ثامنًا: المصطلحات الإسلامية

ويكشف تغيير الألفاظ المترجمة إلى ألفاظ التعليق عن البيئة الثقافية الجديدة، التي يتم التعليق فيها وهي بيئة الثقافة الإسلامية؛ فالمتكلمون في الترجمة هم الحكماء في التعليق، والمكروه في التعليق وهو لفظٌ أصولي، هي الصعوبة والنصب في التعليق، وهي ألفاظ عامة وليست اصطلاحيةً فقهية. والشر في الترجمة هو القبح في التعليق، اعتمادًا على المصطلح الاعتزالي، والفقه في الترجمة هو الفهم في التعليق، تجنبًا أيضًا من اتباع مصطلحات الفقه في علوم الحكمة. والخوف في الترجمة هو الأذى في التعليق، وهي ألفاظٌ قرآنية. والأصول في الترجمة هي الحروف في التعليق تجنبًا أيضًا لعلم الأصول. والفهم في الترجمة هو الحكمة في التعليق وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا، ولفظ مشهور في النص تحول في نسخةٍ أخرى إلى مقبول، وهي مصطلحاتٌ ذائعة في المنطق وفي علم مصطلح الحديث. ويُضرب المثل بأمثلةٍ عربية بالإضافة إلى الأمثلة اليونانية، مثل الاسم المعروف بالألف واللام في الشاعر أوميروس أو الخليفة لملك الملوك،^١١ ولا يكاد المترجم يسيطر على أعصابه عندما يجد نصًّا ينقله، مثل كون ذبح الأب حسنًا في موضعٍ من المواضع، فيعلق إسحاق «لعله يكون اسم الرجل الذي بنى مدينة طرابلس على واضع سنهتم هذه لصفة لعنة الله عليهم لقبولهم منه.» مما يكشف عن الموقف الحضاري للمترجم، الذي يرفض ذبح البشر آباءً أو أبناء. وقد يأتي حكم القيمة دفاعًا عن النفس؛ فإن قيل في النص اليوناني «مثل أن يقول النفس ليست في الجزء الفكري لكن في الإنسان «يكون التعليق» هذا الموضع قبيح، وكذلك هو في السرياني، ومعناه أنه إن وضع الشيء الذي يوجه فيه العلم كالإنسان، ولم يقل في النفس، وقال إنه في النفس ولم يذكر أنه في جزئها الفكري.»^١٢ فهذا حوار المترجم مع النص والأصلي نقاش في مضمون الفكر، وبداية التفكير على التفكير، وليس فقط نشأة المصطلح الفلسفي. هل دراسة الحواس كموضوعٍ غالب في كتاب النفس، له صلة بالكيفيات الحسية في نظرية الوجود عند المتكلمين، التي تُعبِّر عن مركزية الحواسِّ في النص القرآني؟ وقد كان لعلم الكلام أثره في نشأة المصطلح الفلسفي في الجليل من القول؛ فالجليل ضد الدقيق وهو اصطلاح انتشر بين علماء الكلام في القرن الثالث وما بعده؛ الجليل هو العام والإجمالي والدقيق الخاص والتفصيلي.^١٣ وأحيانًا يكون هناك نقلٌ غير مباشر على المستوى الداخلي للحضارة، مثل أن شكر الحسن واجب على المحسن ظاهر لكل ذي عقلٍ صحيح، وكأنها إشارة إلى الحسن والقبح العقليَّين عند المعتزلة.^١٤

أمَّا تعريف الفلسفة بأنها معرفة الإنسان لنفسه، فليس من سقراط؛ نظرًا لشهرته وأولويته التاريخية وترويجًا للغرب المسيحي في أصوله الأولى، بل من القرآن وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ، ومن حديث الرسول الذي يرويه الصوفية «من عرف نفسه فقد عرف ربه»، سواء كان صحيحًا أو موضوعًا؛ فالوضع يدل على صحة الفكرة من حيث المتن، ثم خلق سندها شعوريًّا، وسار في أثره المصلحون المعاصرون. ويمدح الكندي هذا التعريف بأنه شريف بعيد الغور، اعترافًا بحق الأمم في اكتشاف التصورات والحقائق الإسلامية قبل الوحي. ويستدل الكندي عليه ببرهان شرف النفس، الذي يقوم على القسمة العقلية. وينتهي إلى أن الإنسان عالم أصغر، كما انتهى الحكماء وقرر إخوان الصفا فيما بعدُ. ولا يهم إذا كانت هذه التعريفات الأربعة أو الستة معروفة في العصر الوسيط في القرنين الخامس والسادس بعد الميلاد؛ أي قبل الكندي بأربعة قرون في كتب التفاسير من الشروح الفلسفية، وكأن الكندي فيلسوفٌ مسيحي يستقي معلوماته من الكتب المقررة، إلا إذا كان غرض صاحب هذا الحكم الفخر والزهو بالاطلاع على الفلسفة الغربية المسيحية، وعلى أمهات الكتب المدرسية في أصولها الألمانية.^١٩

ويضم إلى التعريفات اصطلاحات الصوفية الواردة في الفتوحات الملكية لابن عربي، وهو تحول آخر من الوافد إلى الموروث؛^٢٩ فلأول مرة يصبح المعجم فقط للموروث دون الوافد، والمؤلف واحد بل ولكتابٍ واحد، مؤلف صاحبه لا يذكر إلا علمًا واحدًا هو علي بن أبي طالب، وآيةً قرآنية واحدة كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ، وطريقةً صوفية واحدة، الملامتية، تعريف للأمناء. وتبدأ كل المدونات بالبسملات والحمدلات وتنتهي بالصلوات؛ فهي جزءٌ من التأليف الإسلامي العام.