تعريف بأهمِّ فلاسفة النظرية وبعض الأعلام المُؤَثِّرين عليها

(١) هوركهيمر، ماكس Horkheimer, Max (١٨٩٥–١٩٧٣م)

فيلسوف وعالم اجتماع وأحد مُؤسِّسي النظرية النقدية ﻟ «مدرسة فرانكفورت» وروادها من الجيل الأول.

وُلِدَ في مدينة أشتوتجارت سنة ١٨٩٥م، ودرس في جامعة فرانكفورت التي حصل منها على الدكتوراه سنة ١٩٢٢م، وعلى الدكتوراه المؤهلة للتدريس الجامعي سنة ١٩٢٥م، وعُيِّنَ بها في وظيفة مُدرِّس للفلسفة الاجتماعية من ١٩٢٦م إلى ١٩٣٠م، ووظيفة أستاذ من ١٩٣٠م إلى ١٩٣٣م. تولَّى سنة ١٩٣٠م إدارة «معهد فرانكفورت للبحث الاجتماعي» الذي ضمَّ مُمَثِّلي النظرية، كما أسَّسَ مجلته «مجلة البحث الاجتماعي» وأشرف على تحريرها من سنة ١٩٣٠م حتى توقُّفها عن الظهور في سنة ١٩٤٠م. هاجر إلى سويسرا ومنها إلى الولايات المتحدة الأمريكية سنة ١٩٣٤م بعد استيلاء النازيين على مقاليد السلطة في ألمانيا، وهناك أقام معهد البحث الاجتماعي في جامعة كولومبيا بمدينة نيويورك مع بعض أعضاء «مدرسة فرانكفورت» الذين هاجروا معه أو لحِقُوا به، مثل صديق عُمره «تيودور أدورنو» الذي ارتبط اسمه به واشترك معه في بحوث المعهد السابق الذِّكْر وفي تأليف أهم كِتاب معبِّر عن النظرية النقدية وهو «جدل التنوير». رجع إلى جامعة فرانكفورت سنة ١٩٤٩م، وأعاد تأسيس المعهد والإشراف عليه حتى سنة ١٩٥٨م، كما تولَّى منصب مدير الجامعة من ١٩٥١م إلى ١٩٥٣م، ثم أُحِيل إلى التقاعد فخَلَفَه أدورنو في إدارة المعهد، ورجع للولايات المتحدة الأمريكية للعمل أستاذًا زائرًا بجامعة شيكاغو من سنة ١٩٥٤م إلى سنة ١٩٥٩م. كَرَّمَتْه مدينة فرانكفورت بميدالية «جوته» سنة ١٩٥٣م، كما أهدته مدينة أشتوتجارت — مسقط رأسه — ميدالية المواطن سنة ١٩٧٠م، ومنحته مدينة هامبورج جائزة ليسينج سنة ١٩٧١م، إلى أنْ حَضَرَه الموت في مدينة نورمبرج سنة ١٩٧٣م.

عُرِفَ هوركهيمر بفلسفته وتنظيره النقدي الاجتماعي بجانب رئاسته لمعهد فرانكفورت السابق الذكر (الذي سُمِّي فيما بعد بالمعهد الدولي للبحث الاجتماعي) من عام ١٩٣٠م إلى عام ١٩٥٨م. ونبدأ بالحديث عن تطوُّر تفكيره وكتاباته التي كان لها تأثير ملحوظ على حركة اليسار الجديد في الستينيات، وبخاصة في أوساط الشباب والطُّلاب في أوروبا الغربية والولايات المتحدة الأمريكية، فقد وُلِدَ لأبٍ يهودي من أصحاب الأعمال الأثرياء، ولكنه اتَّجه منذ شبابه الباكر إلى الاهتمام بالثقافة وتوظيفها في نقد المجتمع البرجوازي والرأسمالي الذي نشأ فيه، وقد ظهر اتجاهه النقدي في رسالته للدكتوراه التي وضعها عن كتاب نقد مَلَكة الحكم لكانط، بوصفه حلقة الوصل بين فلسفته النظرية وفلسفته العملية (نُشِرَت سنة ١٩٢٥م في مدينة أشتوتجارت)، كما بدأ التزامه بالماركسية منذ أن كان طالبًا وتوَثَّقت علاقته بصديق عمره «فريدريش بولوك» الذي كان من أنشط أعضاء «المعهد»، وتميَّزَ ببحوثه التي نشرها في مجلته في ميدان الاقتصاد السياسي، ولا بدَّ هنا من القول بأن «بولوك» كان الوحيد من بين أعضاء «المدرسة» و«النظرية» في تقيُّدِه بأصول الماركسية التقليدية في بحوثه، وإن سائر أعضائها — وعلى رأسهم هوركهيمر نفسه وأدورنو — لم تَبرُز لديهم هذه الأصول والعناصر التقليدية (المادية التاريخية والجدلية، والبنية التحتية والفوقية، والحتمية الاقتصادية وحتمية التقدُّم، والصراع الطبقي، ودور الطبقة العاملة أو البروليتاريا في قيادة وإحداث التغيير الاجتماعي الثوري) إذ استخدموها جميعًا بطريقة عامة وبمفهوم مختلف عن مفهومها الحرفي. وعلى الرغم من حرصهم على أن يُوصَفوا بأنهم ماركسيون، فإن ماركسيتهم «الجديدة» لم تَكَدْ تحتفظ من الماركسية بغيرِ المضمون التنويري والطاقة المنهجية — النَّقدية الجَدَليَّة — على تحليل الواقع الاجتماعي السائد تحليلًا علميًّا وعمليًّا بعيدًا عن التحليل النظري والفكري المجرَّد الذي سارت عليه المذاهب المثالية والفلسفات الاجتماعية التقليدية، وعن التحليل «الوضعي» الذي يدَّعِي العِلْمِيَّة في نظرته للعلاقات البشرية وكأنها علاقات بين أشياء أو ظواهر موضوعية وطبيعية خاضعة للتحكم والقياس، بُعدها في الوقت نفسه عن الانخراط في الممارسة السياسية العملية، وتحفُّظها إزاء النشاط الحزبي المحدد (لا سيما بعد فشل الثورة الشيوعية الألمانية في العشرينيات، ويأسهم من الأحزاب الاشتراكية الأوروبية التي تهاونت أو تواطأت مع السلطة البرجوازية الحاكمة، واكتشافهم في النهاية تعثُّر ثورة أكتوبر الرُّوسية وتجربتها الشيوعية بعد التصفيات المشهورة على عهد استالين، واختناقها بالبيروقراطية وشمولية الدولة والحزب).

يُضَاف لما سبق عامل آخر يميِّز كتابات هوركهيمر، كما يميِّز كتابات صديقه تيودور أدورنو، فهذه الكتابات الفلسفية والاجتماعية النقدية تَسرِي فيها الحساسية الفنية وتغلب عليها روح الفنان وضمير الأديب أكثر من عقلانية العالم وموضوعيَّته، يدلُّ على هذا أنه ظلَّ طوال حياته مُتأثرًا بتشاؤُم شوبنهاور الذي قرأه في شبابه، وأنه تأثَّرَ بعد ذلك أو اقترب على الأقلِّ من فلاسفة يمكن وصفُهم بأنهم ذاتيُّون أو جماليُّون أو إنسانيُّون، مثل نيتشه ودلتاي وفرويد وبرجسون (الذي التقى به في باريس في طريقه إلى المهجر بالولايات المتحدة الأمريكية، وكتب بحثًا عن ميتافيزيقا الزمان عنده يُعَد من أفضل بحوثه)، فضلًا عن نفوره من «المذهبية» و«النَّسَقيَّة»، وإيثاره في بعض كتاباته الهامَّة لأسلوب الحِكَم والتأمُّلات المُوجَزَة الذي يتجلَّى في ملاحظاته عن ألمانيا التي نشَرَها عام ١٩٣٤م في زيوريخ تحتَ عنوان «الفجر» باسمٍ مُستعار هو هينريش ريجبيوس، قبل أن يتوسَّع فيها ويضيف إليها ملاحظات أخرى عن السنوات التي عاشها بين عامي: ١٩٥٠م و١٩٦٩م (نُشِرَت في فرانكفورت سنة ١٩٧٤م وظهرت ترجمتها الإنجليزية الكاملة في نيويورك سنة ١٩٧٩م تحت عنوان فجر وتدهور)، وكل هذا مع غضِّ النظر عن سلسلة الروايات التي يُقَال إنه كتَبَها في شبابه ولم تَرَ النور أبدًا، وعن الأقَاصِيص واليوميَّات التي نُشِرَت بعد موته تحت عنوان «من فترة المراهقة» (نُشِرَت سنة ١٩٧٤م).

شارك هوركهيمر — كما سبق القول — مشاركة فعالة في تأسيس معهد فرانكفورت للبحث الاجتماعي والنظرية النقدية المعبِّرة عنه، بجانب تولِّيه إدارته والإشراف على مجلته التي تابعت نشر دراسات أعضائه ودراسات غيرهم من الباحثين البارزين (مثل رايموند آرون وإريش فروم وفالتر بنيامين وأدورنو وإرنست كرينيك وفريدريش بولوك وهربرت ماركوز وليو لوفنتال … إلخ)، وقد كان الهدف من المعهد والمجلَّة في بداية أمرهما هو الاهتمام بدراسة تاريخ الحركة العمالية الألمانية والتحليل الاجتماعي النقدي القائم على أسس ماركسية عامة والمتأثر — بوجه خاص — بكتابات جورج لوكاتش، ومن أهمها التاريخ والوعي الطبقي، وكتابات كارل كورش عن الماركسية والفلسفة والإنتاج الرأسمالي وظروفه وعلاقاته السلبية. ومع أواخر العشرينيات ازداد توجُّه أعضاء المعهد نحو بناء فلسفتهم الاجتماعية وتأسيس نظريَّتهم النقدية للثقافة الرأسمالية عامةً، واقترن هذا الاتجاه بتزايد تحفُّظهم من الانخراط في السياسة العملية والممارسة الثورية التي ظهر لهم تخبُّطها وفشلها كما سبقت الإشارة إلى ذلك.

بدأ هوركهايمر سنة ١٩٣٠م في نشر سلسلة مقالاته بمجلة المعهد (وقد جُمِعَت بعد ذلك في مجلدين، وقام الأستاذ ألفرد شميت بنشرها تحت عنوان النظرية النقدية، وظهرت لدى الناشر فيشر في فرانكفورت عام ١٩٦٨م، كما صدرت ترجمتها الإنجليزية لدى الناشر هيردر في نيويورك عام ١٩٧٢م)، وتناولت هذه المقالات موضوعات متفرِّقة كالسلطة والعائلة والمادية الجدلية والثقافة الجماهيرية والوضعية المنطقية، وبقِي الخطُّ الفكري الذي يَنْتَظِمُها هو تحديد النظرية النقدية بوصفها نقد الأيديولوجية (المنظومة الفكرية) السائدة ونفِيها أو سلبها، في سبيل مجتمع عقلاني وإنساني حر، ثم نشر أربع مقالات أخرى في سنة ١٩٣٧م تحت عنوان النظرية التقليدية والنظرية النقدية (جُمِعَت وصدرت في فرانكفورت سنة ١٩٧٠م)، وقد استطاع هوركهيمر في هذا الكتاب أن يستكمل بناء منهجه النقدي الخصب، وأن يعقد مقارنة مُفَصَّلة بين المحاولات التي بُذِلَت في الفلسفة الحديثة لتفسير الواقع من خلال الأنظمة أو الأنْسَاق الميتافيزيقية النظرية التأمُّلية، وبين المشروع النقدي ﻟ «النظرية النقدية» التي تتَّخذ موقف السلب أو النفي للواقع الاجتماعي السائد، وتُحاول التعبير عن أشواق الناس «الخَفيَّة» وعن حاجاتهم «الحقيقية» التي لم يُكْتَب لها التَّحقُّقُ. ويؤكد هوركهيمر — بنغمة ظاهرة التأثُّر بأفكار لوكاتش الأساسية في كتابه الشهير عن التاريخ والوعي الطبقي — أن انفصال النظريات التقليدية في الفكر والعلم والفلسفة عن الواقع المادي أمر واضح للعيان، وأن سقوط الفكر الحديث في هذا النوع من خداع الذات هو في الحقيقة صورة من صُور التواطؤ مع أشكال القهر والقمع التي تمارسها الأنظمة والمؤسسات الاجتماعية. والظَّاهر أنه اقتنع في هذه الفترة بأن الطبقة العاملة (البروليتاريا) لم يَعُد من الممكن اعتبارها «الحامل التاريخي» للوعي التقدُّمي والثوري لمجرد دورها في العملية الإنتاجية، وأنه يئس من قدرة هذه الطبقة على إحداث التَّغيير الاجتماعي الجِذري، بعد أن تبيَّنَ عجزها حِيَال زحف البربرية النازية التي اكتسحت المجتمع الألماني وقبضت على زمام السلطة، والظاهر أيضًا أن بداية انحِصَار جهود النظرية النقدية في تَعْرِيَة «الشروط» الاجتماعية الفاسدة، والكشف عن نماذج الوعي الفردي والجماعي الزائف في ظلِّ الأنظمة الشمولية التسلطية، قد بدأ أيضًا في هذه الفترة التي أدرك فيها هوركهيمر — مع معظم أعضاء معهد فرانكفورت والمدرسة النقدية الاجتماعية — غياب العنصر البشري القادر على تحقيق الحرية والعقل والسعادة.

هكذا نجد النظرية النقدية — باتِّجاهها «السالب» للنظريات التقليدية — تتحول بالتدريج إلى حركة تنوير جديدة، يَنبُع التزامها بالتغيير الاجتماعي — على حدِّ تعبير هوركهيمر — من طبيعتها نفسها وليس مجرد إضافة معرفية إليها، كما تذَكِّرنا في الوقت نفسه بأن حركات التنوير كانت دائمًا تُقاوم الظلم السائد وتُشارك بدور فعَّال في القضاء عليه. وقد تمثَّل هذا في كتاب «جدل التنوير» الذي اشترك هوركهيمر مع صديقه أدورنو في تأليفه أثناء فترة الأربعينيات التي أمضياها في مهجرهما في نيويورك، (وقد ظهر لأول مرة بعنوان شذرات فلسفية سنة ١٩٤٤م عن معهد البحث الاجتماعي في مقره الجديد بهذه المدينة الأخيرة قبل مراجعته وصدوره بالعنوان السابق في أمستردام سنة ١٩٤٧م، ثم ترجمته للإنجليزية سنة ١٩٧٢م).

ينتقد هذا الكتاب مفهوم التقدُّم التاريخي الذي تؤمن الماركسية بحتميَّتِه كما ينطوي مفهوم التنوير نفسه عليه؛ ففيه يذهب المؤلفان إلى أن «العقلنة» المتزايدة للعلاقات الاجتماعية في العصر الحديث قد أدَّت إلى تناقص استقلال الفرد، بحيث أفضت في النهاية إلى فظائع النزعة الشمولية ومعاداة الساميَّة، وجعلت الرأسمالية — التي تعدُّ النازية ذروة تطورها — تحوِّل مُثُل التنوير المعروفة إلى الواقع المُخيف الذي تجسَّدَ في معسكرات الاعتقال.

وتُفرِّقُ النظرية النقدية هنا بين نَمَطيْن للعقل؛ فالأول تنويري وتحريري، يقوم على أفكار الثورة الفرنسية وقِيَمها ومُثُلها في العدالة والحرية والسعادة والإخاء والسلام. أما الثاني فهو نقيضُ الأول، وقد أخذ المؤلفان تسميتَه ﺑ «العقل الأداتي» من الفيلسوف الاجتماعي ماكس فيبر، وزعَمَا أنه يُستغل لتحقيق أهداف السيطرة والتسلط الشمولي في استعباد الفرد واحتواء وعيه لصالح السلطة المُتحكمة، ويُلقِي «جدل التنوير» الأضواء على هذا العقل «الأداتي» المُتَمثِّل في التفكير العقلي والتِّقَني السائد في الصناعة والإدارة الحديثة بما يخدم السيطرة والتسلُّط لا التحرير والتحرُّر. وقد كانت النتيجة أنْ تَدَهْوَر التنوير — بمعناه المعروف في التراث العقلي والعلمي الغربي — وأصبح نَبْعًا مَسمومًا تَغْتَرف منه إرادة التحكُّم والاستعباد، وتحوِّل العقل — في التفكير الوضعي بوجه خاص — إلى أداة للسيطرة الكلية على الطبيعة والإنسان.

بَيْدَ أن العقل «الأداتي» كانت تكمن فيه بذور انهياره التي تولَّدت عنها النَّزَعات الشمولية والاستبدادية، وبذلك دمر التنوير نفسه وانتهى إلى البربرية. ولم تأتِ هذه البربرية من أعداء الحضارة الإنسانية، ولا من قوى خارجية، بل جاءت من العقل نفسه، ومن ثَمَّ لم تكن النزعة الشمولية والتسلطية في النظم المُخْتلفة وليدةَ اتجاهات لا عقلية، وإنما نشأت عن «التنوير» الضارب بجذوره في العصر الأسطوري وفي منطقِ أرسطو وذاتيَّة ديكارت، بحيث لم تكن إلا النتيجة النهائية لأصول شكلية وأداتية كامنة في عقلانيته التي فتَّتَت الطبيعة إلى موضوعات وذرَّاتٍ منفصلة لتُحكِم سيطرتها عليها، وتحكَّمت في عالم الفرد وأخضَعَتْه لمقاييسها الكمِّيَّة ومؤسساتها الإدارية والبيروقراطية وأجهزة دعايتها وتصنيع ثقافتها الجماهيرية؛ ولذلك فإن عمرها أطول من عمر الرأسمالية وسائر النظم التسلُّطيَّة.

من الواضح أن هذه الاتهامات الموجَّهة للتنوير والعقل الأداتي — على لسان هوركيهمر وأدورنو وماركوز — كان ينبغي أن توجَّه لتطبيقاته التِّقَنية الفاسدة وممارساته غير الإنسانية. وكان المُتوقَّع أن يُعاد توجيه العقل الأداتي بما يتفق مع أهداف العقل التَّحرُّري، ولكن أصحاب النظرية النقدية مَضَوا في نقدِهم للعقل الأداتي إلى النهاية، وجسَّدوه في صورة عملية فكرية وعلمية وتقنية هائلة استَقلَّت بنفسها وبأهدافها التي تصبُّ في السيطرة والتسلُّط الشامل على الطبيعة والإنسان. بذلك أتمَّ العقل في رأيهم تصفية نفسه، وأصبح الفرد وحيدًا في مواجهة قوى لا عقلية قاهرة، تمثلت له في صورة أعتى أعدائه: التقنية والبيروقراطية. وكلما تزايدت الجوانب السلبية للعقلانية الأداتية ضَعُفَ أمَلُهم في المستقبل، وتركزت جهودهم في مرحلتهم الأخيرة في نقد الثقافة السائدة، بكلِّ عناصرها الاقتصادية والسياسية والاجتماعية والفنية والأدبية، وقَصَرُوا مهمة الفلسفة أو وظيفتها الاجتماعية — على حدِّ تعبير هوركهيمر في كتاب ضمَّ مقالًا هامًّا تحت هذا العنوان مع مقالات أخرى — على تحرير الإنسان وتمكينه من مقاومة الواقع السائد وعدم الاستسلام لقِيَمِه التي تصوِّر له «النظم» أنها أبديَّة راسخة، وعلى تشخيص مرض العصر وعلاجه. ولم يكن هذا المرض المستشري في النظامين الشموليَّيْن المُعاصِرَيْن — الرأسمالية والشيوعية — غير التسلُّطية التي تُبرر نفسها تبريرًا عقلانيًّا (فكريًّا وفلسفيًّا وعلميًّا)، وتحتوي وعْيَ الفرد والجماعة وطاقَتَهما لتسويغ أوضاعها التي تجرد الإنسان من الوجود الحر المستقل، والحياة المباشرة الحميمية المبدعة.

والحق أن هوركهيمر وزملاءه لم يكفُّوا عن السعي إلى التغيير الجذري للمجتمع، ولم يفقدوا الأمل في مجتمع إنساني أفضل، على الرغم من ضياع ثِقَتهم بالعمل والممارسة الثورية التي تَبيَّن لهم إخفاق الجهات والأحزاب السياسية القائمة بها، ومن غَلَبَة التَّشاؤُم القائم على كتاباتهم الأخيرة بصورة تُوحي للقارئ بأنها تَنبُع من رؤية مأسوية للتاريخ الاجتماعي البشري، جعلتهم ينظرون إليه باعتباره تاريخ العذاب والظلم والشر المُلازم لطبيعة الإنسان، كما أشرنا إلى ذلك من قبل.

ولكن هذا الحسَّ الفاجع لم يمنعهم في مرحلة تطوُّرهم الأخيرة من وضع آمالهم في تحقيق نوع من «اليوتوبيا» أو الفردوس «المفقود» الذي يَستعيد فيه البشر إنسانيتهم، ويتخلَّصُون من التَّشيُّؤ والاغتراب، ويتخفَّفُون من أحمال الظلم والشقاء، وذلك دون إفراط في التفاؤل والأمل اللذين أسرف فيهما معاصرهما الفيلسوف اليوتوبي الكبير إرنست بلوخ، ولهذا لا نَعْجَب من رجوعهم إلى البدايات التي أثَّرت عليهم في مطلع حياتهم، وتحوُّلهم في النهاية إلى نزعة شبيهة بتلك التي نَجِدُها في فلسفة الحياة والحركة التعبيرية والرومانتيكية الجديدة. وها نحن نجد هوركهيمر يعود إلى تشاؤم شوبنهور الذي أثَّر عليه في مطلع حياته ويعكف في سويسرا — بعد تقاعُدِه وسفره إليها مع صديقه بولوك سنة ١٩٥٨م — على كتابة بعض المقالات عنه وعن ماركس، كما يدوِّن عددًا من حِكَمِه وتأمُّلاته ويوميَّاته التي يقول في إحداها تحت عنوان «النظرية النقدية»: «إن تحريم اليهود لتصوير الله، أو تحريم كانط للضَّلال في عالم الحقائق في ذاتها، لَدَليل على اعترافهما بالمُطلق الذي يَستحيل تحديده. ويصدق هذا أيضًا على النظرية النقدية عندما تُقَرِّر أن الشر — وبخاصة في المجال الاجتماعي، وكذلك أيضًا في الأفراد — يمكن تحديد هويته، على العكس من الخير الذي يتعذَّر ذلك بالنسبة له. إن التحليل النقدي للمجتمع يشير إلى الظلم الغالب عليه، ومحاولة الانتصار على هذا الظلم قد أدَّت باستمرار إلى قدْرٍ أعظمَ من الظلم. وتعذيب شخص إلى حد الموت هو بكل بساطة نوبة غضب، أما إنقاذه — إن كان ذلك مُمكنًا — فهو واجب إنساني. وإذا شاء أحد أن يُعَرِّف الخير بأنه محاولة القضاء على الشرِّ، فإن ذلك معناه أن تحديده أمرٌ ممكن، وهذا هو الدرس الذي تُعلِّمُه النظرية النقدية …» (عن كتابه ملاحظات عن السنوات من ١٩٥٠–١٩٦٩م الذي نُشِرَ في عام ١٩٧٤م). إن نغَمَة التشاؤم التي تسري في النص السابق تكاد تنطق بأن شقاء الإنسان شيء كامن في وجوده وماهِيَّتِه، فهو لم يأت نتيجة تطورات تاريخية معينة، ولن ينتهيَ بانتهاء الفاشيَّة والرأسمالية والشيوعية. ولا بدَّ أن اتجاه هوركهيمر وزملائه — وفي مقدمتهم أدورنو — إلى السلب الجِذري والنفي الحاسم لكل الأوضاع القائمة، قد أدَّى بهم إلى الإغراق في الاكتئاب إلى حد العدميَّة (باستثناء أشعة أمل واهِنة في مجتمع أفضل قد يتحقق في المستقبل، وبُروق رجاء أو عزاء خطفت أبصارهم من الأعمال الفنية والأدبية العظيمة …) ولذلك يمكن أن تَصْدُق عليهما كلمة صديقهما الناقد الأدبي «فالتر بنيامين» عن اليساريين ذوي الاتَّجاهات اللاعقلية المُتطرِّفة عندما وصفهم بأنَّهم يمثِّلون اليسار المُكتئِب. وكأن الفلسفة قد أضاعت فرصة تَحَوُّلِها إلى ثورة لتغيير العالم كما أراد لها ماركس، فصارت مُهمَّتها الوحيدة مهمةً نقديةً نظرية تنحصر في توعية الناس بأن العالم لم يتغير بعدُ، وفي إعلان احتجاجها على الأوضاع القائمة، وتسمية الأشياء بأسمائها، وتمزيق أقنعة اللاعقل، والتعبير عن عذابات الإنسان مع التشبُّث بكلِّ بذرة أمل يمكن العثور عليها، وكأن لم يبق للفلسفة — في شعورها العميق بعجزها ويأْسِها — إلا أن تَسلب الواقع الفاسد وتتَّهِمه، وتصرَّ على مقاومتها الباسلة له، وتكون بمثابة جزيرة للمقاومة وسط محيط التسلُّط الذي يُغرق كل شيء. وقد كانت هذه هي النهاية الطبيعية للمثقَّفِ الماركسي «البرجوازي» ومشروعه الثوري الذي لم يتجاوز الحدود الفردية والنظرية إلى العمل والممارسة الجماعية، ولعلَّ هذا أن يكون هو سر القطيعة التامة بين أصحاب النظرية النقدية من مدرسة فرانكفورت وبين حركة الطلاب المُتَمرِّدين الذين ثاروا في سنة ١٩٦٨م على كل أشكال السلطة؛ فقد أخذوا عنهم الدَّوافع الثورية، وافتقدوا «دليل العمل» الذي كان عليهم أن يَهتَدُوا إليه بأنفسهم؛ ولذلك صُدِمَ «هوركهيمر» و«أدورنو» صدمة عميقة عندما وجَدَا الطلاب يهاجمونهما شخصيًّا، وعَرَفا أن الشباب الذين علَّقُوا عليهم أملهم الوحيد في التغيير الاجتماعي قد خذلُوهُما ورفضوهُمَا.

(٢) أدورنو، تيودور فيزنجروند Adorno, Th. W. (١٩٠٣–١٩٦٩م)

فيلسوف وباحث في الاجتماع والنقد الأدبي وفلسفة الجمال، وبخاصة النظرية الموسيقية. يعدُّ — بجانب صديقه ماكس هوركهيمر الذي اشترك معه في تأليف كتاب «جدل التنوير» المعبِّر عن النظرية النقدية — من أهم رواد هذه النظرية.

دفعته مُيولُه الموسيقية في بداية حياته إلى التَّتَلْمُذ في فيينا على المؤلف الموسيقِي «ألبان بيرج»، والانضمام لحلقة «شونبرج» التي تفكَّكَت عام ١٩٢٨م، فرجع إلى موطنه الأصلي في مدينة فرانكفورت على نهر الماين، وانضمَّ إلى جماعة هوركهيمر الذي تولَّى سنة ١٩٣٠م إدارة معهد البحث الاجتماعي الذي كان قد تأسَّسَ في هذه المدينة سنة ١٩٢٣م، وعندما قام النازيون بحلِّ المعهد لجأ إلى إنجلترا وأقام عدة سنوات في أكسفورد، ثم لحق بمعظم أعضائه الذين هاجروا إلى نيويورك وواصلوا هناك دراساتِهم في نقد المجتمع «البرجوزاي» وثقافته الرأسمالية «المُصَنَّعة» التي دمغُوها بالشمولية والقمع والتسلطية. وبعد انتهاء الحرب العالمية الثانية تلقَّى دعوة للتدريس في جامعة فرانكفورت، فانتقل إليها مع هوركهيمر ومعهد البحث الاجتماعي، وتولَّى معه الإشراف عليه، ونشر في مجلَّته (مجلة البحث الاجتماعي) معظم مقالاته ودراساته التجريبية والنقدية الاجتماعية والجمالية التي ترَكَّزَت حول تحليل «التَّسلُّطية» بوصفِهَا سمةً شخصيةً وطابعًا مميزًا للمجتمع — وبخاصة المجتمع الشمولي الرأسمالي والاشتراكي — وتتبع جذُورها «المعادية للسامية» في نظام الطغيان النازي.

من أهم مؤلفاته: النقد البعدي لنظرية المعرفة، ١٩٣٦م (ويناقش فيه فلسفة الظاهرات لهوسرل)؛ جدل التنوير، ١٩٤٧م (بالاشتراك مع ماكس هوركهيمر)؛ فلسفة الموسيقى الجديدة، ١٩٤٩م؛ دراسات أخلاقية صغيرة، ١٩٥١م؛ ثلاث دراسات عن هيجل، ١٩٦٣م، موشورات، نقد الثقافة والمجتمع، ١٩٦٣م؛ رطانة الأصالة (وهو هجوم شديد على فلسفة هيدجر) ١٩٦٤م؛ ملاحظات عن الأدب (في جزأين ١٩٥٨م، ١٩٦٩م)؛ الجدل السلبي، ١٩٦٦م؛ النظرية الجمالية، ١٩٧٠م؛ كيركجور، تكوين الجمالي، ١٩٧٤م (ويقوم على رسالته في الدكتوراه لسنة ١٩٣٣م).

(٣) ماركوز، هيربرت  Marcuse, Herbert (١٨٩٨–١٩٧٩م)

فيلسوف اجتماعي وسياسي من أصل يهودي ألماني، اشترك مع زملائه ومواطنيه الماركسيين الجُدد من أعضاء «مدرسة فرانكفورت» في تأسيس «النظرية النقدية»، وقام في الستينيات بدور المنظِّر والمُلهم لليسار الجديد وثورة الشباب والطلاب في الولايات المتحدة الأمريكية وأوروبا الغربية. وُلِدَ في برلين في سنة ١٨٩٨م لعائلة يهودية ثريَّة، وتلقَّى تعليمه الثانوي في مدرسة «أوجستا»، دفعه عداؤه للحرب إلى الانضمام للحزب الاشتراكي الألماني، ثم انفصل عنه بعد اغتيال زعيميه: روزا لوكسمبورج وكارل ليبكنشت اللذين كان يقَدِّرُهما ويتعاطف معهما، واتجه لدراسة الفلسفة — بعد فشل الثورة البروليتارية الألمانية وخيبة أمله في الحزب — في جامعتَي برلين وفرايبورج التي حصل منها على الدكتوراه في سنة ١٩٢٢م برسالة أعدَّها تحت إشراف فيلسوف الوجود مارتن هيدجر عن «رواية الفنانين في الأدب الألماني» والعلاقة بين الفن والمجتمع، ثم اشتغل عدة أعوام بأعمال النشر وتجارة الكتب في برلين، وتولَّى وظيفة قارئ أو فاحص للإنتاج المقدم لإحدى دور النشر بها. عاود دراسة الفلسفة في جامعة فرايبورج، ولكن الاختلافات الفكرية والسياسية بينه وبين أستاذه السابق (هيدجر) — الذي كان في تلك الفترة يتعاطف بصورة ملحوظة مع اليمين الرجعي الاستبدادي (النازي) — حالت بينه وبين إتمام رسالة الدكتوراه للتأهيل الجامعي تحت إشرافه، وتدخَّل «هُسرل» — مؤسس فلسفة الظاهرات (الفينومينولوجيا) والأستاذ المرموق بالجامعة نفسها — فتوسط له عند هوركهيمر الذي كان يتولَّى إدارة معهد البحث الاجتماعي الشهير في فرانكفورت منذ سنة ١٩٣٠م، فتابع النشر في مجلة المعهد وصار من أهم أعضائه ومُمَثِّلي «مدرسة فرانكفورت» نفسها. هاجر مع بعض زملائه بعد استيلاء النازية على الحكم وإغلاق المعهد إلى جِنيف ومنها إلى الولايات المتحدة الأمريكية حيث أعادوا تأسيس المعهد في جامعة كولومبيا بنيويورك، واستمرَّ عمله بالمعهد في موطنه الجديد حتى حصوله على الجنسية الأمريكية سنة ١٩٤٠م، والتحاقه بمكتب الخِدمات الاستراتيجية من سنة ١٩٤١م إلى سنة ١٩٤٤م، ثم بوكالة المخابرات السرِّية الأمريكية التي شغَل فيها وظيفة رئيس القسم الخاص بشئون وسط أوروبا من سنة ١٩٤٦م إلى سنة ١٩٥٠م، ثم أصبح عضوًا في معهد الدراسات الروسية التابع لجامعة كولومبيا من ١٩٥١م إلى ١٩٥٢م، ومركز البحوث الروسية التابع لجامعة هارفارد بولاية ماساشوسيتس من ١٩٥٢-١٩٥٣م، وأستاذًا للفلسفة وعلم السياسة بجامعة براندايس في الولاية نفسها من سنة ١٩٥٤م إلى ١٩٦٥م فأستاذًا للفلسفة بجامعة كاليفورنيا من سنة ١٩٦٥م إلى سنة وفاته في شهر يوليو سنة ١٩٧٩م.

يقتضي الحديث عن «ماركوز» في هذا المجال المحدود أن نضع تفكيره الاجتماعي النقدي في إطار الأحداث السياسية البارزة في عصره، ومَجْرى تياراته واتجاهاته الفلسفية المؤثرة عليه وعلى جيله، منذ أن بدأ من الهيجيلة — التي كان له فضل كبير على تأكيد أُسُسِها الثورية والنقدية للمجتمع — إلى أنِ انخرط مع زملائه من أعضاء مدرسة فرانكفورت في نَزْعَتهم الماركسية الجديدة التي تبلْوَرَت في نظريتهم النقدية للواقع اللاإنساني واللاعقلي السائد في المجتمعات والأنظمة الشمولية (الرأسمالية والفاشية والشيوعية)؛ فقد جرَّب مع جيله من المثقفين اليساريين فشل القوى والأحزاب الماركسية والاشتراكية الألمانية والأوروبية في الوصول إلى السلطة بعد قيام ثورة أكتوبر السوفيتية وانتهاء الحرب العالمية الأولى، ثم استيلاء الفاشية والنازية على مقاليد الحكم في إيطاليا وألمانيا، وازدياد قوة النظم اليمينية الرجعية في بقية المجتمعات الأوروبية. وقد شرع «ماركوز» في صياغة تحليله الماركسي ونظرياته النقدية بعد مغادرة بلاده وهجرته مع زملائه إلى الولايات المتحدة الأمريكية، وبعد سيطرة النزعة الحرفية المُتَزَمِّتة على الماركسية السوفيتية في ظلِّ الإرهاب الاستاليني، مما جعله يتَّجه مع غيره من الماركسيين الأوروبيين إلى تحليل الرأسمالية الاستهلاكية في الولايات المتحدة الأمريكية وأوروبا، وتعْرِيَة مجتمع «الوفرة والرفاهية» — الذي يدَّعي الحرية والعقلانية والديمقراطية وصيانة الكرامة الفردية — من أقْنِعَته الزَّائفة المُعادية للحرية والإنسانية والديمقراطية، وقد كان الدور الحقيقي الذي قام به «ماركوز» وساهم فيه عدد من زملائه الذين سبقت الإشارة إليهم، هو محاولتهم إحياء الماركسية «الأصيلة» في رأيهم، والحفاظ على طاقتها النقدية الجدلية المُرتَكزة على تفكير ماركس الفلسفي والإنساني المُبَكِّر، والإيمان برسالة الفلسفة في التحرير والخلاص من نظم القمع والقهر، والتبشير ﺑ «يوتوبيا» أو نظام مُضاد وبديل عنها.

يمكن تقسيم مراحل التطور في تفكير ماركوز إلى ثلاث: فالمرحلة الأولى تمتدُّ من حوالي سنة ١٩٢٨م إلى سنة ١٩٣٢م، والثانية من سنة ١٩٣٣م إلى سنة ١٩٤١م، أما الثالثة فتَستغرِق الفترة الزمنيَّة التي أعقبت نهاية الحرب العالمية الثانية. وسوف نتحدَّث عن هذه المراحل بالترتيب لمُتابعة المُؤثرات المختلفة على تفكيره، والتغيُّرات التي طرأت عليه، وأهم الكتب التي أصدرها، وأوجُه النقد التي وُجِّهت إليه.

(٤) هابرماس، يورجين Habermas, Jürgen (وُلد سنة ١٩٢٩م)

فيلسوف وعالم اجتماع ألماني، وأهم ممثلي الجيل الثاني لمدرسة فرانكفورت والنظرية النقدية الاجتماعية التي يعمل من أكثر من ثلاثين عامًا على بَلْوَرتها وتطويرها والتوسُّع فيها وتحويلها إلى فلسفة واعية وعملية للتحرر والتواصل، وذلك بالتعمُّق في مشكلات نظرية المعرفة وفلسفة اللغة ونظرية الأنساق وتكوين الرأي العام «واستِلابه» في المجتمع الرأسمالي والليبرالي الحديث، مع التزوُّد بعناصر مُستمَدَّة من شتَّى الاتجاهات الفلسفية المعاصرة، كالفلسفة التحليلية، وفلسفة التفسير أو التأويل الذاتي والتاريخي (الهيرمينويطيقا)، والأنثروبولوجيا الفلسفية، فضلًا عن الاهتمام بالحركات الاجتماعية «الجذرية» الجديدة في أوساط الثوريين والمُحتجِّين على هَيْمَنة العقلانية العلمية والتِّقَنية وسيطرة مؤسسات الدولة الحديثة على حياة الفرد والمجتمع سيطرة تُشبِه أن تكون حالة حصار شاملة.

وُلِدَ عام ١٩٢٩م في مدينة دوسلدورف، ودَرَس في جامعتَي جوتنجن وبون التي حصل منها على الدكتوراه في عام ١٩٥٤م برسالة عن المُطلَق والتاريخ أو التَّمزُّق في تفكير شيلنج (أحد فلاسفة المثالية الألمانية)، ثم تابع دراسته في جامعة ماربورج التي حصل منها في عام ١٩٦١م على دكتوراه التأهيل للتدريس الجامعي برسالة عن «تحوُّل بنية الرأي العام، بحوث عن إحدى مقولات المُجتمع البرجوازي (نويفيد، لوخترهاند، ١٩٦٢م)».

عُيِّنَ في وظيفة محاضر للفلسفة بجامعة هيدلبرج، ثم شَغَل منصب أستاذ الفلسفة والاجتماع فيها من عام ١٩٦٤م إلى عام ١٩٧١م، عندما تولَّى إدارة «معهد ماكس بلانك لبحث الشروط الحيوية لعالَم العلم والتِّقَنِية» من عام ١٩٧١م إلى عام ١٩٨٢م، ودُعِيَ في الوقت نفسه ليكون أستاذًا شرفيًّا بجامعة فرانكفورت التي استأنف التدريس بها منذ عام ١٩٨٤م، كما تلقَّى جائزة هيجل سنة ١٩٧٤م من مدينة شتوتجارت، وجائزة فرويد سنة ١٩٧٦م.

كان أول أعماله هي رسالته التي ذكرناها عن تحوُّل بنية الرأي العام، وقد قدَّم فيها رصدًا تحليليًّا وتاريخيًّا موثَّقًا ودقيقًا لمسار الدعاية من القرن السابع عشر إلى التاسع عشر، تناولَ فيه تطوُّر فكرة الرأي العام وتكوين الإرادة الدِّيمقراطية، وكيف نشأت مع نشأة الرأسمالية، بحيث صِيغَت فكرة الديمقراطية الليبرالية على نموذج العلاقة بين المُشتَرِي والبائع في السوق، حتَّى أدَّت (أي الدعاية) في العصر الحاضر إلى الاحتواء الكلِّي للرأي العام، وإفراغ الوعي الفردي والجماعي من وظيفته النقدية الفعالة. ويَرجع التدهور الذي أصاب هذه الأفكار — التي كانت ولم تزل من العناصر الأساسية للتنوير — إلى هيمنة القوى ذات المصلحة على صنع القرارات السياسية التي تَصْدُر عن التَّفاهم أو التواطؤ بين تلك القوى، لا عن الحوار والنقاش العقلي الحرِّ، كما يرجع إلى سيطرة وسائط الإعلام (كالصحافة والإذاعة المرئية والمسموعة) التي تُسخَّر لخدمة المصالح التجارية والتَّسلية والترفيه، لا للتثقيف والتواصل وتدعيم الوعي الحر.

تركَّزت جهود «هابرماس» التحليلية والنقدية على مفهوم العقلانية ومشكلة «العقلنة» للحياة الاجتماعية التي سَبَق أن عالجها بعض أعضاء مدرسة فرانكفورت، وبخاصة ماركوز الذي رأينا كيف جعلها من أهم خصائص المجتمع والإنسان «ذي البُعد الواحد» في ظلِّ النُّظُم الرأسمالية والشمولية. وقد حاول هابرماس أن يتناول المُشكلتين من منظور أوسع، فتَطرَّقَ للبحث في مسائل دقيقة في الإبيستمولوجيا (نظرية المعرفة) وفلسفة اللغة، وفي قضايا ومشكلات عينيَّة في النظرية الاجتماعية، مثل مشكلة الشرعية في الرأسمالية المتطورة، وأهمية الحركات الاجتماعية الجديدة (للنساء والطلاب المُتمرِّدين وأنصار حماية البيئة وتَجمُّعَات الرافضين من أصحاب الطقوس والممارسات العجيبة … إلخ)، ووضْعِ أُسُسٍ وقواعد معيارية ﻟ «الخطاب» العملي والعقلي الحرِّ، وأخلاق الاتِّصال أو التواصُل الصحيح.

وقد تجلَّت هذه المحاولات في أول كُتُبِه الهامة وهو كتاب «المعرفة والمصلحة» (فرانكفورت، ١٩٦٨م) الذي انتقد فيه النموذج الوضعي السائد للمعرفة، وبيَّن أنه يمثل أحد نماذج المعرفة البشرية القائمة على تحقيق المصلحة. والواقع أن هذا النموذج المَعرفي الذي يهدف إلى التحكُّم والضبط التِّقَني قد جَارَ على نموذجين آخرين يقومان على مصالح معرفية أخرى، ويعبِّران عن حاجات وتوجُّهات تأمُّلية ومعيارية وجمالية وعملية يمكن أن تُلقِي الضوء على مشكلة «عقلنة» المجتمع التي سبق ذكرها؛ ولذلك يقوم هابرماس في هذا الكتاب بتمييز ثلاثة أنواع من المعرفة العلمية المُرتبطة بثلاثةِ أنواع من المصالح البشرية؛ فالنوع الأول وضعي أو تجريبي — تحليلي يهدف إلى صياغة قوانين عامة يمكن أن تؤدي إلى تنَبُّؤات صادقة يُعتمدُ عليها (كما نجد في العلوم الطبيعية). والمصلحة المُرتبطة بهذا النموذج المعرفي تُوصَف بأنها «تِقَنية»، وتقوم على تشكيل موضوع البحث تحقيقًا لأغراض الفعل العقلي الهادف. أما النوع الثاني فيتعلَّق بالعلوم التاريخية والتفسيرية (الهيرومينويطيقية) التي تتَّجِه لتحليل النصوص والأفعال البشرية وتأويلها. ولمَّا كانت هذه العلوم تقوم على تفهُّم أفعال التواصل بين البشر، وتتضمن تحليل فهمهم لأنفسهم وللمعايير والقواعد التي يَعتمد عليها هذا التواصل، فإن المصلحة المُرتبطة بها مصلحة عملية (بالمعنى الذي أراده كانط من هذه الكلمة الأخيرة في فلسفته الأخلاقية النَّابعة من العقل العملي). وأما النوع الثالث والأخير فيتمثَّل في العلوم والفلسفات التي تَتَّسِم بالتوجُّه النقدي، وتَسْتَرشِد أو ينبغي أن تَستَرشِد بتحقيق مصلحة أو اهتمام أساسي هو التحرر والخلاص. ومن العلوم التي تسعى إلى هذا الهدف نقد الأيديولوجيات (المنظومات الفكرية القاطعة) والتحليل النفسي والنظرية النقدية ذاتها، وكلها «علوم» تعمل على كشف القوى والمصالح الخاصة التي تُشَوِّه فعل التواصل، وتبحث الشروط اللازمة للتوصُّل إلى إجماع حقيقي لا يعُوقُه قهر أو قمع داخلي أو خارجي، والتحرر من أشكال السيطرة وأبْنِيَتها.

وواضح مما تقدَّم أن مفهوم هابرماس عن المصلحة له طابع شِبه مُتعالٍ؛ لأن المصالح الثلاث التي ذكرناها تُعبِّر عن جوانب ثلاثة من علاقة الإنسان ببيئته الطبيعية والاجتماعية وتطوُّره خلال التاريخ، وتؤكد أن ارتباط المعرفة بالمصلحة لا ينحصِر في تحقيق المصلحة الواحدة التي تمكنت من فرض سيطرتها وسيادتها اليوم باسم تحقيق المثل الأعلى للموضوعية، والتحرر من القيمة أو اتِّخاذ موقف الحِيادِ منها في النزعة الوضعية الحديثة. ولا شك أن هذا النقد للوضعية ومصالحها «التقنية» لا يعني رفض نموذج المعرفة والبحث التجريبي والتحليلي لذاته، ولا يجوز أن يُفْهَمَ منه أنه يدلُّ على الرُّعب من التقنية أو التكنولوجيا بصورة عامة، وإنما هو محاولة لبيان الحدود التي يَجِب ألا يتعدَّاها هذا النوع من المعرفة، ونقد لسوء استخدام العقلانية الآلية أو الأداتية في ميادين العلوم الاجتماعية والإنسانية وفي مجال النشاط السياسي (وقد ظهر هذا النقد في هجومه على الحلول التكنوقراطية للمشكلات الاجتماعية والإنسانية، وذلك في مقالاته عن التقنية والعلم بوصفهما أيديولوجيا، فرانكفورت سنة ١٩٦٨م، وفي مناقشاته مع عالم الاجتماع نيكلاس لومان في كتابه عن نظرية المجتمع أو التِّقَنِية الاجتماعية، فرانكفورت سنة ١٩٧١م).

بَيْدَ أن هابرماس قد شعر مع أواسط السبعينيات بأنه غير راضٍ عن هذا الإطار النظري الذي يربط المعرفة والعقل بالمصالح البشرية العامة «المغروسة في طبيعة الإنسان»؛ ولذلك تحوَّلت بُؤرَة اهتمامه من الإبستمولوجيا (نظرية المعرفة) إلى اللغة، ووَجَد أن الفهم الصحيح لمشكلة العقلانية و«عقلنة» مظاهر الحياة الاجتماعية لا يتَأَتَّى من التفكير في المصالح المكوِّنة للمعرفة على اختلاف نماذجها وأنواعها، بلْ من إعادة بناء نظرية لفِعل التواصُل، كما يتَمثَّل بوجه خاصٍّ في التفاعل اللغوي، ومن البحث في دور التفاهم بين «الذوات» أو الأطراف المشتركة في هذا الفعل، والمعايير والقِيَم التي يَفتَرِضُها ويقوم عليها «الخطاب العملي» الحرُّ بينهم، فكلَّما انخرط هؤلاء الأطراف في فعل التواصل وتوجَّهوا إلى الفهم والتفاهم؛ وجدوا أنفسهم يلجئون إلى نوع من الاعتبار المُتبادَل فيما بينهم لصحَّة المطالب التي يُثيرونها في «أفعالهم الكلامية» (وهو مصطلح مأخوذ عن فيلسوفَي اللغة الإنجليزيين: أوستين، ١٩١١–١٩٦٠م في بحثه الشهير «كيف تُفعَل الأشياء بالكلمات»، وسيرل في كتابه عن الأفعال الكلامِيَّة (أو أفعال القول)، ونظرِيَّتهما تَستَنِدُ إلى فلسفة فتجنشتين المُتأخِّرة كما عرضها في «بحوثه الفلسفية»، (وهي تقول باختصار شديد: إن قول العبارات أو التَّلَفُّظ بها هو في الحقيقة تحقيق لأفعال مُعيَّنَة، يقوم على التسليم بِمُواضَعَات أو قواعد محدَّدة، كما يحدث — على سبيل المثال — في أفعال الأمر والاستفهام والزَّعم أو التأكيد والمنافسة … إلخ بهدف إحداث تأثيرات على الطرف الآخر في الحديث أو الحوار، من مفاجأة أو إبهاج أو إزعاج وتعكير مزاج …)

وقد كان على هابرماس أن يُبيِّن إمكان التَّمييز بين التواصل المُشَوَّه والتواصل غير المُشَوَّه، وذلك بالنظر في «الفهم الذاتي» للأطراف المُشتَرِكة فيه، والكشف عن الضغوط وأشكال القمع أو القهر التي تُفسِد حديثهم، بجانب التدليل على أن المعايير والقِيَم التي تَستنِدُ إليها أفعال التواصل — في المجتمع وفي العلوم الاجتماعية والإنسانية — تسمح بالموافقة أو الإجماع العقلي عليها. وهكذا طوَّر نظريته في علم التداول العام (أو البراجماطيقا العامة) التي أخذ يعالجها في بحوث مختلفة حتى تكاملت مؤخرًا في كتاب ضخم من جُزءين هو نظرية فعل التواصل (فرانكفورت ١٩٨٢م) التي حاول فيها أن يُحدِّدَ شروط التواصل والمطالب الأساسية المُفترضة لفهم الأقوال والتعابير، وقد حدَّدَ هذه المطالب المُتَوَخَّاة من «أفعال القول» في أربعة: قابلية التعبير اللغوي للفهم، وحقيقة مضمونه أو صدق محتواه، ومصداقية مقاصد المُعبِّر عنه أو إخلاصها، والمشروعية المعيارية للقول أو التعبير، أي المطالبة بأن يكون صحيحًا أو ملائمًا بالنظر إلى علاقته بمضمون قِيَمِي أو معياري يُقِرُّ به المُتكلِّم والسامع معًا. وطبيعيٌّ أن تَلبية هذه المطالب الأربعة شرط لا غِنى عنه للانخراط في فعل التواصل بُغْيَةَ تحقيق التفاهم بين الأطراف أو الذوات المشتركة فيه. ومع أن الوفاء بهذه المطالب أمر نادر أو مُتعذِّر في معظم الأحوال (ولنتذَكَّر التعبيرات الزائفة والأكاذيب والمُغالطات التي تغصُّ بها حياتنا اليومية)، فإن «هابرماس» يعتقد أن الانحراف عنها يفترِض وجودها، وأن موقف الكلام أو الحديث المثالي المُتحرِّر من أساليب الضغط والإرغام والإكراه، موقف يمكن توَقُّعه من التواصل الفعلي، ومن ثَمَّ يمكن التوصُّل إليه؛ فكلُّ طرف من الأطراف المُشتَرِكة في الحديث لديه فكرٌ حَدْسيٌّ للفروق الكائنة بين هذه المطالب ولكيفية احترامها وأخذها في الاعتبار، وإذا ما حدث شكٌّ في صحتها كان على فعل الاتصال أن يتحوَّل إلى مستوى «الخطاب» الذي يُعَدُّ المستوى «البَعْدي» بالنسبة إليه، أي مستوى التَّحقُّق من صحة النظريات والقيم المُتَضَمَّنَة. ويُعنَي هابرماس بنوعين من الخطاب هما: الخطاب «النظري» الذي تُحلَّلُ فيه معايير الصدق (وهو من مؤيدي نظرية الإجماع على الصدق)، والخطاب «العملي» الذي يُنَاقَش فيه صواب المعايير. ولمَّا كانت المشروعية المعيارية هي أهم المطالب في نظريته النقدية، فإن مشروعية أي معيار يُمكن — من حيث المبدأ — تَقْييمُها على أساس قواعد المناقشة أو التَّناقُش في الخطاب العملي. وهذه القواعد في مجموعها (مثل الامتناع عن استخدام القوة، وكفِّ كلِّ الدوافع باستثناء دافع المصلحة، أو الاهتمام بالتَّوصُّل إلى اتفاقٍ مبني على أُسُس عقلية مقبولة، والتوزيع المتكافئ للفرص على جميع الأطراف المُشارِكَة لإتاحة اختيار أفعالهم الكلامية بحرية)، هذه القواعد تُحدِّد موقف الحديث المثالي الذي لا يَبقَى فيه اعتبار لأية قوة فيما خَلَا قوة الحُجَّة الأفضل. وبذلك تضع هذه القواعد «الشكلية» أساس أخلاق التواصل المُرتبطة بالخطاب العملي القائم بِدَوْره على أُسُس معقولة تُبرِّر قِيَمَه وتسوِّغ معاييره (فالمصالح التي يمكن تعميمها تعميمًا كليًّا هي التي يمكن قَبولها والإجماع عليها عقليًّا). وهكذا تُؤلِّف نظرية التداول العام (البراجماطيقا العامة) ومفهوم الخطاب بشقيه: النظري والعملي، وفكرة الأخلاق التواصلِيَّة محاور أساسية في فلسفة هابرماس، ولكنها لا تشكل في الواقع إلا جزءًا واحدًا من مشروعه الأكبر، وهي محاولة إقامة إطار نظري ونقدي يُحدِّد الشروط الضرورية لتكوين الإرادة الحرَّة العاقلة.

وقد أدَّت محاولة «هابرماس» لاستخلاص أساسٍ معياريٍّ من قاعدة «الصحة العامة أو الشاملة للحديث» إلى تعرُّضه للنقد الشديد، واتهامه بأنها تَعبير عن نوع من الشعوبية أو المركزية الأوروبية. وقد ردَّ على هذا النقد فاعترف بأن تحليله ﻟ «كفاءة التواصل» لا يَصْدُق إلا على أعضاء المجتمعات «الحديثة»، ولكن هذا الاعتراف اقتضَى منه الدفاع عن «الأبنية الحديثة للوعي» لتبرير تمسُّكه بموقفه من العقل العملي ومصالحه وحُجَجِه التي يشترط عمومِيَّتها ليَتَسنَّى قَبولها على أُسُسٍ عقلية. والواقع أنَّ هذا هو الاتجاه الذي سار فيه تفكيره في الثمانينيات، وتجلَّى بوجهٍ خاص في كتابه السابق الذِّكر عن «نظرية فعل التواصل» بجزأيه، وفي كتابه الأحدث عهدًا وهو مقال فلسفي عن الحداثة (١٩٨٦م). ويدافع الكتابان عن الطاقة العقلية التي تَكمُن في بنيَةِ الفِكر الحديث المعقَّدة، وتسمح له بأن يمتدَّ إلى مجالات ثقافية تتمُّ فيها الاستجابة للمطالب الثلاثة السابقة بصحَّة القِيَم والمعايير، وهي مجالات العلم والتقنية، والقانون الحديث، والأخلاق غير التقليدية، والفن الحديث والنقد الفنِّي. ومن هذه المجالات أو الميادين الثلاثة للحداثة الثقافية المُعَبِّرة عن مَذْخُور الطاقة السابق الذِّكر، يكتسب هابرماس المنظور النقدي الملائم لتحليل «الحداثة» المرادف عنده ﻟ «العقلنة» الاجتماعية التي استغلت تلك الطاقة المتعدِّدَة الأبعاد من بُعد واحد وحَسْب. وبهذا يكون قد توسَّع في مَدْلول المصطلح والمشكلة المعروفة منذ ظهور كتاب ماركوز الشهير (الإنسان ذو البعد الواحد)، وحاول تطويرهما إلى حد كبير. وقد أدَّى به هذا المنظور — على مستوى النظرية الاجتماعية — إلى القول بما يُسَمِّيه «استعمار عالم الحياة»، فالعَقْلَنَة «الأداتية» والوظيفية المُتزايدة لمجالات مُتنامية من الحياة الاجتماعية — من قِبَل الأنظمة الاقتصادية والسياسية والإدارية القاهرة — معناها تضاؤل الفرص المُتاحة للأفراد — أو بالأحرى للأطراف المُشتَرِكة في أفعال التواصُل — لاستخدام كفاءتهم العقلية والنقدية في تنظيم حياتهم الخاصة إلى حدِّ إنكار هذه الفرص عليهم أو سلْبها منهم. والواقع أنَّ هذا التحليل يعبِّر عن تحوُّلٍ هام في تفكير هابرماس وموقفه من المجتمع الرأسمالي؛ فقد سبق له أن أكَّد (في كتابه عن مشكلات الشرعية في الرأسمالية في مرحلتها المُتأخِّرة، فرانكفورت ١٩٧٣م، والترجمة الإنجليزية بعنوان أزمة الشرعية، لندن وبوسطون ١٩٧٦م) أن الرأسمالية تمرُّ بأزمات ومشكلات حادَّة تتعلَّق بالشرعية، وأن هذه الأزمات والمشكلات قد تكون مُستعصية وغير قابلة للحلِّ. وقد عجَزَ في ذلك الكتاب عن تحديد القوى الاجتماعية التي يُمكن أن تقوم بحلِّ هذه المشكلات المُتَضخِّمة بطريقة تُخلِّص المُجتمع منها، ولم يُعرَف على وجْهِ الدِّقةِ لمن يتوجَّهُ بتحليلاته النقدية و«الثورية»، غير أنه في كتابه المُتأخِّر الذي سبق ذِكره وفي كثير من مقالاته قد انتهى — فيما يبدو — إلى أن مشكلة «استعمار عالم الحياة» قد تَفاقَمَت إلى حدٍّ خطير، واهتدى أيضًا إلى الذين يُمكِن أن يتوجَّه إليهم بخطابه النقدي، وهم الجماعات والحركات الاجتماعية الجديدة التي سبقت الإشارة إليها في مُقدِّمة هذا العرض، والتي يُعوِّل عليها — كما فعل ماركوز من قبل مع جماعات أخرى هامِشيَّة! — على الأقلِّ من ناحية المبدأ للتَّخلُّص من الأزمات المُزمِنة في هذه المرحلة المتأخرة من مراحل تطور الرأسمالية.

وإذا سألنا الآن: ما هي هذه الأزمات والمشكلات؛ وجدناه يُقَسِّمُها إلى ثلاثة أقسام مُرَتَّبة ترتيبًا متسلسِلًا، وهي الأزمة الاقتصادية التي تعدُّ الأساسية بينها، وإن كان تعَقُّد المُجتمعات الرأسمالية الحديثة قد عَمِل على إزاحتها إلى مستويات أخرى، بحيث أمكن التحكُّم فيها على الدَّوام في حدودٍ معينة، دون التمكُّن من حلِّ مشكلاتها الأساسية أبدًا. وتأتي بعد ذلك أزمات أخرى مرتبطة بالسابقة وإن اختلفت عنها في صورتها، وهي أزمة العقلانية بما تُثيره من مشكلات في داخل الدولة وغيرها من الأنساق أو الأنظمة، وأزمة الشرعية (أو المشروعية) التي تَتَبَدَّى في استحالة الحفاظ على البُنَى (أو البِنَاءات) المِعياريَّة الفعالة في المجتمعات الرأسمالية المعاصرة، وأخيرًا أزمة الدَّافِعيَّة أو تحفيز الدوافع الإنسانية الحقيقية. وقد حَلَّلَ هذه الأزمات تحليلًا ماركسيًّا أكمَلَه بالاستعانة بنظرية الأنْساق. ولا بدَّ من القول بأن تحليلاته لهذه الأزمات أو لغيرها من المشكلات قد ظلَّت ذات طابعٍ ماركسيٍّ من ناحية المنهج والنقد الجدلي المادي، على الرغم من تَخَلِّيهِ عن بعض المقولات الماركسية الأساسية أو التقليدية وتَخْطِئَته لها، كالقول بأن التَّغيُّر التاريخي هو «دالَّة» قوى الإنتاج، والنظر إلى العمل كما لو كان هو القوة الرئيسيَّة الفعَّالة في إحداث التطور الاجتماعي، فضلًا عن نقده الدائم لما وَصَفَه بالنزعة العلمية والقَطْعِيَّة — أو الاعتقاديَّة الجازمة — اللتين يأخذهما على ماركس. صحيح أن العمل وقُوى الإنتاج لهما في رأيه دور حاسم، ولكنه يُضيف إليهما مَقولتَي اللغة والتفاعل أو التواصل، ويَتَّهِم ماركس بتجاهُلِهِما في كتاباته المتأخرة (مثل رأس المال).

وقد كانت علاقة هابرماس بالماركسية هي الموضوع الرئيسي الذي ناقشه في كتابه «إعادة بناء المادية التاريخية» (وهي مجموعة مقالات ظهرت في فرانكفورت لدى الناشر زوركامب سنة ١٩٧٦م، وتُرْجِمَت مُختارات منها إلى الإنجليزية تحت عنوان التَّواصل وتصوُّر المجتمع، بوسطون، ١٩٧٩م)؛ فتفسير تطوُّر المجتمع يَستلزِم دراسة تطور القدرات المعرفية والبِناءات المِعيارية «ووجهات النظر الشاملة إلى العالم»، بالإضافة إلى تطور قوى الإنتاج؛ لأنَّ التغيُّرات التي تَطْرَأ على تنظيم المجتمع لا تَنتُج بالضرورة عن تطوُّر قوى الإنتاج؛ إذ يكفي أن تُثيرها المشكلات التي تَنْتَاب الأنظمة أو الأنساق الاجتماعية الأخرى. ويَقترح هابرماس الاستفادة من الدراسات النُّشوئيَّة أو الارْتِقَائيَّة للنمو المعرفي والأخلاقي (على نحو ما نجدها عند كولبرج وعالم النفس الشهير بياجيه) لفهم القدرات والمعايير «ووجهات النظر الشاملة» التي سبق ذكرها لتكوين نظرية عن تأثير هذه العوامل على التطوُّر الاجتماعي. ويبدو أنَّه بَقِي على وعيٍ تامٍّ بالمشكلات التي يمكن أن تَنْجُم عن تطبيق نموذج للنمو الفردي على ظاهرة جماعية مركبة مثل ظاهرة التنظيم الاجتماعي وتطوره؛ ولذلك لم يخرج ما قدَّمه في هذا الموضوع حتى الآن عن تخطيطٍ أوليٍّ يحتاج إلى مَزيد من تفصيل.

وأخيرًا، فلعل السطور السابقة أن تكون قد ألقت بعض الضوء على فلسفة جادَّة وعَسِيرة ما تزال في دور التطور والاكتمال. ولا بدَّ أن القارئ قد لاحظ أنها تَتَّسِم بطابعٍ توفيقِيٍّ (أو تَلفيقِيٍّ يُؤلِّف بين عناصر مُتفرِّقة من فلسفات تبدو مُتعارضة أو تَبلغ حدَّ التناقض)، ولكن النزعة التوفيقية ربما تكون — على حدِّ تعبيره هو نفسه — ضرورة لا مفرَّ منها ما بقِيَت النظرية المُرَكَّبة التي يَسعى لبنائها «في حالة ولادة». وليس معنى هذا أن النظرية التي ما زالت في هذه الحالة، نظرية مُفَكَّكة أو مُشَوَّهة؛ لأن العين الفاحِصَة لا يمكن أن تُخطئَ الوحدة الموضوعية التي تَنتَظِم أجزاء مشروعها الطَّمُوح (راجع المشكلات التي عرَضْنا لها بإيجاز عن علاقة المعرفة بالمجتمع وبالطبيعة الخارجية والداخلية، والفروق المُمَيِّزَة بين شروط الصحة اللازمة للمطالب العامة من الأفعال الكلامية (أفعال القول)، والأنْمَاط أو النَّماذج الثلاثة للمعرفة والبحث العلمي والمصالح المرتبطة بها، والاهتمام البالغ بمُشكلة التَّواصل أو الاتصال والحوار بين البشر على المستويين اللغوي والعملي، وسائر الأزمات والمشكلات التي تدلُّ دلالة كافية على القَلَق على مستقبل الوَعْي الفردي والجماعي النقدي الحرِّ، وفُرَص إنقاذه من الحصار «العقلاني» و«السُّلْطَوي» المَضرُوبِ حوله، والتَّمسك آخِرَ الأمر بنَضَارة الحياة البشرية وذخيرة الإمكانات والطاقات الكامنة فيها، وحمايتها من أخطار «الاستعمار» العجيب الذي بدأنا جميعًا في الإحساس بأهواله الفتاكة، وأخيرًا وليس آخرًا تلك المحاولة الجَسُور لتَشييدِ نظريةٍ مُتكامِلَة عن أخلاق التَّواصل التي تَسترشِد بمعاييرِ العقل العملي والنقدي في آنٍ واحد). صحيحٌ أنه استمَدَّ الكثير من لَبِنَات هذا البناء من التُّراث الفلسفي والاجتماعي، ومن فلسفات العصر وهمومه واهتماماته، ولكن هذا لا ينفِي عنه الأصالة التي نعرف اليوم أنها ليست خَلقًا جديدًا كلَّ الجِدَّة ولا إبداعًا من فراغ، وإنَّمَا هي على الدَّوام تركيبَةٌ غير مسبوقة لعناصر قديمة ومَطْروقَة. ويَزِيد في تقديري من أصالة هذا المُفكِّر الجادِّ والعالم الدءوب أن نَسَقه الفلسفي والعلمي — إذا جاز الكلام هنا عن نسقٍ مع صاحب نظرية الأنساق! — ما يزال عملية جدلية لم تكتمل وربما لا يعنيها أن تَكتِمل؛ لأن غاية سعيها وشَرَفه أيضًا أن تبقَى سائرة على الطريق كما علَّمَنَا أفلاطون، وأن تَحرِصَ على يَقظَة الوعي والعقل وإيقاظِهِما كلَّما أخْلَدَا للنُّعاس كما علَّمَنا سُقراط وكلُّ الفلاسفة العظام والمُفكِّرين الحقِيقيِّين في كلِّ العصور والحضارات.

وخيرُ ما نَخْتَتِم به هذا الحديث القصير أنه أثبت إخلاصه للنقد الفلسفي ورسالته، فلم يكن مجرَّد امتدادٍ للجيل الأول من أصحاب النظرية النقدية، وإنما كان وما يزال ناقدَ النقد أيضًا. بذلك أعطى «التنوير» دلالةً إيجابيَّةً فعالة، وخلَّصَه من صِفَاتِه السلبيَّة المُدَمِّرة التي دَمَغَه بها أستَاذَاهُ (أدورنو وهوركهيمر)، واستحقَّ أن يُوصَف بأنَّه المُعبِّر عن التنوير العقلي الصَّادِق في القرن العشرين، الحريص على تكوين رأيٍ عامٍّ واعٍ حرٍّ ومستنيرٍ، في وقت تُدَاهِم الفرد والجماعة فيه ظلمات الإرهاب والقهر والظلم والقَمْع والتَّجويع من كلِّ الجهات.

(٥) لوكاتش، جورج Lukács, Georg (١٨٨٥–١٩٧١م)

فيلسوف مَجَري، وناقد أدبي، اشتهر بكتاباته في فلسفة الفنِّ والجمال، ودفاعه عن الواقعيَّة الاشتراكية وعن ديكتاتورية الطبقة العاملة ورسالتها في تحقيق خلاص البشرية عن طريق الاشتراكية.

وُلد في «بودابست» سنة ١٨٨٥م، وكان أبوه من أصحاب البنوك الأثرياء. تَخرَّج من جامِعَتها سنة ١٩٠٦م، ثم دَرَس على يد فيلسوف الحياة جورج زيميل في برلين (من ١٩٠٩-١٩١٠م)، وفيلسوف الاجتماع ماكس فيبر في هيدلبرج (من ١٩١٣-١٩١٤م)، وتأثَّر تأثُّرًا كبيرًا بفيلسوف الحياة والتأويل (الهيرمينويطيقا) فيلهيلم دلتاي، وبصديقِه فيلسوف الأمل واليوطوبيا «إرنست بلوخ»؛ مما جعَلَه يَنجذِب في شبابه إلى الرومانتيكية الجديدة والمثالية الأخلاقية والاتجاهات المُضادَّة للنزعات الوضعية والطبيعية والمادية في أواخِرِ القرن التاسع عشر وأوائل العشرين. ذاع صِيتُه في النقد الأدبي بعد صدور كتابيه: «الروح والأشكال» (١٩١١م) و«نظرية الرواية» (١٩٢٠م) ودراساته في الواقعية الأوروبية في القرن التاسع عشر، ثم تألَّقَ اسمه كواحد من أبرز الفلاسفة الماركسيين المُعاصرين بعد ظهور كتابه الأساسي «التاريخ والوعي الطبقي» (١٩٢٣م) الذي سبقَتْه مجموعة مقالات عن التَّكتيك والأخلاق (١٩١٨–١٩٢٠م)، كما لَحِقَتْه كتب هامة أخرى مثل «جُوته وعصره» (١٩٤٧م) وهيجل الشاب (١٩٤٨م) وأنطولوجيا الوجود الاجتماعي (١٩٧١م).

انضمَّ لوكاتش إلى الحزب الشُّيوعي المَجَري الذي تأسَّس عام ١٩١٨م، وأصبح مُفَوَّض الشعب للتعليم والثقافة في أول جمهورية شيوعية لم تَلبَثْ أن انهارت في أغسطس سنة ١٩١٩م، فهاجر إلى مدينة فيينا وكتب هناك مقالاته التي جمعها بعد ذلك في كتاب التاريخ والوعي الطبقي الذي سبق ذِكْره. وأثار هذا الكتاب ثائرة الفلاسفة والنُّقاد الماركسيين الحرفيين، ووصفوه بالانحراف والخروج على المذهب ممَّا أدى إلى طَرْدِه من الحزب. ولما استولى النازيُّون على السلطة لجأ إلى الاتحاد السوفيتي (من ١٩٢٣–١٩٤٤م) وشارك بالعمل في معهد الفلسفة للأكاديمية السوفيتية للعلوم، ورجع لبلده بعد انتهاء الحرب العالمية الثانية، وأصبح عضوًا في البرلمان وأستاذًا لفلسفة الجمال. وفي سنة ١٩٥٦م شارك في الثورة الشعبية — التي سحَقَها الجيش الروسي — وعمل وزيرًا للثقافة في حكومة إمري ناجي التي لم تُعَمِّر طويلًا، ونُفِيَ إلى رومانيا ثم سُمِحَ له بالعودة إلى بودابست حيث اعتزل الحياة العامة، وعَكَف على تأليف كتابه الضَّخم في فلسفة الجمال إلى أن مات في سنة ١٩٧١م.

تصوَّر لوكاتش أن تحقيق المجتمع الشيوعي في المَجَر على يدِ «البروليتاريا» (الطبقة العاملة) قد بات أمرًا وشيكًا؛ ولذلك انشغل بمسألة تبرير «الرُّعب» الذي تُمارسه هذه الطبقة — أو يحقُّ لها أن تلجأَ لمُمَارسَتِه — تبريرًا أخلاقيًّا، وقد وجَدَ هذا التبرير كما وجدَ المِقياس الحاسم ﻟ «التكتيك الاشتراكي» في فلسفة التاريخ التي تؤكد في نظره أن النظام الرأسمالي يُؤدِّي بالضرورة إلى الحروب والأزمات المُتكرِّرة، وأن القضاء عليه عن طريق الثورة يَعنِي «التحوُّل في مصير العالم». وتُوضِّح فلسفة التاريخ كذلك أن تَحقيق الرسالة التاريخية والعالمية ﻟ «البروليتاريا» يَعنِي تحقيق مصالحها الطبقيَّة المُرتبطة بتحقيق الخلاص الاجتماعي للبشرية. فإذا احتج أحدٌ بأن هذا الخلاص المَزْعوم سيَجلِب معه خرابَ القِيَم الحضارية والإنسانية، رُدَّ عليه بأن هذه ليست حُجَّة حاسمة في نظر أولئك الذين صمَّمُوا على الوقوف في صفِّ الاشتراكية لأسباب أخلاقية أو تاريخية. ومع أن لوكاتش كان على وعْي تامٍّ بأن «الصراع الطبقي الخالي من الرحمة» يُمَثل «دربًا جانبيًّا» على الطريق المؤدِّي إلى «مُجتَمع الحبِّ والتفاهم»، ويُمكن أن يُعَرِّض تحقيق الهدف النهائي للخطر، فإنه لم يُواجِه هذه الشكوك مواجهةً صريحةً، وبَقِي على اقتناعِه بأن الرُّعب والقَهْر إجراءان ضرُوريَّان لمقاومة أعداء الاشتراكية ولتحرير البشرية. وهو يعتَرِف بأن هذا الصراع يمكن أن يتسبَّبَ في «مواقف مأسوية» تَنجُم عن التَّصادُم بين القِيَم الأخلاقية الفرديَّة وبين الفعل والمُمارسة التي تفرضها الحتْمِيَّة التاريخية الفلسفية، ولكنه يُعطِي الأولوية في هذا الصراع للعمل الجماعي المُبَرَّر من الوجهة التكتيكية. وإذا كان من المستحيل أن يتخلَّص الثوريُّ في مثل هذه الأحوال من الشعور بالذنب، فإن عليه كذلك أن يشعُر بأنه هو «الضَّحِيَّة» التي فُرِضَ عليها النُّهوض برسالتها التاريخية.

ويرتبط مفهوم «الوعي الطبقي» — الذي طوَّره في كتابه الأساسي السابق الذكر — بمفهومَي الكُلِّيَّة (أو الشمول) والتَّشَيُّؤ، ويُوضِّحان فكرته عن «منطق» التاريخ؛ فهذا المنطق الذي يعتَمِدُ على المعرفة بفلسفة التاريخ لا يُقارَن بالفروض والمسلَّمات الأساسية في علم الهندسة مثلًا، ولا هو قانون «قَبْليٌّ» يُفْرَض على العمل الثوري ويُنَاط تنفيذه بالبروليتاريا أو الطبقة العاملة؛ ذلك لأنَّ المنهج الماركسي يُمكِّن أصحابه من التعرُّف على الأحداث الجزئية والفردية — التي تبدُو في ظاهِرِها مُنعَزِلة بعضُها عن بعض — باعتبارها لحظاتٍ جدليةً وديناميكية من كلٍّ جدليٍّ وديناميكي شامل. وهذا المنهج المعبِّر عن جوهر الماركسية لا يُطبَّق على الوقائع من الخارج كما تُطبَّق مناهج العلوم الجزئية، وإنما هو الأسلوب الذي تتفتح به الواقعة والموضوع نفسه، وهو العمليَّة التَّأريخية التي يَعِيها «الوعي الطبقي» للبروليتاريا التي تُمَثِّل «الذات الفعالة» التي تحقِّق التغيُّر الاجتماعي كما تُمثِّل «الكلية» والشمول البشري. وعندما تَستوعِب البروليتاريا ذلك المنهج يُصبح هو «المعرفة الذاتية للواقع»، ومن ثَمَّ تكون البروليتاريا الواعية برسالتها التاريخية بمثابة «وحدة الذات والموضوع» — على حدَّ تعبير هيجل — لتلك العملية التاريخية.

ولمَّا كانت الشُّمولية أو الكلية التاريخية لا تتحقَّقُ للبروليتاريا المُزَوَّدَة بالوعي الطبقي إلا من خلال الفعل والممارسة، فلا يُمكن أن تكون «قوانين» التاريخ معايير مفروضة بصورة مُسبَقَة على ممارستها؛ لأنها جزء من طبيعة «جدليَّتها»؛ ولأنها هي نفسها «قانونها الخاص» الذي يقْضِي — في مسار تطبيقه الفعلي — على الثُّنائيَّة التقليديَّة التي تفصِل بين «الوجود» و«الواجب».

بَيْدَ أن هذا الوعي الطبقي الذي استوعب الضرورة التاريخية ليس هو الوعي «التجريبي» الملموس عن البروليتاريا، ولا هو حصيلة مجموع مصالح الأفراد الذين ينتمون إليها، كما أن البروليتاريا الحاضرة لم تصِل بعدُ إلى درجة من الوعي تُؤهِّلها لفهم دورها التاريخي ورسالتها الإنسانية؛ فقد «شُيِّئَت» في ظلِّ المُجتمع الرأسمالي وظروف مصالحه وقُواه وعلاقاته الإنتاجية، وأصبحت «عنصرًا من عناصر حركة السلع»، كما انحطَّ وعْيُها حتَّى صار مُجرَّد «وعي ذاتي للسلعة». ويرجع الفضل للوكاتش في إثارة مشكلة التَّشَيُّؤ واغتراب الإنسان العامل في المجتمعات «البرجوازية» للنظم الرأسمالية؛ ممَّا كان له أكبر الأثر على فلسفة الماركسيين الجُدُد من أصحاب «النظرية النقدية» المعروفين كذلك باسم «مدرسة فرانكفورت». وقد اسْتَنَد لوكاتش إلى مناقشة ماركس لعِبادَة الرفاهية أو «صَنَمِيَّتها»، وقوله بأن «التَّشَيُّؤ» هو العملة التي بها تُصبح منتجات العمل البشري «أشياء» مُستقلَّة أو ظواهر مُعطاة تتحكَّم في الناس عن طريق قوانين تبدو كأنها لا تُرَد، فيتحولون من الناحيتين الذاتية والموضوعية إلى مُشاهِدين سلبيِّين بدلًا من أن يكونوا ذوات فاعلة مُبدِعَة، ويُخضِعون نشاطَهُم الإنساني الخلَّاق لقُوى لا شخصيَّة غريبة عنهم ومُدمِّرة لطبيعتهم وماهِيَّتهم الأصلية. ويتَّضح تَجْريد الإنسان من إنسانيَّته في التنظيم الداخلي للمصنع الذي يُمثِّل صورة عالم مصغر من عالم المجتمع الرأسمالي الذي نُفِّذَ بتخَصُّصِه في تقسيم العمل، وتغَلْغَل بِعقْلنَتِه الصناعية والاستهلاكية حتى في صَميم الحياة الحَمِيمة للإنسان، فأصبح يعيش في عالم مُجَزَّأ ومُفَتَّت غابت عن وعْيِ أفراده وحدَة المجتمع والتاريخ؛ ولذلك يعلن لوكاتش أن الحزب الشيوعي هو القيادة الواعية للثورة ولِمنطق التاريخ وماهيَّة المجتمع نِيابةً عن الطبقة العاملة، وأنَّ البروليتاريا تَجِدُ في الحزب المُزوَّد بالمعرفة الكلية ضمير رسالتها التاريخية وأداة تحقيق أسْمَى طُموحاتِ البشرية التي ستنتهي بانتصارها وإنجاز بناء الشيوعية. وبهذه الفاعلية الإنسانية (أي البروليتارية) الواعية — لا بمجرَّد معرفة القوانين الاقتصادية الحتميَّة وتحليلها — يتحقَّقُ «عالم الحرية» الكامن في طبيعة الإنسان والمُعبِّر عن معنى التاريخ.

ومن أفْضال لوكاتش على التَّفلْسُف الماركسي المُعاصر أنه ناقش مشكلات الأخلاق الثورية، وردَّ اعتبار التفكير الجدلي، وبخاصة في العالم الناطق بالألمانية الذي انصرفت مُعظم جهوده في ذلك الحين إلى «الكانتِيَّة الجديدة» والمادية التَّطوُّريَّة. وإذا كان قد قدَّم التبرير الفلسفي ﻟ «التطوُّر الخلَّاق» الذي تنبأ به «لينين» للماركسية، فإن نُقَّادَه يتَّهمونه بأنه قد قدَّم كذلك المُسوِّغات الفلسفيَّة والجمالية للإرهاب الثقافي على عهد استالين، وأنَّ إصرارَه على عِصْمة الحزب قد برَّرَ القضاء على المُعارضة والرأي الآخَر، وأن التِزَامه بالنظام السياسي القائم على القَمْع لا يمكن التَّوفيق بينه وبين نزعَتِه المِثاليَّة التي طالَمَا عبَّرَ عنها باقتباسِ عبارة بروتاجُوراس القديمة عن أنَّ الإنسان مقياس جميع الأشياء ما وُجِدَ منها وما لم يُوجَد. ولعلَّ الزلزال الذي هزَّ أركان المجتمعات الاشتراكية الأوروبية في الآوِنَة الأخيرة أن يُتِيح مُراجعة كثير من المفاهيم التي أخَذَها مأْخَذَ المُسلَّمات — كالوعي الطَّبقِي والحزب والطبقة العاملة والثورة — وأن يَسمَحَ في المستقبل القريب أو البعيد بإعادة تَقييم فلسفته، ومراجعة الأيديولوجية الماركسية وكل الأيديولوجيات مراجعة جِذريَّة شاملة.

(٦) بلوخ، إرنست Bloch, Ernst

(وُلِدَ في مدينة لودفيجزهافين سنة ١٨٨٥م، ومات في توبنجين سنة ١٩٧٧م).

فيلسوف ماركسي جديد، وناقد أدبي وفني، تميَّز بثقافته الموسوعية، وأمله الكبير في «يوتوبيا» اشتراكية واقعية تحقِّقُ الغاية الأخيرة من الحركة الجدلية للعالم والتاريخ، وتجسد «مَمْلَكة الحرية» للإنسانية الحرَّة العادلة الشاملة.