الأزمة أم الإبداع

أما كانط (١٧٢٤–١٨٠٤م)، فقد انطلق من معرفته — القائمة على إيمانه بثبات المنطق الأرسطي وصحته — بأن التناقض مَظهرٌ ووهمٌ خدَّاع من أوهام العقل الخالص، ثم بيَّن أن تناقضات المعرفة والنقائض التي يقع فيها هذا العقل بسبب طموحه إلى معرفة المطلق دون أساس تجريبي أو عيني يستند إليه، هي ظواهر حدية أو نهائية للمعرفة ينبغي تلافيها إذا أردنا للفلسفة أن تكون نقدية وعلمية عامة الصدق. ثم يأتي هيجل (١٧٧٠–١٨٣١م) (ومِن خلفه موكبُ الجدليين على اختلاف تصوراتهم لماهية الجدل وأشكاله)، فيؤكِّد أن التناقض وجود، وأنه عنصر أساسي من عناصر المعرفة، ومحرِّك هائل للفكر والواقع جميعًا، بل إنه ليجعله روح المنهج الجدلي الذي زعم أنه المنهج العلمي الوحيد، وأراد له أن يجبَّ المناهج السابقة ويُلقي بها في هوة الموت والبلى والنسيان، وذلك إذا أردنا أن تخلع الفلسفة اسمها القديم، وهو محبة الحكمة، لتصبح علمية بحق. وأخيرًا يأتي هسرل (١٨٥٩–١٩٣٨م) — صاحب فلسفة الفينومينولوجيا (أو الظاهراتية) ومؤسِّس منهجها — فيكشف عن تناقضات النزعة النفسية في المنطق والرياضيات، ويعرِّي نسبيتها الخطرة، ثم لا يلبث أن يخرج من هذا التناقض ليُؤمن بحقيقة الفكر وموضوعيته، ويردِّد نداءه الشهير: فلنرجع إلى الموضوعات ذاتها! أو بالأحرى فلنُحيِ حقائقها الموضوعية وماهياتها الثابتة وكأننا نراها رأي العين.

يكمن التناقض، أو بالأحرى التناقض الذاتي الذي انطلق منه ديكارت في بحثه عن المنهج، وفي تشييد البناء المتكامل لفلسفته، في دليل الشك المشهور. وهو الدليل الذي أدَّى به إلى التوصل إلى يقينه الأول، الذي صاغه في عبارة طالما تعرَّضت للنقد، وكثرت التنويعات عليها والتندر بها: «أنا أفكر؛ فأنا إذن موجود.» ونستأذن القارئ في أن نقصر حديثنا عن تجربته مع الشك، وعن هذا الدليل في كتابه «التأملات»، الذي قدَّم فيه أفكاره ببساطة محبَّبة تقرِّبها من الاعتراف المباشر، وبصورة بالغة الدقة والإيجاز والحسم، لن نجد لها بعد ذلك مثيلًا في تاريخ الفلسفة كله.

لعل أفضل طريقة لعرض دليل الشك هي طريقة ديكارت نفسه في التأملَين الأول والثاني؛ فهو يحدِّد مهمته في بداية التأمل الأول بتقرير عزمه على إيجاد منهج مأمون في الفلسفة، ويتأكد وعيه أو علمه في الوقت نفسه بأنه كان على الدوام عُرضةً للوقوع في الخطأ والخداع؛ ولذلك صمَّم منذ البداية على ألا يسلِّم بشيء على أنه حق، ما لم يتبيَّن له أنه كذلك على نحوٍ يقيني وموثوق به ثقةً مُطلَقة لا يتطرق إليها الشك. لقد لاحظ على نفسه منذ صِباه الباكر أنه كان يأخذ الباطل مأخذ الحق، وأن أكثر ما بناه على هذا الأساس الواهي قد كان لهذا السبب غيرَ مأمون ولا يطمئن عليه؛ ولهذا عقد العزم على أن يبدأ بداية جديدة كل الجدة، ولن يتسنى له أن يفعل هذا حتى يستبعد كل ما ورثه من آراء، وما تلقَّاه من «حقائق» ومعلومات، وحتى يشك في كل شيء يجد فيه مبرِّرًا للشك. وهكذا يبدأ الشك في كل شيء؛ في الحواس وصدق إدراكاتها، في وجود جسمه ووجود العالم الخارجي، في أبسط الحقائق الرياضية، بل إن الشك ليمتدُّ أخيرًا — ضمنًا وعلى استحياء — في وجود الله نفسه بوصفه مَنبع كل حقيقة.

بدأ صاحبنا الشك الكامل المُطلَق إذن وفي نيته ألا يُوقِفه شيء، وألا يستثني منه شيئًا يزعم لنفسه الوجود، حتى لو كان هو وجوده ذاته. ثم يبدأ التأمل الثاني بتأكيد طابع الشمول في هذا الشك، ويسأل سؤالًا يوجِّه حركة فكره في اتجاه جديد، إذا فرض أن كل شيء باطل وخادع، أفلا يوجد ثمةَ شيءٌ صادق أو حقيقي؟ أيكون هو هذا الشيء الواحد، وهو أن لا شيء يقيني؟ هذه الإجابة — التي يقدِّمها على سبيل المحاولة — عن سؤاله تنطوي على تحديد سلبي للحقيقة، وتلخِّص نتائج شكه النهائي الحاسم؛ فعلى فرض أن الحواس تخدعني، وأنه لا يوجد شيء في العالم، وأن روحًا شرِّيرًا أو جنيًّا ماكرًا قد دأب على مخادعتي وإيقاعي في الخطأ كلما تصوَّرت أنني عثرت على الحق، فلا بد مع ذلك أن يبقى شيء لا يناله الشك، ولن يمكنني، وأنا أشك في كل شيء، أن أشكَّ في كوني أشك.

هكذا انطوى دليل الشك على أكثر من تحوُّل؛ فمِن الشك إلى التفكير، ومن هذا إلى الوجود (أنا أكون، وأنا أوجد). ولقد بدأه ديكارت وهو يسلِّم بإمكان الوقوع في الخطأ والخداع بصورة شاملة، وجرَّه التسليم بهذا الإمكان والوعي به إلى تجربة الشك الكامل والشامل، الذي يجري على كل شيء ولا يُوقِفه شيء. ومع بداية التجربة ظهر التحول الأول: أخفق الشك في كل شيء عندما ارتدَّ على نفسه، وتبيَّن — كما رأينا — أنه لا يستطيع أن يمتد إلى الفكر؛ أي عندما عجز عن الشك في الشك، الذي انطبق على نفسه فألغى نفسه أو «رفعها»، كما يقول أصحاب المنطق الجدلي.

ليس مِن غرضنا أن ندخل في تفصيلات النقد المتجدِّد ﻟ «الكوجيتو» الديكارتي منذ أيامه إلى يومنا الحاضر، ولا يدور في الخاطر أن نجعل من ديكارت جدليًّا على الرغم منه أو برضاه؛ فالمهم لدينا هو الحركة الفكرية التي تحوَّلت من سلب إلى إيجاب، ومِن تناقض للفكر مع نفسه إلى رفع لهذا التناقض؛ ومِن ثَم إلى مجاوزة أزمة منطقية وتاريخية، بإيداع منهج وفلسفة تبلورت فيها حرية إنسان عصر النهضة، وإرادته التي صمَّمت على اكتشاف «الحقيقة» من داخله وبقدراته المستقلة عن كل سلطة أو تقليد، ومضت تستقبل عصرًا جديدًا، وفكرًا وعلمًا جديدَين، لا يلتفتان إلى الظلام الذي تركاه وراءهما.

غير أن هذه الأشكال القياسية وما شابهها لا تستطيع أن تكون بديلًا عن دليل الشك؛ ذلك لأنها تُغفِل نوعية الربط الذي ينطوي عليه، ويختلف — كما سبق القول — عنه في أي شكل من أشكال القياس المعروفة؛ لأن تجربة الشك السلبية قد ألغت نفسها بنفسها، ورفعت تناقضها الذاتي — كما رأينا — على نحوٍ جدلي لا غبار عليه ولا شبهة فيه.

وسواء كان هذا جدلًا من النوع المأثور أو لم يكن، فإن جدلية الشك أو النقد السلبي الشامل على عتبة العصر الحديث تشهد من الناحية التاريخية والواقعية شهادةً كافية على حرية الإنسان الأوروبي الحديث (التي لم يفقدها بعد ذلك أبدًا، كما قال شلينج عن ديكارت)، وربما تشهد كذلك بصورة غير مباشرة على قدرته الإبداعية على مواجهة الأزمة التاريخية والحضارية التي عاناها وخرج منها، ليمضي منذ ذلك الحين على طريق السيطرة على الباطن والظاهر؛ أعني على ذاته وعلى الطبيعة جميعًا. والمهم في هذا السياق أنه عاش تجربة الأزمة والتناقض من خلال تأمل ذاتي سلبي، انعكس فيه تفكير فيلسوفه ديكارت على نفسه، وعبَّر — بتجربته الفكرية والمعرفية — عن تجربة الإنسان الحديث، الذي نفض عن نفسه أغلال القديم المأثور، وخطا أول خطوة إيجابية على طريق الحداثة الطويل، وهو طريق لم تنتهِ أزماته وتناقضاته، ولن ينتهي نداؤه بمواجهتها بالشجاعة والجرأة والصدق؛ أي بمغامرة إبداع الذات والوجود باستمرار. وهل من سبيل للإبداع إلا بالحركة الفكرية المستمرة بين قطبَي السلب والإيجاب، ومن أزمة تناقض تُرفَع إلى حين لكي تتولد عنها أزمة تناقض جديد تتطلب بدورها إبداعًا من نوع جديد؟ ألم تُجاوِز الحركة الفكرية، التي أطلقها ديكارت لأول مرة، منطقَ أرسطو الصوري وعقلية العصر الوسيط، إلى فكر جديد كان عليه أن ينتظر أكثر من قرن من الزمان، ليجد صورته الجدلية على يدَي هيجل وأتباعه مِن رُواد العصر الحديث والتفلسف الحديث؟

هل بدأ مؤسِّس الفلسفة الحديثة كما بدأ أبوها من التناقض؟ هل انطلق فيلسوف المثالية النقدية في بحثه عن المنهج «الترنسندنتالي» (أي الشارطي المتعلق بالشروط والمبادئ الأولية أو القبلية للمعرفة) من أزمة تبدَّت في صورة تناقض أرَّقه وحفَّزه لالتماس الحل الإيجابي لإشكاله السلبي المدمِّر للعقل؟ وما هي نقطة الانطلاق إلى منهجه النقدي الذي اختبر به إمكان أن تصبح الفلسفة في النهاية علمًا دقيقًا ووثيقًا كسائر العلوم (الطبيعية والرياضية) الجديرة بالاحترام؟!

يبدو الأمر مع «كانط» أصعب مما كان عليه مع ديكارت، ومما سيكون عليه مع «هسرل»، اللذَين تطوَّرت بحوثهما عن المنهج، ومحاولاتهما لتأسيسه في خط طبيعي واضح؛ فبناء الكتاب النقدي الأكبر لكانط وللفلسفة الحديثة كلها وهو «نقد العقل الخالص» بناءٌ شديد التعقيد. ومِن المحتمل في رأي بعض المؤرِّخين والدارسين أن يكون كانط قد بدأ حقيقة من النتيجة التي توصَّل إليها من جهوده التي بذلها طوال سنوات عدة لإيجاد مخرج من الأزمة وحل للتناقض، وإن كان ترتيب فصول الكتاب لا يكشف عن ذلك بسهولة. وبيان هذا أن الباب المهم الذي يتعرض فيه لنقائض العقل الخالص (وهو المعروف تحت عنوان الجدل المتعالي أو الديالكتيك الترنسندنتالي) قد جاء في نهاية الكتاب، وشغل منه أكثر من ثلاثمائة صفحة، وكان حريًّا أن يبدأ به؛ لأنه هو المُنطلَق الحقيقي لفلسفته النقدية كلها، لكن الذي حدث هو أن كانط قد وضع آخر ما توصَّل إليه تطوُّر تفكيره في الأزمة كلها في أول الكتاب (وهو النظرية الشارطية التي قدَّم فيها نظريته الأصيلة عن «حدسَي المكان والزمان»، وهما شرطا كل عيان أو إدراك حسي وإطاراه الملازمان، في حين أخَّر بداية تفكيره المنهجي كما قلنا، على نحوٍ قد يحمل على الظن بأنه نتيجة بحثه عن المنهج، وهو في الواقع مُنطلَقه ومفجِّره إن صح التعبير).

يتضح من هذا النص أن الفكرة التي انطلق منها كانط لتكوين منهجه النقدي، أو إن شئت لإبداعه، مُتفقةٌ إلى حد كبير مع الفكرة التي انطلق منها ديكارت ثم هسرل من بعده، كما سنرى في الجزء الأخير من هذا المقال. لقد صدروا جميعًا عن المنبع نفسه. والمنبع هو الفكر المُناقض لذاته، وهو التناقض أو التناقضات التي تظهر في سياقات معرفية معيَّنة، فيدخل الفيلسوف في صراع معها، ويستقصي معانيها، ويحاول تفسيرها والخروج منها، يحدوه في ذلك الاعتقادُ — المستنِد إلى مبادئ المنطق الصوري — بأن المعرفة الصادقة والعلم الدقيق المُحكَم لا يستقيمان مع وجود التناقض؛ ومِن ثَم تبدأ عجلة البحث عن المنهج الجديد الكفيل بإزالة هذا التناقض في الدوران.

لا شك أن العبارة السابقة — على الرغم من صعوبتها الكانطية! — قد قدَّمت لنا صورة حية عن شكل كروي محدَّد، في مقابلِ سطحٍ مستوٍ يتعذر تحديده لشدة اتساعه، والعقل هو هذا الشكل الكروي الذي تحدِّده القضايا التأليفية القبلية (التي يعرف عنها قارئ كانط أنها شرط قيام العلم؛ فلولا توافُرها في العلوم الطبيعية والرياضية لما أصبحت علومًا بالمعنى الدقيق) كما يحدِّد الخط المحني نصف قطر الدائرة. أما ما يقع خارج هذه الدائرة فلا ينتمي للعقل، ولا يخضع لمبدئه الذي تحدِّده كذلك الأحكام التأليفية القبلية. والأمر في النهاية يتعلق بمعرفة الحد؛ فكما كانت اﻟ «أنا أفكر؛ فأنا إذن موجود»، التي اكتسبها ديكارت من تطبيق الشك على كل شيء تحاشيًا للوقوع في الخطأ، هي التي وضعت حدًّا لذلك الشك، وبدأت طريق البحث المنهجي عن اليقين، كذلك كان بحث كانط لتناقضات العقل الخالص هو سبيله للعثور على الحد، ومعرفته بالحد هي التي رسمت الطريق إلى المنهج الشارطي والمعرفة الشارطية (أو الترنسندنتالية التي لا تتعلق بالموضوعات، بل بطريقة معرفتنا بهذه الموضوعات، بقدر ما تكون هذه الطريقة قبلية)، وهي كذلك التي بصَّرته بمبدأ العقل الخالص، الذي عبَّرت عنه ثورته «الكوبرنيقية» الشهيرة (نسبة إلى كوبر نقوس (١٤٧٣–١٥٤٣م) صاحب التحول الشمسي المعروف، وخلاصتها أن إدراكنا أو عياننا الحسي ومفاهيمنا أو تصوراتنا الذهنية لا تتوجه وفقًا للموضوعات، بل إن هذه الموضوعات هي التي تتوجه وفق ملكة عياننا وتصوراتنا)؛ ومِن ثَم تكون المعرفة السلبية بالمتناقضات التي يقع فيها العقل الخالص بسبب شطحاته الميتافيزيقية المجردة، هي التي أدَّت به إلى المعرفة الإيجابية بحدود العقل والمعرفة البشرية التي رسمها منهجه الشارطي وفلسفته النقدية الكفيلتان بالتخلص من تلك المتناقضات. والواقع أن الحديث عن تطور هذا التحديد الإيجابي للعقل وتفصيلاته معناه الحديث عن الإستطيقا والأنالوطيقا الترنسندنتالية (نظريته عن المعرفة الحسية والمعرفة الذهنية) اللتَين تؤلِّفان مع الديالكتيك الترنسندنتالي وحدةً واحدة لا تنفصم عراها؛ أي عن «النقد» كله في جانبه المعرفي. وهنا يتوقف القلم الذي يعرف حدوده مُكتفيًا بالغرض الذي قدَّمه عن المنطق الجدلي لفلسفة النقد التي لا تخرج — في بنائها وغايتها — عن أن تكون معرفة بالحد.

ربما يُوافِقني القارئ على أن النص الأخير يعبِّر عن الدافع الذي حرَّك كانط كما حرَّك غيره من الفلاسفة إلى إيجاد المنهج، وهو أن استبعاد التناقض والتغلب على أزمته هو الأمر الحاسم في وجود المُطلَق أو الحقيقة التي يضعها أو التي تُعطى له. وطبيعيٌّ أن يختلف تصوُّر فيلسوف للتناقض عن الفيلسوف الذي سبقه باختلاف تصوُّرهما للنقد، وأن يحدِّد اختبار نوع التناقض طريقه المنهجي. والمهم أن موقفه النقدي من التناقض يحدِّد مبادئه المنهجية ويُثبِتها، بحيث تصبح الحقائق التي تُعطى نفسُها حقائقَ منهجية وموضوعية بقدر ما تتميز من التناقضات، وتستبعدها بسبب كونها محالة. وطبيعيٌّ أيضًا أن يضيِّق هذا المنهج من مجال الحقيقة ومن مفهوم الوجود. فالحقيقة عند ديكارت هي حقيقة الأنا؛ ولذلك اقتصر الوجود عنده على وجود الفكر أو «الأنا» المفكِّرة. وهي عند كانط وجود المعرفة الضرورية العامة الصدق؛ ومِن ثَم اقتصر الوجود عنده على التحديدات والشروط القبلية الكفيلة بعرفته. أما عند هسرل فسوف نجد أنها هي الحقيقة في ذاتها بوصفها منطقية خالصة؛ ولذلك اقتصر مفهوم الوجود لديه على الوجود الظاهري أو «الفينومينولوجي»، الذي أُعطيَه عطاءً مباشرًا حيًّا في الشعور. ويبقى الشيء المشترك بين «مُبدِعي» المنهج في كل هذه الأحوال هو انطلاقهم الساخط والناقم على سلبية التناقض، الذي يجعلهم يبحثون عن «الوجود» من خلال محاولاتهم لحل التناقض.

إذا كان الأمر كذلك، فماذا نقول عن فيلسوف أزاح «الحد النقدي» الذي أقامه كانط لتمييز المعرفة العلمية الصحيحة من المعرفة الميتافيزيقية الشاطحة في فراغ التناقض وعدمه، بل جعل من التناقض القلبَ النابض لفلسفته ومنهجه ورؤيته الجدلية كلها للفكر والوجود جميعًا؟ ماذا نقول باختصار عن منهج هيجل، وفيمَ اتفق مع مناهج السابقين عليه وفيمَ اختلف عنهم؟

ولقد أدَّى حرص أولئك الفلاسفة على المنهج الدقيق والمعرفة الخالية من التناقض إلى فتح جرح عميق، أو إحداث صدع غائر، في التفكير نفسه، لم يتوقف عن الظهور والتجدد باستمرار؛ فقد شقَّه إلى نصفَين متضادَّين إلى أقصى حدود التضاد: فكرٌ سلبي ووهمي أو مظهريٌّ خاطئ يرفع نفسه بنفسه، وفكرٌ صحيح أو إيجابي. والجهود المُضنِية التي بذلها كانط لرأب هذا الصدع ومد جسر بين الشقَّين معروفة؛ وقد أدَّت في النهاية إلى التمييز بين العقل الخالص والعقل العملي؛ بحيث بُرهِن في الأول على نوع من المعرفة (العلمية الضرورية العامة الصدق) لا سبيل للبرهنة عليه في العقل الثاني (وهي المعرفة الأخلاقية والدينية)، وبحيث أمكنه أن يقول في النهاية فيما يُشبِه اليأس أو التسليم:

واجه هيجل هذا الصدع الغائر، وحاولت فلسفته كلها إعادة الوحدة الباطنة للفكر والوجود. ونقده الشديد للمناهج السابقة دليلٌ على وعيه الحادِّ بتصدع العقل أو الروح الحديث، وعلى إيمانه بأن منهجه الجدلي هو الذي سيُعيد للميتافيزيقا معناها المنهجي، ويردُّ إليها كرامة العلم. وسوف نستشهد على نقده للمناهج السابقة ببعض النصوص التي تقرِّبنا من جوهر فلسفته أو تدور حول محورها.

لن نستطيع هنا تناوُل انعكاس المعرفة أو التفكير على ذاته؛ لأن معنى ذلك أن نتناول فلسفته كلها، وكيف تطوَّر مضمونها، أو فضَّ نفسه بنفسه، على حد تعبيره. ويكفي في هذا السياق أن نتعرض للطابع المنهجي لهذه الفكرة، وكيف تحوَّلت العلاقة الذاتية للتفكير إلى منهج. ولا شك أن فكرة «الإيقاع الثلاثي» للجدل الهيجلي (من موضوع مباشر، إلى نقيض موضوع «متوسِّط»، إلى مركَّب يؤلِّف بينهما ويرفعهما معًا، والمحافظة عليهما في مستوًى أعلى وأكثر خصوبة) قد قفزت إلى ذهن القارئ بعد أن أصبحت مِلكًا مشاعًا للوعي المثقَّف في العالم كله، وربما مال إلى الظن بأن فكرة هذا الإيقاع الثلاثي هي نفسها فكرة المنهج الجدلي ومساره. غير أن شكل المسار الجدلي ليس هو سر حياته وحيويته، ولو وقفنا الجهد عليه لدارت بنا طاحونة المثلثات الجدلية الشهيرة، كما دارت من قبلُ طواحين الأشباح المخيفة بالفارس الطيِّب الحالم (دون كيشوت)، وجنَينا على أنفسنا وعلى هيجل، وربما شاركنا عن غير قصد في إثارة رياح الاتهام والسخرية التي طالما هبَّت عليه؛ ذلك أن قراءة هيجل بمنظار المثلث الشهير قد تُدخِلنا إلى عالمه، وقد تُعِيننا على قراءة الوجود الحي في الخارج، والفكر الحي في الداخل، ولكنها لن تضع أيدينا على «الفكرة الحية الشاملة» التي بدأ منها المنهج، ليعود إليها في نهاية المطاف بعد ملحمة الصراع والعناء.

لم يكن هدفنا من هذا العرض — المُخِل! — لمنهج هيجل الجدلي هو النظر في تطبيقاته الحية على أعماله الثريَّة المتنوعة، ولم يكن كذلك هو الهدف من عرضِ منهجَي الفيلسوفَين السابقين، أو منهج الفيلسوف الذي سنتناوله الآن (وهو هسرل صاحب فلسفة الظاهرات أو الفينومينولوجيا)؛ فقد اقتصر جهدنا المتواضع على التحقق من الغرض الذي بدأنا به، وهو أن التفكير أو التأمل الذاتي الذي يصطدم بالتناقض وأزماته، ويحاول حلها وبيان أنها محالة، هو الذي يمثِّل نقطة الانطلاق إلى المنهج الجديد، كما أنه يعبِّر عن الإبداع، أو جانب منه على أقل تقدير، في فلسفتهم.

وقبل أن نختم حديثنا عن هيجل ومنهجه الجدلي، لا بد من كلمة عمَّا يجمعه بالفلاسفة الثلاثة وما يميِّزه عنهم؛ فالتأمل الذاتي أو «فكر الفكر» هو مركز فلسفته التي لا تخرج عن كونها محاولةً كبرى ﻟ «الوعي الذاتي»، وهو يؤسِّس مِثلهم منهجًا علميًّا مُحكَمًا، سمَّاه — كما رأينا — بالمنهج الحقيقي الوحيد، وإن لم يتَّخذ نموذجه من العلوم الدقيقة، والرياضيات بوجه خاص، بل رفض أن تكون هي الأساس أو المثل الأعلى. بَيدَ أنه لم يُجارِهم في الفصل بين المعرفة الإيجابية التي اتفقوا على أنها هي المعرفة الصحيحة، والمعرفة السلبية التي بذلوا كل جهدهم لاستبعادها ورفع تناقضاتها، أو بالأحرى لإثبات أنها ترفع نفسها بنفسها. وهو لم يأخذ كذلك بالمعيار الذي وضعوه ﻟ «المنهج الدقيق»، وهو أن التناقض سمة المعرفة الخاطئة، وعلامة التفكير الخادع أو الكاذب. ومعنى هذا أنه قد عرف بوضوحٍ أن البناء النظري للعالم العقلي مُحالٌ بغير الاعتراف بالتناقض؛ فليس التناقض — كما سبق القول — مجرد دَفعة أولية تنطلق منها حركة المنهج وحركة العقل أو الروح معًا، وإنما يشغل مكانه المنهجي من الكل الحقيقي، أو إذا شئت من الحقيقة الكلية التي تنمو بذاتها نموًّا جدليًّا على إيقاع المنهج الجدلي. ولا شك في أن هذا يعبِّر عما يُسمَّى ﺑ «وحدة المنهج والمذهب»، وبصورة قد لا نجدها بمثل هذه القوة وهذا الترابط عند أي فيلسوف قديم أو حديث.

وأخيرًا ننتقل — بحكم التطور التاريخي وحده — إلى فيلسوف اختلف عن هيجل، وربما لم يستفد — في رأي البعض — من ثورته المنهجية والجدلية شيئًا يُذكَر، وإن كان قد نافسه في محاولة كبرى وأخيرة لجعل الفلسفة علمًا كليًّا شاملًا؛ أقول هذا لأذكِّر القارئ بأن الفيلسوف الذي سنتحدَّث عنه — وهو هسرل — يرتبط بالفيلسوفَين السابقين (ديكارت وكانط)، ويُعَد امتدادًا أو بالأحرى ذروة للذاتية المُتعالية، أكثر مما يرتبط بهيجل أو بغيره من الجدليين.

كيف «ظهر» المنهج الجديد لصاحب فلسفة الظاهرات؟ وكيف أدَّى به «سلب التناقض» الصارخ في نزوع بعض المناطقة لتفسير حقائق المنطق والرياضيات تفسيرًا نفسيًّا، إلى «الإيجاب» الذي يتمثل في تأمين حقيقة الموضوع، بل إلى تأمين الحقيقة ذاتها، وحمايتها من الشك والنسبية النفسية والإنسانية؟

لا يقتصر النص السابق، وعلى الرغم من صعوبته، على التعبير عما يعنيه هسرل بالموضوعية، وإنما يتعداه إلى وصف الطريق الذي اتبعه، وتلخيص المنهج الذي سار عليه؛ فنحن حين نحكم حكمًا قائمًا على البداهة، أي حين تكون لدينا معرفة دقيقة، فذلك لأن موضوع المعرفة قد أُعطيَ لنا عطاءً مباشرًا أصيلًا. والواقع أن هسرل قد أقام براهينه على فساد النزعة النفسية في فهم المنطق على أساس البداهة، وأثبت أن هذه النزعة تؤدي بالضرورة إلى التناقض. ولا بد في سبيل هذا الإثبات، وتلك البراهين التي تؤمن حقيقة المعرفة، من ظهور الحقيقة المعنية في صورة موضوعية؛ فالمقصود هو الحقيقة التي تصبح موضوعًا، أي حقيقة في ذاتها؛ ومِن ثَم يكون النقد السلبي للشك والنسبية التي تؤدي إليها النزعة النفسية في المنطق قد تمخَّض عن موضوع إيجابي، كما تكون حقيقة هذا الموضوع، بل الحقيقة في ذاتها، قد خرجت بهذه الصورة الجدلية عن سلب أو تناقض. فكأن تفكيره في وضع منهجه الفلسفي، الذي سيعتمد عليه في الكشف عن حقيقة الموضوع أو موضوعية الحقيقة، قد ارتبط بتفكير نقدي وسلبي في مفارقة أو نقيضة معيَّنة. ولم يكن هذا الارتباط من قبيل المصادفة؛ إذ تكرَّر — كما رأينا من قبل — مع منهج الشك عند ديكارت، ومع المنهج الشارطي (الترنسندنتالي) عند كانط؛ لأن إيجابية المنهج تقوم على خلفية سلبية، كما أن تكوين هذه الخلفية السلبية مُرتبِط ارتباطًا ضروريًّا بتكوين الموضوع والحقيقة.

إذا كان هسرل قد قطع هنا تأملاته عن المنهج، وأخذ يجمع النتائج التي توصَّل إليها في مفهوم «المعطى» و«المعنى المثالي»، فقد عكف في الجزء الثاني من البحوث المنطقية على مواصلة تحليلاته للموضوع؛ فلا بد لهذا الموضوع أن يُعطى عطاءً أوليًّا أصيلًا، وكونه مُعطًى هو أسلوبه في الوجود الذي يربط الذات بالموضوع، كما أنه ينطوي في وقت واحد على وجوده، وعلى ضرورة أن يكون هذا الوجود بالقياس إلى شخصٍ ما؛ أي ضرورة ظهوره لوعي أو شعور أو ذات معيَّنة، وإلا انتفى كونه مُعطًى. ومن هنا بدأ المنهج خُطاه وتوسَّع فيها، وصارت مهمة «الظاهري» أن يبحث الموضوعات من جهة كونها مُعطاة لشعور أو وعي يتوجه إليها ويقصدها بأفعاله «القصدية»، وغدت «رؤية الماهيات» و«تحليلات المعنى» هي أدواته في هذا البحث.

وبغضِّ النظر عما في هذا الموقف من مركزية أوروبية، بدأت على أقل تقدير مع أرسطو وبلغت قمتها القبيحة عند هيجل (لا سيَّما في عرضه لفلسفة التاريخ في الشرق القديم)، فإنه يكرِّر رأي عدد كبير من مؤرِّخي الفلسفة الغربيين، وهو أن حضارة اليونان وفلسفتهم بوجه خاص قد اهتمَّت — دون غيرها من الحضارات — بالتنظير الخالص أو بالفكرة، وأنها قد قطعت، حسب مستواها العقلي وتقدُّمها الحضاري، أُولى الخطوات الجادة على طريق الظاهرات أو العلم الشامل بالمعنى الذي فهمته منه (وتمثَّل في نظرية فيثاغورس، وفلسفة الحياة عند سقراط الذي يعُده إمام الذاتية الأوروبية، ونظرية الصور أو المُثل عند أفلاطون، وفلسفة الطبيعة ونسق المنطق الصوري عند أرسطو، وأخيرًا في هندسة إقليدس). غير أن الحضارة أو بالأحرى الفلسفة اليونانية التي بلغت مستوًى رفيعًا من العقلانية، لم تستطع أن تحقِّق مشروعها في إقامة نظرية العلم الشامل؛ إذ انهار التنظير العقلي باتجاهها إلى المذاهب المادية ومذاهب الشك والمسائل الأخلاقية عند الأبيقوريين والرواقيين، الذين لمع عندهم آخرُ بريق للموضوعية المثالية في فكرتهم عن «اللوجوس» الكوني.

أين تقع إذن نقطة البدء في الشعور الأوروبي الخالص كما فهمه وفسَّره هسرل؟ إنه يبدأ مع الكوجيتو الديكارتي الشهير؛ ولهذا كان ديكارت هو المكتشِف الحقيقي لعالم الذاتية، والمؤسِّس الأول لعلم الظاهرات. وقد أكَّد هسرل ذلك في تأملاته الديكارتية السابقة الذِّكر، وإن أخذ على أب الفلسفة الحديثة أن ذاتيته شابَتها عناصر نفسية وتجريبية، وأن «الأنا» عنده عرفت الأنا المفكِّرة ولم تعرف موضوع التفكير، ولا عرفت الآخر بما هو طرف مُقابِل لها؛ ولذلك فإنه (أي هسرل) قد سبر أغوارها، وخلَّصها من الشوائب النفسية والحسية؛ وبذلك أكملها بالتوصل إلى الذات أو الأنا المتعالية المحضة (التي يمكن تصوُّر فناء كل شيء في العالم، واندثاره فيما عداها!) وحقَّق مشروع الحضارة الأوروبية وهو إقامة الظاهرات (الفينومينولوجيا)؛ أي الصورة النهائية للفلسفة المتعالية وللمثالية الألمانية، بل لتاريخ الفلسفة الغربية كلها!

وإذا كانت المثالية المُطلَقة بأشكالها المختلفة عند فشته وهيجل وشلنج، قد حقَّقت تقدُّمًا ملموسًا في المشروع الأوروبي لإتمام العلم الشامل؛ إذ تمكَّنت من القضاء على الثنائية العتيقة، وأعادت الوحدة الباطنة بين العقل والتجربة، والروح والطبيعة، والفكر والوجود، حتى لقد جرى لفظ «الفينومينولوجيا» على قلم هيجل في كتابه الشهير عن ظاهريات الروح، الذي وصف فيه بناء الشعور الأوروبي وتطوره؛ إذا كان هذا كله صحيحًا فإنها (أي المثالية المُطلَقة) لم تستطع تحويل الفلسفة إلى علم مُحكَم دقيق، وبقيت غامضة مختلطة بالشاعرية الرومانسية كما بقيت مرتبطة بالدين.

إلامَ انتهى مشروع الحضارة الأوروبية أو حلمها التاريخي بإقامة العلم الشامل؟ الجواب بسيط؛ فقد انتهى إلى ظاهريات هسرل نفسه، وإلى «الكوجيتو» الظاهراتي، الذي جمع في شعوره القصدي بين العقل والتجربة، والذات والموضوع، والأنا والآخر؛ وبهذا تحقَّق الأمل الذي طالما سعى إليه العقل الأوروبي، وحاول التعبير عنه في صور مختلفة.

هكذا تقمَّص هسرل في أواخر حياته مُسوح المتنبئ والداعية، الذي راح ينبِّه الحضارة الأوروبية إلى الخطر المُحدَق بها؛ فأزمة العلم الأوروبي هي في النهاية أزمة الإنسان الأوروبي نفسه، ولا سبيل للنجاة إلا بإعادة بناء شعوره، الذي فقد عالم الحياة وأضاع الحقيقة عندما استسلم للنزعات العقلية الصورية من ناحية، وأغرق في التيارات التجريبية والمادية من ناحية أخرى. بَيدَ أن هذا الشعور الحي المتعالي، الذي أقام عليه هسرل العلم والتجربة معًا، يظل أمرًا محيِّرًا؛ فهل نصف دعوته لاستكشافه بأنها دعوة مثالية جديدة إلى إنسانية جديدة، أم بأنها نزعة صوفية وإشراقية من نوع غريب، حدَت بصاحبها لأن يحتمي بأعماق الشعور — المعرفي والمنطقي — ويختبئ في متاهته اتقاءً لضغوط العالم التاريخي المحيط به، وهربًا من ثورات العصر السياسية والاجتماعية؟ وإذا كان هسرل قد نجح في تغيير الشعور الباطن لكثير من أتباعه وقُرائه، فهل استطاعت فلسفته أن تصبح أداة للتأثير على الواقع، ولا أقول لتغييره أو تنويره؟ إن معيار الحقيقة الذي تُقاس به الفلسفة لا يمكن أن يقتصر على تماسُك أفكارها واتِّساق منطقها الداخلي؛ فكَم مِن فلسفة متَّسقة لم يخرج عنها فعلٌ يُذكَر، وبقيت — على جلالها وعمقها! — أشبه بأطلال معبد قديم أو قصر خرِب مهجور. ولست أقصد بالفعل مقدار التأثير المادي أو العملي الظاهر من حيث القوة والانتشار والنفوذ؛ إذ لو كان الأمر كذلك لعددنا الفلسفات التي تبنَّتها أو تتبنَّاها الأنظمة الشمولية ذات القوة والسطوة الغاشمة أصدقَ الفلسفات وأقربها للحقيقة، في حين أن التجربة التاريخية الأليمة تشهد بأنها أبعدها عنها، وأكثرها غُلوًّا في التهافت والضلال والبطلان. ومع أن المشكلة تحتاج إلى تفصيل لا يتسع له المقام، فإن صِدق الفلسفة وحيويتها لا يكمن — في تقديري المتواضع — في مواجهة أزمة أو أزمات راهنة، واقتراح مَخرج منها أو حل لها (وليس في الفلسفة ولا في العلم حلٌّ نهائي أبدًا!) بقدر ما يكمن في خلق أزمات جديدة تتحدى الفكر ليجرِّب فيها أسلحته. ولعل مَكمن القوة والصدق والإبداع أيضًا في فلسفة الظاهرات، أن الأزمة المنهجية التي أثارتها قد بعثت إلى الحياة أزمات أخرى عند طائفة كبيرة من تلاميذ مؤسِّسها، سواء في ذلك مَن تابعوه على الطريق أو من رفضوا مثاليته الذاتية المتعالية في مرحلتها المتأخرة، وآية ذلك تعدُّد التطبيقات الخصبة للمنهج الظاهري وتنوعها، بجانب تعدُّد المستفيدين من هذا المنهج، وتنوع اتجاهاتهم وحقول بحثهم واهتمامهم (مثل أوسكار بيكر في فلسفة الرياضة، وألكزندر بفندر في المنطق وعلم النفس، وماكس شيلر وهاتز رايير في الأخلاق، ورومان أنجاردين في الفن والجمال، ونيقولاي هارتمان في المعرفة ونظرية الوجود وطبقاته، وهيدجر وسارتر في فلسفة الوجود والأنطولوجيا الظاهرية، وميرلو بونتي في الإدراك واللغة، وأويجن فينك في عالمية العالم، وجادامر وريسكور وبولنو في فلسفة التأويل أو الهيرومينويطيقا، وأدورنو وماركوز من أعضاء مدرسة فرانكفورت في نظريتهما النقدية للواقع الاجتماعي والمجتمع الصناعي والرأسمالي … إلخ). وإذا صح أن هذا كله يؤكِّد الجانب الإبداعي في الظاهرات من حيث هي منهج قبل كل شيء، فلا شك أنها كفلسفة للباطن قد أكَّدت — من ناحية أخرى — عجز كل الفلسفات المثالية الذاتية المتَّجهة إلى الباطن إلى التأثير في حركة الواقع التاريخي والاجتماعي.

ولا يرجع هذا فحسب إلى غياب التفكير الجدلي عن هسرل، أو بالأحرى إلى رفضه إياه، وإنما يعود كذلك إلى كشف مثاليته الذاتية عن أزمة الاغتراب التي تُعاني منها الفلسفات المثالية، وتُعَد هي نفسها امتدادًا لها، على الرغم مِن حرصها على تمييز نفسها عنها بشتى الصور والأسباب. وكلُّ مَن يتصور أن مهمة الفلسفة — أو إحدى مَهامِّها الأساسية على الأقل — هي نقد الواقع السائد انطلاقًا من رؤية شاملة تعمل على تغييره وتحويله، لا بد أن يأخذ على الظاهريات أنها قد نقلت الفعل الحقيقي في نظرها إلى باطن الشعور، وأنها أهملت الفعل الاجتماعي أو كادت، اللهم إلا مِن بعض الإشارات الشحيحة الغامضة إلى «عالم الحياة» والذاتية المشتركة، و«العمل-في-العالم»، كما سبق القول، أو إلى اجتماع ظاهراتي، لم يكد يخرج من أسوار الأبراج الأكاديمية إلى الواقع المضطرِب، الذي كانت الثورات الاجتماعية والسياسية في العشرينيات والثلاثينيات من هذا القرن تهزُّه وتُزلزِل أركانه، كما زحفت عليه — في حياة هسرل نفسه — جحافل البربرية (النازية) محقِّقة نبوءته المُخيفة التي أعلنها في ختام كتابه عن أزمة العلوم الأوروبية، عن سقوط أوروبا في غربتها عن معنى حياتها العقلي، وتردِّيها في حضيض الوحشية والعداء للروح. لا عجب بعد هذا كله أن يوجِّه أصحاب الماركسية التقليدية سهام نقدهم إلى الظاهرات، وأن يضعوها في صفوف الفلسفات «البرجوازية» التي اغتربت عن الواقع التاريخي-الاجتماعي، وأغفلت الشروط الواقعية والجدلية المادية التي تحدِّد الشعور من وجهة نظر فلسفتهم، التي هي في نهاية المطاف نظرية للفعل والممارسة الثورية، بل إن الظاهرات تعبِّر في رأيهم — أكثر بكثير من غيرها من الفلسفات البرجوازية المتأخِّرة — عن أزمات المجتمع البرجوازي-الرأسمالي، وفساد رؤيته — الليبرالية الإمبريالية — للعالم والواقع؛ فقد حاولت أن تكون مَخرجًا مما سمَّاه «أزمة الحياة» وأزمة العقل والعلم، لكن جهودها ومحاولاتها للوصول بالفلسفة إلى مرتبة العلم الصارم الدقيق كُتِب عليها الإخفاق في ظل المناخ الرأسمالي-الاستعماري، وممارسته التسلطية واللاإنسانية على الخارج والداخل وعلى الطبيعة والإنسان جميعًا (وعالمنا العربي يشهد اليوم تجدُّد هيمنته في صور أبشع وأفظع من كل ما عرفه التاريخ العالمي …)

ولعل أهم ما في النقد الماركسي للظاهراتية أنها قد عانت من التناقض الصارخ بين النزعة التنويرية التي تغذَّت عليها في ظل المناخ الليبرالي للمجتمع الغربي البرجوازي، والنزعة الشمولية واللاعقلانية المتمثِّلة في الذاتية المثالية المتعالية أو المتطرِّفة، التي انتهت إليها في مرحلتها المتأخِّرة. والواقع أن هذه شهادة حق وإنصاف، على الرغم مما قد يبدو في ظاهرها من الإدانة والإجحاف؛ فهي تؤكِّد — على طريقتها — ما حاولنا أن نؤكِّده من أن فلسفة الظاهرات لم تُعانِ من التناقض فحسب، وإنما كانت أزمة التناقض هي الدافع المحرِّك لها، وربما كانت كذلك وراء الإبداع الأصيل الذي لا يُنكِره عليها إلا جاهل أو جاحد.

والمهم في هذا السياق أن التناقض المنطقي الذي يتحتَّم على كل فكر صادق وعلم دقيق أن يستبعده ويقضي عليه، لا ينفي وجود التناقض أو التناقضات الجدلية في الواقع والمعرفة السائدة؛ ذلك أن التناقض الأول لا يقول شيئًا عن أشكال التناقض الثاني (اللهم إلا بصورة ضمنية وميتافيزيقية أو أنطولوجية، ومن خلال فهم وتحليل لا يقوم بهما إلا أصحاب النزعات النفسية والإنسانية-العملية للمنطق الخالص)، ولكنه مع ذلك شرطٌ لا غنى للأخير عنه، بحيث يمكن القول بأننا لا نستطيع أن نُدرِك التناقضات الجدلية التاريخية على الوجه الصحيح بغير التسليم بمبدأ التناقض المنطقي، وعدم تزييفه أو الخروج عليه؛ حتى يستقيم كل فكر وعلم صحيح، كما سبق القول، كما يمكن تمثُّل التناقضات الجدلية للطبيعة والواقع الاجتماعي تمثُّلًا موضوعيًّا خاليًا من التناقض، والتماس حلول منهجية لها خالية كذلك من التناقض.

لا حاجة بنا إذن إلى بيان أهمية المنهج ودوره في العلم والحياة؛ إذ اقتصر حديثنا في مجمله على الجانب الإبداعي المتمثِّل في نقطة بدايته. وعلى الرغم من أن ضِيق المجال لن يسمح بالتعرض للظروف التاريخية والحضارية — المواتية أو غير المواتية — التي يبدأ فيها، فإن اللحظة التاريخية والحضارية التي نحياها اليوم تُلزِمنا بالالتفات إلى واقعنا العربي، الذي يكاد يصرخ مُطالِبًا بمصباح المنهج الكفيل بتبديد ظلماته وتخطِّي عثراته ونكباته، وما دام الحديث مُنصبًّا على بداية المنهج دون تفصيلات بنائه وتطبيقه ونتائجه، فسوف نقتصر في نهاية هذا المقال على هذه البداية وشروط تحقيقها، والعقبات التي تحُول دون هذا التحقق على الصورة العلمية المُبدِعة التي يسعى إليها المتفلسِف، أو على الصورة الفعَّالة المغيِّرة التي ينتظرها المُواطن، ويعوِّل عليها في الاستجابة لمَطالبه الحيوية والإجابة على الأسئلة المصيرية التي تحيك في صدره بشكل غامض، وتؤرِّق المتفلسِف — أو ينبغي أن تؤرِّقه — بشكلٍ عقليٍّ حادٍّ. وطبيعيٌّ أن نكتفي بطرح مجموعة من الأسئلة وإلقاء بعض الإشارات؛ لأن القضية أكبر من أن نُواجِهها ببعض الإجابات الجاهزة، والمشكلة أخطر مِن أن نحسمها ببعض «المناهج» التي يتصور أصحابها أنها مُطلَقة اليقين؛ فالواقع الذي بلغ في الشهور الأخيرة ذروة تأزُّمه وتناقضه، وما يزال عُرضة للمزيد من التأزم والتناقض، لا يمكن أن يتمخَّض فجأةً عن إبداع أو مُبدِع معجزة، ولا بد أن يُلقي الأمر على كاهل كل المتيقِّظين لعمق الأزمة ومداها، المُشفِقين على مصير حضارة يتهدَّدها الانقراض والإبادة المعنوية والمادية، ولا مَفرَّ من أن يدور حوله حوارٌ عام وشامل، وأن يكون حوارًا نقديًّا حرًّا، يُؤمِن كل مُشارِك فيه بأن على النقد أن ينقد نفسه، وأنه ما مِن نقد يعلو على النقد.

ويتساءل القارئ: وهل يهتدي «المُبدِع المنتظَر» إلى منهجه قبل بداية تجربته أم أثناءها أم بعدها؟ فأُجيب: إنه لا يستطيع بطبيعة الحال أن يجرِّب أو يفكِّر بغير منهج، ومحنة التناقض أو تناقض المحنة التي يجد نفسه فيها تفرض عليه أن يكون نقديًّا وجدليًّا وثوريًّا. نقديًّا لأن مسئولية اللحظة قد وضعت على كاهله عبء مراجعة كل شيء مراجعةً جذرية، بما في ذلك وعيه النقدي الذي يحتاج إلى النقد المستمر والارتباط بذاته التاريخية والاجتماعية؛ حتى لا يكتفي بمنظور الذات الأخرى. وجدليًّا لأن مجاوزة الواقع السائد والساكن والثابت تحتِّم عليه إدراك منطق التحول والإمكان في كل شيء. وثوريًّا لأن التحرير والتغيير — لا الاتساق وصحة التفسير وحدهما — هو المقياس الأخير الذي يحتكم إليه في تقييم فكره وعمله. ومن الطبيعي أن يتصور بعضنا بدايات أخرى لا تتنافى مع ضرورة البداية من قضايانا ومشكلاتنا وأزماتنا المُلِحة «هنا والآن»، وإنما تفرضها وتحفِّز عليها؛ فالتعريف الأمين بالمذاهب والمدارس والشخصيات الكبرى من الشرق والغرب، ودراستهم، والترجمة الدقيقة والواضحة عنهم، مع الحرص على الحوار معهم واتخاذ موقف نقدي منهم؛ هو عملٌ لا شك في إبداعه (ولذلك فهو شديد الندرة في مكتبتنا العربية!) ونقل الأمهات الفلسفية إلى لغتنا نقلًا ينمُّ عن التمكن والتفهم والتعاطف لا يمكن أن يخلو من إبداع، فما أكثرَ الكتبَ التي فجَّرت ثورات فكرية بين أبناء اللغة «المستقبِلة» التي نُقلت إليها! وما أشدَّ فقرَنا وخجلنا حين ننظر إلى لغتنا، فلا نجد الأعمال الكاملة المحقِّقة لفيلسوف واحد من الكبار! والإسهام في الجهود الفلسفية العالمية في مجالات البحث الفلسفي المتخصِّص (كالمنطق الرمزي وفلسفة الرياضيات وفلسفة اللغة ونظريات المعرفة ومبحث القيم وآفاق التفلسف المعاصر التي نشأت نتيجة التطورات التقنية المذهلة … إلى آخر ذلك) — وهذا مبلغ علمي — شِبهُ معدومة، والمراجعات الجذرية للتعليم الفلسفي الذي غرق في الصراعات الصغيرة، وأخفق طوال السنوات الأخيرة إخفاقًا ذريعًا في تحقيق الحد الأدنى من الحس النقدي المستقل لدى الدارسين، أو تأصيل اتجاه أو تيار أو مدرسة بالمعنى العلمي المتعارَف عليه، فغلب عليه التقليد واجترار القديم والحديث، والتأليف المترجَم، والترجمة المؤلَّفة، من ناحية، أو ارتفاع الشعارات والأصوات الأيديولوجية التي خنَقت الصوت العلمي من ناحية أخرى. بَيدَ أن المجال يضيق عن طرح المزيد من الأسئلة والمشكلات والتمنيات، وربما اتسع يومًا من الأيام — إذا أعان الله وشاءت رحمته — لبدايات أخرى نابعة من الأزمات والتناقضات التي تعذِّبنا «هنا والآن».

هوامش