تاسعًا: الترجمة وروح الحضارة

وتنقسم الترجمة العربية لتاسوعات أفلوطين إلى عشرة ميامر، فما الميمر؟ هل تصغير ممر؟ وكيف هناك عشرة ميامر وهي تاسوعات؟ وليس لكل الميامر عناوين؛ فالثاني والثالث بلا عنوان. والموجود حاليًّا تلخيص التاسوعات وشرحها معًا دون ترجمةٍ حرفية للنص الأصلي، مما يدل على أن النص هو التأليف غير المباشر، عن طريق التمثُّل والاستيعاب، وليس النقل اللغوي لنصٍّ تاريخي. والموجود حاليًّا أجزاء من التاسوعات الرابعة والخامسة والسادسة، أُطلق عليها اسم أثولوجيا أرسطاطاليس، نصوص متفرقة باسم الشيخ اليوناني.^١ وتاريخيًّا يرى البعض أن أثولوجيا يتكون من ثلاث قطع: الأولى مقدمة مُنتحَلة تُصوِّر أثولوجيا على أنها نتيجة للميتافيزيقا، وهي من عمل الكندي من أجل إثبات التكامل في رؤية أرسطو. وقد تكون من عمل شخصٍ آخر؛ نظرًا لارتباط الكندي بالعقل والعلم في رسائله الفلسفية والطبيعية. والثاني جَدلُ رءوس المسائل، وهي شذراتٌ من كتاب فرفوريوس «الرءوس والمسائل»، مما يدُل أيضًا على التأليف الجماعي عند قدماء اليونان، لا فرق بين الأستاذ والتلميذ، وهذا حادث عند اليونان والمسلمِين والغربيِّين المحدَثِين في المؤلَّفات المشتركة بين ماركس وإنجلز. والثالث نصُّ أثولوجيا، عشرة ميامر من تلميذ لأفلوطين. والشذرات مأخوذة من التاسوعات الثلاثة الأخيرة، الرابع والخامس والسادس، وهو الجزء الخاص بالإلهيات دون الطبيعيات، طبقًا لأفضلية الحضارة المنقول إليها وأولوياتها.^٢

وليس صحيحًا أن الرواية أثَر من آثار الفلسفة التلفيقية الهلِّينية التي أنتجت البويماندرس، والتي دان بها علماء الصابئة في حران، حتى عهدٍ متأخر عن ظهور الإسلام بعدة قرون، حتى تكون أقرب إلى الوثنية منها إلى دين الوحي طبقًا للنظرية الماركسية في الدين. علمًا بأن الصابئة مُوحِّدون بالله، ويعرفون العمل الصالح، لولا أنهم يتقربون إليه عن طريق الكواكب.^٣

وليس صحيحًا أنها نتاجٌ يهودي من نظرية الكلمة عند فيلون وعند خلفاء أفلوطين خاصة يامبليخوس، وهي الحكمة الأولى علة العلل، هذا هو التشكُّل الكاذب، التعبير عن المضمون اليهودي، بألفاظٍ ومصطلحاتٍ يونانية، وليس وجود الكذب في سفر يشوع بن سيراخ.^٤ كما لا يهم إذا كانت بعض الزيادات في كتابِ ما بعد الطبيعة لعبد اللطيف البغدادي من أصلٍ يهوديٍّ مصري، بل المهم هي الرؤية والتعبير عنها من خلال أية موادَّ ثقافيةٍ متاحة؛ فالجذور التي تُورِق لا تسأل عن أيِّ نوعٍ من المياه ترتشف.^٥ كما قيل أيضًا عن أن «إيضاح الخير المحض» لأبرقلس تأليفٌ يهوديٌّ وضعه ابن داوود اليهودي؛^٦ فاليهود والنصارى جزء من الحضارة الإسلامية، ويشاركون في صنعها، وقاموا بالعمليات الحضارية مع المُسلمِين.

ليس صحيحًا إذن أن الرواية العربية لأثولوجيا أرسطاطاليس قد لُفِّقَت لاستعمال جمهور المسلمِين، في حين أن الرواية الأخرى وضعها نصارى الشرق لِما فيها من نصوصٍ عن نظرية الكلمة، بوصفها وسيطًا بين الواحد الأول والعقل الأول المبتدَع منه، وهي نصوص ذات نزعةٍ مسيحية. وهو السبب الذي من أجله ظن الباحثون قبله أن الترجمة اللاتينية زيف الأصل العربي لتتفق مع المسيحية،^٧ فهذا هو النقل الحضاري مرةً إسلاميًّا ومرةً مسيحيًّا وضعية، أمَّا البحث عن الوثيقة التاريخية الأصلية بلا نقلٍ حضاري إسلامي أو مسيحي، فإنها نزعةٌ تاريخية وضعية مُجرَّدة باسم الموضوعية الحرفية الساذجة، التي تَبعُد كثيرًا عن الموضوعية الحضارية، خاصةً إذا كان الباحث ماركسي المنهج، تاريخي النزعة.

وليس صحيحًا أنها أَثرٌ إسماعيلي؛ فلا يُرد الإسلام إلى الإسماعيلية، بل تُرد الإسماعيلية إلى الإسلام.^٨ وكيف يكون الفرع أصلًا والأصل فرعًا؟ والإسماعيلية بالنسبة للغرب أقرب إليهم من الإسلام نظرًا للأصول الهندية الأوروبية المشتركة بين فارس والغرب، وللعَداء المشترك لفارس والغرب ضد العرب أهل السنة. وإن كانت الكلمة هي الإرادة والعلم، وكن أول ما خلق الباري، وهي علة العلل فإنها أشياءُ عاديةٌ مألوفة في علوم الحكمة، وليست إسماعيلية بالضرورة. ووجود نسخة بحروفٍ عبرية لا تعني أن مؤلِّفها يهوديٌّ إسماعيلي إشراقي لضرب الإسلام في مصر أو المغرب، أو الأندلس أو العراق أو إيران أو سوريا. الأفلاطونية هي الأساس والإسماعيلية الأفلاطونية تنويعٌ عليها وانتحالٌ لها. كما أن الإسلام هو المصدر والإسماعيلية تنويع عليه، وكما أن أفلاطون هو المصدر والأفلاطونية تنويعٌ عليه، وعَودٌ إلى المصدر الشرقي فيه، فهي إذن عملياتٌ متصلة من عملياتِ إبداعٍ حضاري متتالٍ.

ولا يأتي الإشراق من أي مصدرٍ فارسي أو تركي غيرِ عربي؛ نظرًا لأن الفلاسفة العرب عقليون علميون مثل الكندي وابن رشد، في حين أن الفلاسفة غير العرب إشراقيون صوفية مثل الفارابي وابن سينا؛ فالإشراق يتجاوز حدود القوميات إلى روح الحضارة، واكتمال الحكمة الخالدة. ومع ذلك لم يتمَّ النقل إلى اللغة العربية وحدها، بل أيضًا إلى اللغة الفارسية إمَّا مباشرةً من اليونانية أو من العربية. وقد كانت الثقافة اليونانية ممتدة إلى فارس في عدة مراكز مثل بلخ، كما امتدَّت إلى الشام في أديرة النصارى في رها ونصيبين.^٩ ويُعزِّز هذا المصدر الشرقي لأفلوطين أثرًا وتأثُّرًا.

وأفلوطين هو أفلاطون الشرقي، مؤسس الفلسفة الشرقية في مقابل فلاسفة اليونان، فلاسفة الغرب. عاش في الإسكندرية، في مصر، ومصر هي الشرق مع بابل وكلدان؛ لذلك أتت الإشارات المتعددة لمصر والبابليِّين ولفلاسفة الشرق.^١٠ والفرق أن الشرقيِّين كانوا يرسمون صورًا، وينقُشون حجارة، وينحِتون أصنامًا للمعاني على عكس اليونانيِّين الذين كانوا يستعملون الصوت والمنطق واللغة، وهو ما لاحظه هيجل بعد ذلك في «علم الجمال». وإضافة بابل إلى مصر تكشف عن المركزَين الحضاريَّين الرئيسيَّين في الشرق والغرب آنذاك، وهما مركزان حضاريان دينيان. ويكشف أفلوطين اليوناني العقلي دلالاتِ الأصنام ويحتوي الوثنية الشرقية. وقد بلَغ من ارتباط أفلوطين بمصر والشرق إلى حد تسمية كتابه أثولوجيا أرسطوطاليس بحسب المصريِّين.^١١ الفلسفة اليونانية ذاتها ومن داخلها ومن نصوصها ومؤلِّفيها منفتحة على الشرق، في حين أنا انغلَقنا عليها وتابعنا الأوروبيِّين في اعتبار اليونان المركز والبداية، ليس قبلها شيء.

كان انفتاح أفلوطين على الشرق لأنه من أسيوط وعاش في الإسكندرية، ومصر قلب الشرق، هو مصري المولد، يوناني اللغة، شرقي الثقافة، كما أن المصري الآن مصري المولد، عربي اللسان، إسلامي الثقافة، وهو أحد الافتراضات وراء اعتبار كتاب «إيضاح الخير المحض»، مؤلفًا قبل العصر الإسلامي. كان أفلوطين متفتحًا على التاريخ، مما جعله يخرج من إطار اليونان. وكان يشير إلى الأولين إحساسًا منه بأنه من الآخرِين، كما هو الحال عند المسلمين في التقابل بين المُتقدمِين والمُتأخرِين، بين الأوائل والأواخر، بين السلف والخلَف.^١٢ قد يكون الأولون عند أفلوطين هم الشعراء أو الفلاسفة اليونان، وقد يكونون أبعد من ذلك وأقدم.

يقرأ الشيخ اليوناني كل تاريخ الفلسفة اليونانية قبله قراءةً إشراقية، ويعيد تأويلها وإنتاجها من منظور حكمة الإشراق؛ فكل تاريخ الفلسفة اليونانية إشراقيٌّ نفسي تطهري، أفلاطون، أبناذقليس، فيثاغورس؛ كلهم صوفيةٌ مسلمون يبغون رضاء الله والنجاة من سخطه.^١٣ كلهم يُمثِّلون ردَّ فعلٍ على النزعة الحسية اليونانية، فانقلبوا من الضد إلى الضد، من الخارج إلى الداخل، ومن الحس إلى القلب. ويظهر التشكُّل الكاذب في وضع المترجم كل معاني الشيخ اليوناني في الألفاظ الإسلامية مثل الله، الخالق، الباري عز اسمه، سخط الله وغضبه، مبينًا أهمية التحليل اللفظي لأقوال الفيلسوف، والذهاب إلى ما ورائها من المعاني بناءً على جدل اللفظ والمعنى. وإن تسمية أفلوطين بالشيخ اليوناني إضفاءٌ لصورة الحضارة الإسلامية الجديدة على الحضارة اليونانية القديمة، واستيعاب الوافد داخل الموروث. ولا يهم أفلوطين بشخصه بل برمزه؛ لذلك وضعوا بعض حكايته مع ديوجانس الكلبي، المهم هو رسم صورةٍ أدبية حضارية Portrait للحكيم الإشراقي، وليس تاريخ حياةِ شخصٍ بعينه. وقد ينضم إليهم سقراط، وفيثاغورس وكل حكماء اليونان.

والعجيب أن يجمع أفلوطين وتلميذه بين الإشراقيات والمنطق، بين التاسوعات والمدخل إلى المنطق، وأن فرفوريوس الصوري هو الذي جمع التاسوعات وفسرها، وماذا كان دور فورفوريوس؟ هل الإملاء أم الجمع أم التفسير والتأويل؟^١٤ ويرى البعض أن الذي سجل تعاليم الأستاذ هو أمليوس قبل فرفوريوس،^١٥ والعجيب أن يأخذ فرفوريوس لقب الصوري، ويُشار إليه بأنه مُفسِّر كتاب الربوبية، ولقبه نسبة إلى مدينة صور وليس إلى صورة.^١٦

إن وضع أفلوطين مع أرسطو في الحضارة الإسلامية الناشئة لَنوعٌ من اكتمال الرؤية بين الطبيعة والروح، الواقع والمثال، الفلسفة والتصوف، العقل والإشراق. كان من الطبيعي أن يُوجد في الحضارة كلا البُعدَين، بصرف النظر عن نسبةِ كلِّ مذهب لفيلسوفٍ بعينه صوابًا أم خطأً. كان من الطبيعي نسبة التاسوعات لأفلوطين لأرسطو، حتى يكتمل الفيلسوف الكامل بجانبٍ إشراقي، بعد أن ساد الجانب العقلي المنطقي الطبيعي، وكأن الحضارة الإسلامية في ذاتها في مرآة الغير، فإن لم يكتب أرسطو التاسوعات لَنُسبَت إليه، وإن لم تظهر التاسوعات لكُتبَت له. وإذا كان أرسطو اختيارًا أبديًّا من حيث النسَق العقلي الطبيعي كان اختيار أفلوطين (أفلاطون الشرقي) اختيارًا أبديًّا كذلك من حيث الإشراق والروح، وتلبية مطالب النفس للتصوف والغنوصية والحياة الأدبية، وتغلغل ذلك في الضمائر بطريقةٍ شعورية، أعمق من مذهب أرسطو المنطقي الظاهري الجاف.^١٧ أكمل أفلوطين العقل بالقلب، والفلسفة بالتصوُّف، كما فعل حكيم الإشراق السهرودي في «حكمة الإشراق».

ولا يقتصر ذلك بالجمع بين أرسطو وأفلوطين (أفلاطون الشرقي) وحدهما، أو في عصر الترجمة وحده، بل استمر ذلك كدافعٍ حضاريٍّ أصيلٍ ومتصل بعد ذلك في التأليف عند الفارابي في «الجمع بين رأيي الحكيمين، أفلاطون الإلهي وأرسطاطاليس الحكيم». وتكفي دلالة اللقب، أفلاطون الإلهي أي الإشراقي الصوفي الغنوصي نموذج أفلوطين، وأرسطاطاليس الحكيم أي العقلي المنطقي الطبيعي. وليس هذا الجمع بين أرسطو وأفلوطين خاصًّا بالحضارة الإسلامية وحدها؛ فقد حدَث أيضًا في الحضارة الغربية على نحوٍ آخر؛ ففي النقل الحضاري الذي قد تَمَّ من قبلُ في الحضارة المسيحية في الترجمة اللاتينية، فتَغيَّر الأصل وتَحوَّل إلى تلخيصٍ موسَّع، تبدلَت الأفكار، ووُضع الأنبياء محل قدماء الحكماء.^١٨ وقد أُقحم في الميمر العاشر فصلٌ طويل مسيحي النزعة، يتناول الله وكلمة الله والعقل الفعَّال والعقل المنفعل؛ فالترجمة اللاتينية قراءة وإعادة إنتاجٍ للنص للاتفاق مع تعاليم الكنيسة.

والنصوص القديمة تكون كُلًّا حضاريًّا واحدًا، لا ينتسب كل نصٍّ منها إلى مؤلفٍ بعينه، بل تُعبِّر كلها عن رؤيةٍ حضارية واحدة. تشير أثولوجيا أرسطوطاليس مثلًا إلى كتاب «فلسفة الخاصة». هل هو كتابُ أفلوطين أو كتابُ غيره، أو كتابٌ مجهول المؤلف في نفس الموضوع؟ كما تشير الترجمة إلى الروحانيِّين؛ أي فرقة بأكملها تمثل هذا التيار ولها كتاباتها وعقائدها. ويشير إلى الشريعة الإلهية؛ أي إلى تنظيمٍ اجتماعي وقانوني لمجتمعٍ روحاني.^١٩

ما تَمَّ ليس ترجمةً حرفية بل نقلًا حضاريًّا، نقل من أثولوجيا إلى الربوبية، والربوبية غير الإلوهية؛ إذ تتضمَّن الربوبية العناية بالعالم، وهو تصوُّر غيرُ موجود في أثولوجيا. وتُثبِت مقارنة المخطوطات هذا النقل الحضاري؛ ففي نشرة ديتريصي لا تُوجد إشارةٌ إلى الله، في حين تُوجد الإشارة في مخطوطةٍ أخرى،^٢٠ والنص اللاتيني يتبع النص العربي الذي يحيل إلى الله؛ لأنه في نفس الموقف الحضاري، النقل من اليوناني إلى المسيحي. وقد ذكره المؤرخون أيضًا منقولًا نقلًا حضاريًّا كما هو الحال عند المترجمِين، «كتاب القول على الربوبية»، «أثولوجيا الربوبية»، وليس الله لأن الله هو الإله الحق.^٢١ ويبدأ الميمر العاشر بالربط بين التوحيد والعمل الصالح.^٢٢

والموضوع الغالب على النص هو النفس، ثم الباري ثم العقل ثم الكواكب ثم النار؛ فالتاسوعات نظرةٌ نفسية للعالم، إشراقيةٌ أوغسطينية، ومن النفس يتم الصعود إلى الله، فيتم اكتشاف العقل لفهم الطريق، ثم تأتي الطبيعة بعد ذلك نزولًا من الله إلى العالم، ثم يتم الصعود من جديد في الأخرويات إلى بقاء النفس بعد حسابها ثوابًا أم عقابًا، فهل هذا المسار أفلوطيني أم إسلامي؟ أم إنه المسار الأفلوطيني قد تم إعادة إنتاجه إسلاميًّا؟ والحقيقة أنه في رءوس المسائل لا تُوجد بنيةٌ متسقة، بل موضوعاتٌ متفرقة مثل النفس، والعقل، والله، تتكرر بلا نظام؛ فليس الهدف هو بناء نسقٍ عقلي إشراقي، بل مجرد فيضٍ إشراقي خاصة وأن النسق العقلي، المنطقي الطبيعي، موجود في باقي أعمال أرسطو. ويبدأ الشيخ اليوناني بمختصرٍ وجيز، يضع فيه هذه الرؤية الكلية بكل تفصيلاتها، أسوةً بأسلوب التأليف عند المسلمين.^٢٣ البداية بالله كعلةٍ أولى، وكل ما سواه دونه في ذلك الزمان يتحرك إليه بالشوق، وهو يفيض عليه بالعقل. وبتوسط العقل يستمر الفيض إلى النفس الكلية الفلكية، ومن العقل بتوسط النفس يستمر الفيض إلى الطبيعة. والعالم العقلي كله حُسن وبهاء، كما يصف القرآن السماء الدنيا المزينة بالمصابيح والثريا. والنفس خالدةٌ روحيًّا بعد تطهيرها من أدران البدن؛ ففي مقابل حركة النزول، الفيض، هناك حركة الصعود، بصعود النفس الطاهرة إلى الباري الأول. والسؤال إذن هل هذا الشيخ اليوناني الإسلامي؟ هل هذا هو الفيلسوف اليوناني أم الصوفي الإسلامي؟

والإله الذي يشير إليه الشيخ اليوناني هو الله عز وجل، وهو الباري تبارك وتعالى، فتم نقل الإله في الحضارة اليونانية على مركز الحضارة الجديدة؛ فالباري مُبدع وخالق وهو العلة الأولى، العقل، الواحد، الأول، الحكيم، المُدبِّر، طبقًا لظاهرة التشكُّل الكاذب.^٢٤ ويتضرع أفلوطين إلى الله ويسأله العفو والتوفيق كأشعري، يرى أن التوفيق والهداية من الله، ويجمع بين الابتهال باللسان والابتهال بالعقل حتى تتم الهداية، ويعرف الإنسان أن الواحد الخيِّر تفيض عنه الخيرات والفضائل عند من طلبها، ودون تركيز على الجهد والعمل الصالح؛ فالعمل هو العمل العقلي التأملي؛ هذا إعادة إنتاجٍ لنصِّ أفلوطين الأول ونقله من البيئة اليونانية إلى البيئة الإسلامية. وقد يضيف الناسخ بعض الصفات الإلهية له طبقًا لعاداته الموروثة؛ فلا يكتفي بالباري بل يضيف الخير.^٢٥ وهو يسوس العالم سياسةً عادلة؛ فهو إله الشريعة كما هو إله العقيدة، يثيب ويعاقب.^٢٦

أمَّا العقل فهو نور يشرق في النفس من الله؛ وبالتالي فهو حلقة الاتصال بين الله والنفس والذوق.^٢٧ ويصعب التمييز بين هذه الرؤية للشيخ اليوناني والرؤية الصوفية الإسلامية، ولا شيء فيها يعارض العقل أو الذوق، مثل السعي إلى المعرفة، والاتجاه نحو غاية، البحث عن الطريق الموصل إليها، ومعرفة طبيعة النفس، والجمع بين النظر والعمل، والفلسفة والأخلاق، والعقل والذوق كما هو الحال في حكمة الإشراق. ما الفرق بين رؤية الشيخ اليوناني ورؤية التصوف الفلسفي أو الفلسفة الإشراقية؟^٢٨ والعمل هنا لا يعني الشعائر بل العمل العقلي. والجهد النفسي والتأمل الذهني، هو عمل الشعور، عمل العقل والقلب وليس عمل الجوارح.

والنفس هو الموضوع الغالب على ميامر خمسة من الميامر العشرة.^٢٩ في حين أن الله يغلب على ميمرَين، وكلٌّ من العقل والكواكب والنار في مَيمرٍ مستقل. وأحيانًا تبدو النفس بيولوجية الطابع؛ فالنفس تمام البدن كما هو الحال عند اسبينوزا، النفس صورة البدن؛^٣٠ لذلك أُعجب به برجسون الذي فكَّر في العلة بين النفس والبدن، خاصة في المادة والذاكرة. ويبدو الشيخ اليوناني ظاهراتيًّا لأنه يبحث في الميمر الثالث ماهية النفس ضد الجرميِّين أي الماديِّين.

ومع ذلك تبدو النفس الطاهرة أيضًا مثل العقل في اتصالها بنور الفيض، هبوطًا عليها وارتقائها نَحوَه صعودًا إليه، وهي متصلة بالله، وخالدة مثله. ويبدو أن هذا التراث الصوفي مشترك بين كل الناس والحضارات، لا يخص فيلسوفًا بعينه أو حضارة بعينها، فلا فرق بين أثولوجيا الشيخ اليوناني وحكمة الأشراق للسهروردي. إنما القضية في إعادة تركيب الرؤية، بحيث تكون أوضح وأشمل والتعبير عنها بمصطلحاتٍ محلية، موروثة وليست وافدة، مثل غضب الله؛ فالتصوُّف هو ما يجمع البشر وليس فقط الحكمة، والذوق طريق للمعرفة عند الخاصة وليس فقط العقل. التجربة الصوفية واحدة عند كل الأتقياء الأطهار. ولغة الشوق والحب، والعلو والسفل، والثنائية المتطهرة، لغة الثقافة الشعبية وهوى النفس والعزاء الأُخروي عن الشقاء الدنيوي.^٣١

أمَّا السماء والكواكب فهي أيضًا تعبير عن الإيمان العقلي، وتشخيصٌ لمواجيد النفس وتجسيدٌ لعلم الإشراق،^٣٢ وكذلك تشخيص الأهواء والانفعالات والأوهام والخيالات مثل الجن، وكما هو الحال في الطبيعيات في علم أصول الدين.^٣٣