يقتضي رؤيةَ الشرق ومعرفته باعتباره منطقة خاضعة لحكم أوروبا. وهكذا فإن الاستشراق، وهو نظام المعرفة بالشرق، يصبح مرادفًا للسيطرة الأوروبية على الشرق، وهذه السيطرة تنقض فعليًّا غرائب أسلوب «بيرتون» الشخصي نفسها.

ولقد مضى «بيرتون» في محاولة عرض المعرفة الشخصية والأصيلة والمتعاطفة والإنسانية بالشرق إلى أقصي مدى متاح لها في صراعها مع أرشيف المعرفة الأوروبية الرسمية عن الشرق. كما ساهم الاستشراقُ بقسطٍ وافٍ ومهمٍّ — شأنه في ذلك شأن جميع المباحث العلمية الأخرى المستلهمة من الحركة الرومانسية — في تاريخ المحاولات التي بذلها القرن التاسع عشر لاسترجاع وإصلاح وإعادة بناء جميع المجالات المختلفة للمعرفة والحياة؛ إذ لم يقتصر الاستشراق على التطور من كونه نظامًا للملاحظة الملهَمة إلى أن أصبح، بتعبير «فلوبير»، كلية للتعليم ذات نظم محددة، بل إن الاستشراق أدَّى إلى «مسخ» العاملين به، حتى أشد من امتازوا بنزعاتهم الفردية مثل «بيرتون» الذي أصبح دورُه يقتصر على كاتب «ناسخ» للإمبراطورية. وبعد أن كان الشرق مكانًا أصبح مجالًا للحكم «العلمي» الفعلي ولإمكان السيطرة الإمبريالية. وكان دور المستشرقين الأوائل مثل «رينان وساسي ولين» يتمثل في توفير الإخراج المسرحي لعملهم وللشرق معًا، وأما المستشرقون المتأخرون، البحاثة منهم والمبدع، فقد سيطروا على المشهد سيطرة محكمة. وفي مرحلة لاحقة على ذلك، عندما بدأ المشهد يتطلب إرادة خاصة، اتضح أن المؤسسات والحكومات أقدر على ممارسة لعبة الإدارة من الأفراد: هذه هي تركة الاستشراق في القرن التاسع عشر التي ورثها القرن العشرون، ولا بد لنا الآن من البحث، بأقصى حدٍّ من الدقة، في الأسلوب الذي تمكَّن به الاستشراق في القرن العشرين — وكانت فاتحته هي الإجراءات المديدة للاحتلال الغربي للشرق اعتبارًا من ثمانينيات القرن التاسع عشر — من النجاح في السيطرة على المعرفة وتقييد الحرية؛ وباختصار، الأسلوب الذي اكتمل به الشكل الرسمي للاستشراق باعتباره نسخة مصورة مكررة من ذاته.