في الوجود الخارجي والوجود الذهني

الإشكال الأول

إذا قلنا إن الوجود الذهني هو حصول الماهية بنفسها في الذهن، فإن هذا القول يستلزم أنَّه إذا حصلَت ماهية جوهر في الذهن تكون هذه الماهية في آنٍ واحد جوهرًا وعرضًا معًا، ولا يمكن أن يكون شي‏ءٌ واحدٌ جوهرًا وعرضًا في آنٍ واحد؛ فحين تصوَّرتَ الكتاب أو الحجَر، فإنه جوهرٌ في الخارج؛ أي موجود لا في موضوع، فمعنى وجود صورة هذا الكتاب أو الحجر في ذهنك أن ماهيَّة الكتاب — الجوهر — وُجدَت في ذهنك بذاتها، كما تقول نظرية الحكماء؛ لأن ماهيَّة الكتاب أو الحجر هي جوهر، فإن الجوهر في الذهن جوهر، لاستحالة سلب الشيء عن نفسه. ولكن لو لاحظتَ هذه الصورة الموجودة في الذهن من حيثُ إنها قائمة بالذهن، أو موجودة في الذهن، فحينئذٍ تكون موجودًا في موضوع؛ لأن هذه الصورة عارضةٌ على الذهن، وقائمةٌ بالذهن قيام العرض بمعروضه، يعني كقيام البياض بالورقة، فتكون عرضًا؛ لأنها موجودة في موضوع.

وبعبارة أخرى إن ماهية الكتاب أو الحجر في الخارج جوهر؛ لأنها موجودةٌ لا في موضوع، ومن حيثُ هي قائمة في النفس، وموجودة في الذهن وجودَ العرض بمعروضه، فتكون عرضًا؛ لأن العرض هو الموجود بموضوع، فتكون في آنٍ واحد جوهرًا وعرضًا.

ولا إشكال أنه لا يمكن أن يكون شيءٌ واحد جوهرًا وعرضًا — قائمًا في موضوع وغير قائم به — لأن الشي‏ء إمَّا أن يكون جوهرًا أو عرضًا، بينما هذه الصورة — صورة الكتاب مثلًا — التي في الذهن أصبحَت في آنٍ واحد جوهرًا وعرضًا، هي جوهر لأنها ماهيَّة الجوهر، وهي عرضٌ لأنها موجودة في موضوع وهو الذهن.

الإشكال الثاني

أن الماهية الذهنية مندرجة تحت مقولة الكيف، كما أنها تكون مندرجةً تحت مقولةٍ أخرى غير مقولة الكيف. وقبل توضيح ذلك نشير أولًا إلى نقطةٍ مهمة، وهي أن المقولات العشر المعروفة: الجوهر، ومقولات العرض التسعة: الكم، الكيف، الأين، المتى، الإضافة، الجدة، أن يفعل، أن ينفعل، هذه الماهيَّات بتمامها متباينة الذات، وهي أجناسٌ عالية ليست فوقها أجناس، فهي بسيطة؛ فالجوهر الذي هو جنس الأجناس بسيط لا يتألف من جنس وفصل، بخلاف الأجناس التي تقع تحته، فإنها كلها تتألَّف من جنس وفصل. وهكذا الكم والكيف والأين … إلخ.

ولمَّا كانت هذه الأجناس العالية بسيطةً غير مركبة، ليس فوقها جنسٌ عالٍ، فإن هذه الماهيَّات العشر متباينة بتمام الذات.

وبما أن الصورة الذهنية هي حضور ماهيَّة ذلك الشي‏ء في الذهن، فإنها تكون جوهرًا لانحفاظ ذاتيات الماهية، وبما أنها علم، والعلم مندرج تحت ماهية الكيف النفساني، فتكون الصورة العلمية للكتاب الموجودة في الذهن مندرجة تحت مقولتَين؛ مقولة الجوهر؛ لأنها ماهية للكتاب، الذي ماهيته الخارجية جوهر، فماهيته في الذهن كذلك جوهر لانحفاظ الذاتيات، والجوهر في الذهن جوهر، لاستحالة سلب الشيء عن نفسه، وكذلك تكون ماهيَّته من مقولة الكيف النفساني؛ لأنها علم، والعلم مندرج تحت الكيف النفساني، فتكون هذه الصورة الذهنية للكتاب جوهرًا، بما هي حاكية عن الكتاب الخارجي الذي هو جوهر، وتكون كيفًا نفسانيًّا بما أنها علم، والعلم مندرج تحت الكيف‏ النفساني.

كذلك لو تصوَّرنا، كمًّا معينًا، طول شارعٍ معيَّن، فهذا الطول بما أنه ماهيَّة يكون مندرجًا تحت مقولة الكم، وبما أنه علم، يكون مندرجًا تحت مقولة الكيف النفساني؛ لأن العلم مندرج تحت الكيف النفساني، فتكون الصورة العلمية للطول في الذهن كمًّا وكيفًا في آنٍ واحد؛ أي مندرجة تحت مقولتَين.

كذلك لو تصوَّرنا صورةً للونٍ معيَّن، فإنها تكون مندرجة تحت مقولة الكيف المحسوس، وبما هي علم، فإنها تكون كيفًا نفسانيًّا؛ وبالتالي تكون صورة اللون مندرجة تحت نوعَين مختلفَين من مقولةٍ واحدة، وهذا محال.

قد يُقال: لم لا يجوز اندراج ماهيةٍ واحدة تحت مقولتَين؛ أي جنسين، مع أنه يمكن أن يكون الشيء الواحد ذا أجناسٍ مختلفة، عالية وسافلة ومتوسطة؟

الجواب: يمكِن ذلك في الأجناس التي يكون كلٌّ منها في طول الآخر، وأما الأجناس التي يكون كلٌّ منها في عرض الآخر — كما في حالتنا هذه — فلا يجوز اندراج ماهيةٍ واحدة تحت أكثر من واحدٍ منها؛ إذ يلزم كون شيءٍ واحد ذا حقيقتَين أو أكثر، وهي كثرة الواحد.

جواب الإشكال الأول

أن التباين الذاتي إنما هو بين المقولات العشر: «الجوهر، الأين، المتى، الكم، … إلخ»، فهي أجناسٌ عالية، متباينة بتمام الذات، أما العرض، فهو مفهومٌ عام (وليس مقولة) تقع تحته مقولاتُ العرض التسع، فالعرض ليس جنسًا عاليًا لهذه المقولات التسع، وإنما هو مفهومٌ عام وعنوانٌ كلي لهذه المقولات التسع، وهي تندرج تحته؛ أي يندرج تحته كل ما هو موجودٌ في موضوع.

أما الجوهر فيمكن أن نقسمَه إلى قسمَين؛ الجوهر في الخارج، وصورة الجوهر ومفهومه في ‏الذهن.

والجوهر الذي يكون منشأً لترتُّب آثار الجوهر ويندرج تحت مقولة الجوهر هو الجوهر الخارجي؛ أي إن الجوهر هو الماهية التي إذا وُجدَت في الخارج وُجدَت لا في موضوع، وإذا وُجدَت في الذهن فمن الجائز أن تقومَ في موضوع، هو الذهن، قيامَ العرض بمعروضه، كما يقوم اللون الأبيض بهذه الورقة البيضاء، أما إذا وُجد في الخارج فلا يُوجد في موضوع، وعلى هذا الأساس يمكن أن تندرج صورة الكتاب في الذهن — الجوهر الذهني — تحت مفهوم العرض العام، الذي هو عنوانٌ عام، فيكون مفهوم العرض عرضًا عامًّا يشمل الجوهر الذهني، وبذلك ينحل الإشكال‏ الأول.

جواب الإشكال الثاني

وملخص الإشكال كما تقدَّم: أن الماهية الواحدة تدخل تحت مقولتَين، فتكون جوهرًا أو كمًّا أو متى … إلخ، وكيفًا نفسانيًّا، أو تكون كيفًا محسوسًا وكيفًا نفسانيًّا، وبما أن المقولات متباينة بتمام الذات، فذلك مُحال.

الجواب بإنكار الوجود الذهني

وهذا الإشكال لدقَّته اضطَر بعضهم أن يُنكر الوجود الذهني أساسًا؛ ولذلك قال بأن العلم إضافة بين العالِم والمعلوم؛ ولهذا فإن المعلوم يكون دائمًا مندرجًا تحت مقولته الخارجية فقط؛ أي إنْ عَلِمنا بالجوهر فسيكون المعلوم جوهرًا، وإن علمنا بالكم فسيكون المعلوم كمًّا، وإن علمنا بالكيف فسيكون المعلوم كيفًا.

وقد اوضحنا سابقًا أن القول بالإضافة غير تام؛ لأن علم الإنسان بالمعدومات لا يصحِّحه هذا القول، مثل علمنا بأن جبل الذهب يلمع، أو بحر الزئبق بارد، مع أنه لا يُوجد جبل ذهب ولا بحر زئبق في الخارج.

الجواب بالقول بالشبح

كما أن بعضهم أجاب عن الإشكال الثاني، بأن الماهيَّات الخارجية موجودة بأشباحها؛ أي إن أصحاب النظرية الثانية في تفسير الوجود الذهني، وهي النظرية القائلة بأن الوجود الذهني هو وجود شبَحِ الشي‏ء وصورتِه وظلِّه؛ أي إن الأشياء ليست موجودة بماهيَّاتها في الذهن وإنما الموجودة هي أشباحُها، وبعبارة أخرى إن الموجود في الذهن هو صورةٌ ضبابية تحكي عن الواقع، إن كانت هذه الصورة غير مطابقة للواقع تمامًا فهي صورةٌ تختلف عن الواقع الخارجي، وإن كانت تُشابِهه ببعض الخصوصيات، وعلى هذا تكون الصورة العلمية في الذهن مندرجة تحت الكيف النفساني؛ أي هذا الشبَح الموجود في الذهن يكون مندرجًا تحت الكيف النفساني، أما هل هذا جوهرٌ أو كيفٌ أو كم؟ فإنها لا تكون جوهرًا في الذهن؛ لأن المقولة الخارجية غير باقية في الصورة الذهنية، وعلى هذا الأساس حاول القائل بالشبح أن يحلَّ هذا الإشكال.

لكن بيَّنا أن القول بالشبح غير سديد؛ لأنه ينتهي إلى السفسطة. إذن الجواب على الإشكال الثاني بنظريتَي الإضافة والشبح غير صحيح لبطلان النظريتَين.

وقد ذكَر المصنِّف عدة إجابات، منها للقوشجي شارح «تجريد الاعتقاد» ولصدر الدين الدشتكي، ولجلال الدين الدواني، ولكن الإجابة الصحيحة التي تبنَّاها المصنِّف هي إجابة صدر المتألهين، وهي أدقُّ الإجابات كما سنلاحظ.

جواب القوشجي

يعتقد القوشجي بأن هناك أمرَين في الذهن: أحدهما هو العلم، والثاني هو المعلوم، فلو علمتُ أنا بشي‏ء كالكتاب، فالموجود في ذهني أمران، المعلوم والعلم، والمعلوم مندرج تحت المقولة الخارجية للكتاب؛ أي المعلوم جوهر؛ لأن الكتاب في الخارج جوهر، فالمعلوم مندرج تحت مقولته، إن كان جوهرًا فجوهر او كمًّا فكم، أما العلم فهو مندرجٌ تحت مقولة الكيف ومن نوع الكيف النفساني.

وبالتالي فلا إشكال؛ لأن الإشكال ينشأ من أن الصورة العلمية الموجودة في الذهن هي صورة واحدة، موجود ذهني واحد، فكيف يمكن لهذا الموجود الذهني الواحد في آن واحد أن يندرج تحت مقولتين، هما الجوهر والكيف النفساني؟ أو تحت الكم والكيف النفساني؟ أما إذا قلنا بأن الموجود في الذهن اثنان، أمران، هما المعلوم، والعلم، والمعلوم مندرج دائمًا تحت مقولته، ماهيَّته الخارجية، أما العلم فهو صفةٌ للنفس تطرد عنها الجهل، وهي مندرجة تحت مقولة الكيف النفساني.

وهذا كما لو وضعنا شيئًا في غرفة وكان في جدرانها مرايا، فهنا تظهر صورة الكتاب في المرايا كما أن الكتاب موجود في الغرفة، فهنا يكون للكتاب وجودان؛ الأول: هو وجوده في وسط الغرفة وهذا يمثِّل وجود المعلوم أي قيامه بنفسه، والثاني: ظهور الكتاب أو صورته في المرايا، وهو العِلم. وبذلك لا يُوجد تنافٍ؛ لأن العلم شي‏ء والمعلوم شي‏ءٌ آخر، العلم مندرج تحت مقولة الكيف النفساني، والمعلوم جوهر، فلا اجتماع لمقولتَين او لنوعَين من مقولةٍ واحدة.

مناقشة جواب القوشجي

لو رجعنا إلى أنفسنا عندما نعلم بشي‏ء، ندرك صورة الكتاب مثلًا، أفنجد في ذهنِنا أمرَين أم أمرًا واحدًا؟ أي ما ندركه من صورة الكتاب أتعبِّر عن معلومٍ زائدٍ علمًا، أم أنها تعبِّر عن شي‏ءٍ واحد، صورةٍ واحدة، أمرٍ واحد فقط؟

لا إشكال أننا ندرك الصورة العلمية وهي شي‏ءٌ واحد، وهي ذاتُها تكون وصفًا لنا نتصف به وهو العلم، فحينئذٍ ليس هناك معلومٌ مستقلٌّ عن العلم؛ فنحن نلاحظ وجودًا ذهنيًّا واحدًا، صورةً واحدة، هي التي تطرد عنَّا الجهل.

جواب صدر الدين الدشتكي

صدر الدين الدشتكي المعروف بالسند، وهو من القائلين بأصالة الماهية، وملخَّص جوابه: أن الماهية عندما تحضُر في الذهن تتغيَّر وتنسلخ من حقيقتها، فإذا كانت جوهرًا فإنها تتبدل من حقيقة الجوهر وتكون شيئًا آخر، وإذا كانت كمًّا فإنها كذلك تنسلخ من حقيقة الكم وتكون شيئًا آخر؛ أي إن الماهية مهما كانت في الخارج فإنها سوف تتغيَّر في‏ الذهن إلى كيف. ولمَّا كانت الماهية في الذهن مندرجةً تحت مقولة الكيف فلا يرِد الإشكال المتقدم، وقد أوضح السند الدشتكي هذا الجواب فيما يلي:

وعلى هذا الأساس تتحدَّد حقيقة الماهية؛ لأن الماهية مع قطع النظر عن الوجود ليست شيئًا أصلًا، فحينئذٍ تنسلخ الماهية عن حقيقتها، فإذا كانت في ‏الخارج كمًّا، فإنها تتغيَّر في الذهن تبعًا للوجود الذهني المغاير للوجود الخارجي، وإذا كانت في الخارج جوهرًا، تتحول في الذهن إلى كيف؛ أي إن الذي يحدِّد حقيقة الماهية هو الوجود الذهني، فتكون دائمًا كيفًا، أما الوجود الخارجي لها فيكون جوهرًا أو كمًّا أو كيفًا حسب حقيقتها.

وهنا قد يُقال: ألا يلزم من ذلك التبايُن بين الماهية الذهنية والماهية الخارجية؛ لأن ماهية الكتاب في الخارج جوهر، وماهيته في الذهن كيفٌ نفساني؟ فكيف يصدُق هذا الكيف النفساني على الجوهر الخارجي وبينهما تباين؟

الجواب: يمكن حل هذا الإشكال بالبحث في أمرٍ مشترك بين الماهيتَين — الذهنية والخارجية — فالعقل يمكِن أن يصوَّر عنصرًا مشتركًا قابلًا للانطباق على ما بالخارج وما بالذهن، كأن يكون عنوان الشيئية والأمرية، فيصدُق على ما في الخارج أنه شي‏ء ويصدُق على ما في الذهن أنه شي‏ء؛ لأنَّ الشي‏ء عنوانٌ عام، كذلك يصدُق عليهما الأمر.

وعلى هذا الأساس يمكن أن ينطبق ما في الذهن على ما في الخارج، ويكون ما في الذهن نفس ما في الخارج، وهذا من قبيل الأصل المشترك بين الكائن والفاسد الماديَّين؛ فالخشب عندما يحترق يفسد — حسب تعبيرهم — لكن هناك أصلٌ مشترك بين هذا الخشب والرماد، هو المادة، التي تلبَّسَت بصورٍ مختلفة، فهذا الأصل المشترك بين الخشب والرماد، نصوِّر نظيره بين الماهية الذهنية (الكيف النفساني) وبين الماهية الخارجية (الجوهر) فتصلُح حينئذٍ الماهية الذهنية للانطباق على الماهية الخارجية.

مناقشة جواب الدشتكي

وهذا الجواب ناقشه المصنف بما يلي:

ومن المعلوم أن القول بوجود أصلٍ مشترك بين الأمرين، لا يكفي لتصحيح أن ما في الذهن هو نفسه ما في الخارج؛ لأنه إن أريد بالأصل المشترك كون كلٍّ منهما شيئًا أو أمرًا أو ماهية، فإن المصحح هو بقاء شيءٍ من الأمرَين في الآخر، وهو منتفٍ هنا؛ فإن الوجودَين مختلفان بالحقيقة، كما هو المفروض، والماهيتَين أيضًا مختلفتان بتمام الذات، وهذا بخلاف الكائن والفاسد الماديَّين، كالخشب ورماده والماء وبخاره، فإن المادة الموجودة في الكائن باقية في الفاسد.

جواب الدواني

إن العلم لمَّا كان متحدًا مع المعلوم بالذات، كان من مقولة المعلوم، إنْ جوهرًا فجوهر، وإن كمًّا فكَم، وهكذا.

بمعنى أنه لا يقول بأن هناك علمًا مستقلًّا عن المعلوم كما قال القوشجي. والمعلوم بالذات هو الصورة الذهنية لأنها موجودة بالذهن، والمعلوم بالعرض هو المصداق الخارجي لأننا نعلمه من خلال الصورة الذهنية، ولا بد أن يكون العلم من مقولة المعلوم؛ أي إن العلم دائمًا من مقولة المعلوم، وليس كيفًا، فإن كان المعلوم — كالكتاب — جوهرًا كان العلم جوهرًا كذلك، وهكذا إن كان المعلوم كمًّا كان العلم كذلك؛ فالدواني ينفي أن يكون العلم من مقولة الكيف النفساني. وهذا القول عكس القول الثاني؛ لأن الثاني يقول إن العلم دائمًا يكون كيفًا نفسانيًّا، ولا يندرج تحت مقولة الشي‏ء الخارجي، بل الماهية الخارجية حينما تتحول للذهن فإنها تتحول إلى الكيف النفساني، بينما هذا القول يرى أن الماهيَّة الخارجية تبقى على حالها؛ لأن العلم والمعلوم أمرٌ واحد.

وهنا قد يرِد على الدواني، لماذا يُقال: بأن العلم كيفٌ نفساني؟ فيجيب: إن هذا القول مبنيٌّ على التسامح في التعبير؛ أي الفلاسفة عندما يقولون بأن العلم كيفٌ نفساني، إنما يقصدون بذلك أن كيفيَّته هذه، كما يُقال عن هذا الخشب بأن كيفيته خشبية، أو عن هذا الورق بأن كيفيته ورقية، فالناس يعبِّرون تعبيرًا عرفيًّا بالوصف بالكيفية، كذلك يُسمى العلم مجازًا كيفًا، وإلا فهو في الواقع ليس كيفًا، كما يسمُّون كل وصفٍ ناعت للغير بالعرف العام. كما يسمُّون كيفية هذا الحجر حجرية، وإن كان هو في الواقع جوهرًا.

وبكلمةٍ موجزة إن قولهم مبنيٌّ على المسامحة في التعبير، ووجه المسامحة أنهم عبَّروا بالكيف ولم يريدوا به المعنى الذي اصطلَحوا هم أنفسهم عليه، بل أرادوا به مطلَق الوصف الناعت، الذي ليس هو إلَّا معنًى عرفيًّا؛ أي إن الفلاسفة تكلموا هنا بلسان أهل العُرف واللغة، فعبَّروا بالكيف وأرادوا به الوصف الناعت، ولم يريدوا به المعنى المصطلَح عليه عندهم.

وبذلك ينحل الإشكال الثاني؛ لأن الصورة الذهنية لا تندرج تحت مقولتَين، بل هي مندرجة تحت مقولةٍ واحدة، هي مقولة الشي‏ء الخارجي.

أما الإشكال الأول: وهو كون أمر واحد جوهرًا وفي الوقت نفسه عرضًا، فجوابه ما تقدم من أن مفهوم العرض هو عرضٌ عام تقع تحته المقولات التسع العرضية كما يقع تحته الجوهر الذهني؛ لأن الجوهر في الذهن قائمٌ في موضوع.

مناقشة جواب الدواني

في نقض جواب الدواني يمكن القول:

ولذلك فليس صحيحًا في حل الإشكال ما أفاده الدواني.

جواب صدر المتألهين

أن صدر المتألهين يحل هذا الإشكال بناءً على تمييزه بين نوعَي الحمل الشائع والأوَّلي؛ حيثُ يقول: إن الحمل الأوَّلي لا يوجب اندراج الشي‏ء تحت المقولة، بينما الحمل الشائع يوجب ذلك.

وبناءً على أن ما في الذهن ذو وجهَين وحيثيتَين؛ بأحدهما هو وجودٌ ذهني، وبالآخر هو عِلم.

توضيح ذلك: عندما نقول إن هذه المقولة يندرج تحتها شي‏ء، مثل مقولة الجوهر، فلا بد لكي يدخل شي‏ءٌ تحت هذه المقولة من أمرَين:

وعلى هذا الأساس نقول: إن مجرد أخذ مفهومٍ في حدِّ شي‏ءٍ ما هل يوجب اندراج ذلك الشي‏ء تحت ذلك المفهوم أو لا يوجب اندراجه؟ فعندما أخذت مفهوم الحيوان في حدِّ الإنسان، فهل يُوجب ذلك اندراج حد الإنسان تحت الحيوان وعندما أخذت الجوهر في حدِّ الإنسان، فهل يوجب ذلك اندراج حد الإنسان تحت مقولة الجوهر؟

الجواب: لا، بل إنما يتوقف اندراجُه على ترتُّب الآثار عليه حقيقة، وإنما تترتَّب الآثار على مصداق الإنسان في الخارج، على زيد الخارجي، ولا تترتَّب الآثار على الصورة الذهنية والمفهوم.

وبعبارةٍ فنية، عندما نقول: «الإنسان إنسان» بالحمل الشائع، و«الإنسان إنسان» بالحمل الأوَّلي، أو قل: الإنسان حيوان بالحمل الأوَّلي، والإنسان حيوان بالحمل الشائع، أو الإنسان جوهر بالحمل الأوَّلي، والإنسان جوهر بالحمل الشائع، فالإنسان جوهر بالحمل الأوَّلي؛ أي ليس للإنسان من الجوهر إلا مفهوم الجوهر، صورة الجوهر، أي هذا الإنسان ينطبق عليه مفهوم الجوهر، فالاتحاد في الحمل الأولي — كما قلنا سابقًا — اتحادٌ مفهومي؛ أي إن مفهوم الإنسان هو نفس مفهوم الجوهر، وإذا قلنا الإنسان جوهر بالحمل الشائع، فذلك يعني أن مصداق الإنسان يكون مصداقًا حقيقيًّا للجوهر، وتترتَّب عليه الآثار الحقيقية للجوهر، ويكون موجودًا لا في موضوع.

فالحمل الأوَّلي يوجب أن يكون للشي‏ء مفهوم المقولة فقط، بينما الحمل الشائع يوجب أن يكون الشي‏ء مندرجًا حقيقة تحت تلك المقولة، ومصداقًا لتلك المقولة؛ فالصورة الذهنية للجوهر لا تندرج تحت الجوهر؛ لأنها لا تترتَّب عليها آثار الجوهر الخارجية.

كما أن ما في الذهن ذو وجهَين وحيثيتَين؛ بأحدهما هو وجودٌ ذهني، وبالآخر هو علم فيمكن أن نلاحظ الصورة الذهنية بلحاظَين، فتارةً من حيثُ هي وجودٌ ذهني حاكٍ عن الوجود الخارجي، لا تكون هذه الصورة — بهذا اللحاظ — جوهرًا ولا عرضًا.

وتارةً نلاحظ صورة الجوهر في الذهن من حيثُ هي أمرٌ موجود وحاصل للذهن؛ أي بما هي وجودٌ تترتَّب عليه آثار، وهو أنها تطرُد عدم الصورة، بمعنى أنها عِلم، فحينئذٍ إذا ترتَّب عليه أثرٌ يكون وجودًا خارجيًّا؛ لأن الخارجية بالمعنى الأعم هي حيثية ترتُّب الآثار.

فإذا لاحظنا هذه الصورة بقطع النظر عن الخارج، وبما هي تطرُد عن الذهن الجهل؛ أي تكون منشأً لأثرٍ خارجي، فإنها تكون مصداقًا حقيقيًّا للكيف؛ فهي كيف بالحمل الشائع؛ أي مندرجة تحت مقولة الكيف، وتكون مصداقًا حقيقيًّا لمقولة الكيف؛ لأنها عِلم.

ويمكن تلخيص مدَّعى الحكماء في أن الوجود الذهني للماهية هو نفس الوجود الخارجي، ما عدا ترتُّب الآثار على الماهية في الخارج، بذكر عدة مقدِّمات:

وفي ضوء هذه المقدمات يمكن معرفة الفرق بين نظرية الحكماء وغيرها.

المقدِّمة الأولى

أن وجود الصورة الذهنية ليست ضميمةً تزيد على النفس، بل وجودها في نفسها ووجودها للنفس واحد.

وحاول أن يبرهنَ على هذه المقدِّمة بأنه عند وجود صورة في الذهن هناك أربعة أمور يحتمل التمسك بها لإثبات وجود عرضٍ ينضم إلى النفس، وهي:

المقدمة الثانية

إن الكيف من المعمولات بالضميمة، كما تقرَّر ذلك في محله.

ويستنتج المحقِّق السبزواري من هاتَين المقدمتَين، أن الصورة الذهنية ليست كيفًا بالذات بوجه.

لكن قد يُقال: إن هناك أمرًا آخر غير ما ذكره، لعله هو الضميمة التي يحصُل الكيف بانضمامها إلى النفس وارتباطها بها، وهي بنسبة الصورة إلى النفس، وارتباطها بها، التي هي من قبيل الصفات الإضافية المحضة.

الجواب: لو كانت نسبةً مقولية، كانت ماهية العلم إضافة، لا كيفًا، وإذا كان إضافةً إشراقية (نسبةً إشراقيةً فائضةً من النفس بإفاضتها تتحقَّق الصور العلمية) كان وجودًا، والوجود ليس ماهية، بمعنى أن الإضافة المقولية، مقولة من مقولات العرض التسعة، أو قُل هي ماهية من الماهيَّات، بينما الإضافة الإشراقية ليست كذلك؛ لأنها إيجاد، والإيجاد والوجود واحدٌ حقيقة، ويختلفان باعتبار النسبة إلى الفاعل والقابل، والوجود مقابلٌ لمقسم المقولات، وهو الماهية.

الإشكال الثالث

أنه يلزم من القول بالوجود الذهني — بناء على المشهور عند الحكماء، من أن الماهيَّات تحصل بأنفسها في الذهن — أن تجتمع بالذهن المتنافيات، فإذا علمنا بالثلج، يلزم أن تحضر ماهية الثلج، فيكون الذهن باردًا، وإذا علمنا بالنار، تكون ماهية النار حاضرة بالذهن فيكون الذهن حارًّا ويحترق الذهن، وهكذا.

لأننا نعني بالبارد أو الحار ما تحصُل وتقوم به هذه المعاني، فيلزم من ذلك أن تجتمع في الذهن المتنافيات.

جواب الإشكال الثالث

وهذا الكلام واضح البطلان؛ لأن المعاني الخارجية لا تحصل في الذهن بوجوداتها العينية التي تكون منشأً لترتُّب الآثار، وإنما تحصل في الذهن بصورها، بماهيَّاتها؛ أي النار الذهنية نارٌ بالحمل الأوَّلي؛ أي ليس لها من النار إلا صورة النار ومفهومها، والنار الخارجية نارٌ بالحمل الشائع، فما في الذهن ليس له من الماهية إلا مفهومها وصورتها، والذي يوجب الاتصاف بالحرارة والبرودة هو حصول هذه الوجودات بوجوداتها الخارجية لا الذهنية.

الإشكال الرابع

أنَّا نتصوَّر المُحالَات الذاتية، كشريك الباري، واجتماع النقيضَين … إلخ، فلو كانت هذه المُحالَات ثابتة في الذهن، للزِم من ذلك ثبوت الأشياء المستحيلة في الذهن، فعندما نقول: إن اجتماع النقيَضين لا مصداقَ خارجيًّا له لأنه محال، فموطن ثبوته هو الذهن، ومعنى ذلك أن المُحالات الذاتية ثابتة بالذهن، ومن المعلوم أن المُحال لا ثبوت له لا بالخارج ولا بالذهن.

جواب الإشكال الرابع

المُحالات الذاتية مفاهيمها ثابتةٌ في الذهن، لا مصاديقها؛ أي إن اجتماع النقيضَين هو اجتماع النقيضَين في الذهن بمفهومه، وليس مصداق اجتماع النقيضَين قائمًا بالذهن. كذلك شريك الباري؛ أي مفهوم شريك الباري هو مفهومُ شريك الباري، وليس هذا المفهوم الموجود بالذهن هو مصداقًا حقيقيًّا لشريك الباري، تعالى الباري عن ذلك عُلوًّا كبيرًا، وإنما هو ممكنٌ مخلوق للباري؛ فشريك الباري في الذهن هو صورة، هو مفهوم، وهو كيفٌ نفساني، وهو موجودٌ ممكنٌ مخلوق للباري.

الإشكال الخامس

أنه لو كانت الأشياء بماهيتها تحضُر في ‏الذهن، فإن هناك أشياء في الخارج لها من الاتساع قدْرٌ هائل، كسَعة البحار أو الأرض مثلًا؛ فلو كان حضور الماهيَّات في الذهن بأنفسها، للزِم من ذلك أن ينطبع هذا الكبير أو هذه الأمور الواسعة جدًّا في الصغير الذي هو الدماغ، ومُحالٌ أن ينطبع الكبير في الصغير؛ ففي الإناء الصغير لا تستطيع أن تستوعب البحر بتمامه.

ومن المعلوم أن الإشكال الخامس والسادس يجريان في الصور الإدراكية المحسوسة والمتخيَّلة، كما أن غيرهما من الإشكالات إنما تجري في الصور الإدراكية المعقولة. والصور الإدراكية المحسوسة والمتخيَّلة جزئية، بينما المتعقَّلة تكون كلية.

جواب الإشكال الخامس

أن العصَب الذي تنطبع فيه الصورة، أو القوة الدماغية هذه التي تظهر فيها الصورة واسعةً كبيرة؛ لأنها تنقسم إلى ما لا نهاية، فهذا الدماغ الذي تنطبع فيه الصورة ينقسم إلى ما لا نهاية، فهذا الدماغ لو قسمناه إلى جزأَين، ثم كل جزء نُقسمه، وهكذا حتى نصل إلى الذرة مثلًا، فإنها كذلك يمكِن تقسيمها؛ إذ فيها أعلى وأسفل، والأسفل فيه يمينٌ وشمال، والقسم اليمين يمكن تقسيمه إلى يمين وشمال وأسفل وأعلى، وهكذا لما لا نهاية.

لكن يرِد على الجواب المتقدم ما يلي: أن التقسيم غير متناهٍ عقليًّا، ولكن الأقسام متناهية، كالذرة، تنقسم إلى إلكترون وبروتون ونيترون، ثم تقف عند هذا، وتتفتَّت بتحوُّلها إلى طاقة. أمَّا إمكان التقسيم فالعقل يقول يمكِن أن نقسِّم إلى ما لا نهاية، فالممكن هو التقسيم، أمَّا الأقسام فإنها متناهية وتقف عند نقطةٍ معيَّنة.

ومن جهةٍ ثانية فإننا ندرك بالوجدان أن كفَّ الإنسان لا يمكن أن تستوعب الجبل، حتى لو فرضنا أن هذا الكف كانت أقسامه غير متناهية. إذن الجواب على الإشكال غير تام.

والصحيح في جواب الإشكال الخامس أن نقول:

أولًا: إن الصورة العلمية الموجودة في الذهن تنقسم إلى صورةٍ حسيَّة وصورةٍ خيالية وصورةٍ عقلية.

والصورة الحسيَّة: هي صورة القلم الذي نشاهده الآن مثلًا، وهي صورةٌ جزئية.

والصورة الخيالية: هي نفس صورة القلم لو رفعتُه أو أغمضتُ عيني؛ أي صورته بعد أن يغيب هذا القلم، وهي جزئية أيضًا.

والصورة العقلية: هي صورة القلم الكلي، مفهوم القلم الكلي، الذي لا يمتنع أن ينطبق على أي مصداق من مصاديقه؛ فالصورة الحسية والخيالية مجرَّدة عن المادة دون آثارها؛ إذ فيها طول القلم ولونه ومواصفاته الأخرى. أما الصورة العقلية — مفهوم القلم الكلي — فهي مجرَّدة عن المادة وآثارها.

وبكلمةٍ بديلة ينقسم المجرَّد إلى: مثالي وعقلي. والعقلي هو المجرَّد عن المادة وجميع آثارها، أما المثالي فهو المجرد عن المادة دون آثارها، فإن فيه آثارًا من المادة، كالشكل، والمقدار، والوضع، وغيرها.

وهنا نقول: إن الصورة التي ندركها — صورة القلم أو الكتاب أو الأرض أو البحار — هذه الصورة الجزئية هي صورةٌ مجردة عن المادة تجردًا مثاليًّا، وهو غير التجرُّد العقلي؛ لأنه تجرُّد عن المادة وإن كانت فيها آثار المادة — شكل المادة، طولها، لونها … إلخ — فإذن هذه الصورة تحصُل في النفس، والنفس أيضًا مجرَّدة عن المادة، وإن كانت في فعلها مرتبطة بالمادة، فالصورة موجودٌ غير مادي، والنفسُ أيضًا موجودٌ غير مادي، والصورة تحصُل في النفس، والكبير والصغير من خصائص المادة، أمَّا المجرَّد فلا يُوصف بالكبير والصغير، فيمكن أن تحلَّ صورة الأرض مثلًا في النفس؛ لأنها صورةٌ مجرَّدة عن المادة تجرُّدًا مثاليًّا؛ أي تحمل مواصفات هذا الشي‏ء الجزئي وتحلُّ في النفس المجرَّدة أيضًا عن المادة، وعليه يمكن حل الإشكال.

وقد يُقال: ما هذه الأفعال والانفعالات التي نراها في أجهزة الحواس؟ فعندما نُحس بشي‏ء بأجهزة الحواس فإن الجهاز العصبي ينفعل ويتأثَّر وتطرأ عليه تغيُّرات مثل هذه الانفعالات والتغيُّرات، لكن الجهاز العصبي ما هو إلَّا قناة تُوصل الصور إلى النفس. وبتعبيرٍ فلسفي: إن الإحساس هو الذي يؤدي إلى انتقال الصور للنفس، وهذه الانفعالات والأفعال إنما هي معِدَّات أو مقدِّمات؛ أي تُوصل هذه الصور العلمية إلى النفس، وتجعل النفس مستعدةً لقبول هذه الصور.

الإشكال السادس

أن علماء الطبيعة المعاصرين يفسِّرون الإدراك تفسيرًا ماديًّا، فيقولون إنك عندما تدرك صورة الكتاب في ذهنك وتحضُر صورته لديك، يسقط شعاع من هذا الكتاب على عدسة عينك أو على القرنية، ثم ينتقل من القرنية إلى الشبكية، وهذه النظرية بخلاف النظرية القديمة التي تقول إن الشعاع يخرج من العين ويسقط على الجسم المرئي.

والشبكية تحتوي على قدْرٍ هائلٍ من الخلايا الحسَّاسة العصبية، وهذه الخلايا تحصُل فيها حالة ارتعاش أو إحساس أو تفاعل فسلجي معيَّن، وحينئذٍ تنقل الشبكية الصورة إلى الدماغ، وبالنتيجة لا يكون الإدراك إلا هذا.

وعلى هذا الأساس لا يكون إدراك ماهيَّة الكتاب، هو حضور ماهيَّته في النفس كما قال الفلاسفة.

جواب الإشكال السادس

إننا لا نفسِّر الإدراك تفسيرًا ماديًّا، وإلا لو كنَّا نفسِّره ماديًّا لكُنَّا نقبل ما قلتم؛ لأن تفسير الإدراك تفسيرًا ماديًّا يؤدي إلى السفسطة؛ إذ لا طريق لنا إلى معرفة الواقع حينئذٍ؛ لأن هذه الصورة المفترضة التي انتقلَت إلى الدماغ لا تكون مطابقةً للواقع الخارجي. وعليه فنحن نفسِّر الإدراك تفسيرًا آخر، فنقول: إن الصور العلمية تنقسم إلى صورٍ عقلية وصورٍ حسية وخيالية جزئية، وكل الصور مجرَّدة، ولكن الصور الخيالية والحسية مجرَّدة تجردًا مثاليًّا؛ لأنها تحمل بعض آثار المادة، بينما الصور العقلية مجرَّدة تجرُّدًا تامًّا عن المادة، وهذه الصورة المجرَّدة تحضُر لدى النفس المجرَّدة، وعلى هذا فإن: الماهية بنفسها تكون حاضرةً في الذهن، وحينئذٍ تكون مطابِقةً للخارج مطابَقةً تامة.

الإشكال السابع

أنه عندما نتصوَّر صورة الكتاب مثلًا، فهذه الصورة لمفهوم الكتاب الكلي، كما أنها تكون كلية فإنها جزئية أيضًا، ولا يمكن أن تكون ماهيَّةً واحدةً كلية وجزئية.

أما كيف تكون كلية وجزئية؟ فيقول صاحب الإشكال: إذا لاحظتَ مفهوم الكتاب في الذهن، من حيثُ كونُ هذا المفهوم كليًّا، ينطبق على كل مصداقٍ للكتاب في‏ الخارج، فهذه صورةٌ كلية، وإذا لاحظتَ مفهوم الكتاب في الذهن، من حيثُ هو موجود في ذهن زيد أو في ذهنك الآن، فالصورة جزئية؛ لأنها مرتبطة بمحلٍّ معين، في ذهنك خاصة دون أذهان الآخرين، وزمانٍ معين، ومرتبطة بخصائصَ تجعلها جزئية؛ فصورة الكتاب الكلية الموجودة في ذهنك غير صورة الكتاب الكلية الموجودة في ذهني؛ فإن تلك في ذهنك وهذه في ذهني، فالمحل ليس واحدًا، فتكون الصورة التي في الذهن كلية وجزئية في آنٍ واحد. وهذا لا يمكن؛ إذ هناك مغايرة بين الكلي والجزئي.

جواب الإشكال السابع

ليس هناك إشكال أن يكون هذا الشي‏ء كليًّا بلحاظٍ معيَّن، ويكون جزئيًّا بلحاظٍ آخر، فإذا لاحظناه من حيثُ انطباقهُ على الخارج، على مصاديقه الخارجية، يكون حينئذٍ كليًّا، وإذا لاحظناه بلحاظٍ آخر، من حيثُ هو موجود في ذهنك، في هذا المحل، وموجود في هذا الزمان، فهو جزئي، فلا مانع من أن تكون هذه الصورة كلية وجزئية باختلاف اللحاظ.