من الأدب إلى الثقافة

الوثائق التأسيسية

مرت نشأة الدراسات الثقافية وارتقاؤها إلى موقع الاحترام المؤسسي داخل الجامعة بطريق طويل محفوف بالآلام أحيانًا، ولكن الجهد المبكر الذي بذله ريتشارد هوجارت ورايموند ويليامز، وهما من كبار من عملوا على نشأة المجال وتطوره، لم يكن نابعًا من التدريس في الجامعة، بل من وظائفهما الأولى في مراكز التعليم المستمر، وربما تأثرا بمشاعرهما الخاصة بالنبْذ، باعتبارهما من أبناء الطبقة العاملة الذين ظفروا بمنحة حكومية للتعليم الجامعي. وبَيد أن قضية الأصول من قضايا الموضوع الإشكالية، فهي تثير قدرًا كبيرًا من التشكك في المباحث العلمية؛ إذ اشترك هوجارت وويليامز في رفض وصفهما بأنهما من الآباء المؤسسين، ولا شك أن المصطلح يتضمن مسحة أبوية تخصصية، توحي بكيان من الحِكم، وسلسلة منفصلة من المفاهيم والمنهجيات الموروثة من عارفين من ذوي الامتيازات.

فعند تدريس اللغة الإنجليزية وآدابها في الكليات المذكورة على سبيل المثال، كان الأرجح أن نجدها داخل قسم علمي يتضمن نطاقًا واسعًا من الإنسانيات، وأن يكون تدريسها مدرَّجًا في المتطلَّبات الأكاديمية لدرجة جامعية مشتركة يحصل الدارس فيها على درجة امتياز بمرتبة الشرف؛ وذلك بسبب قصور التمويل والالتزامات البينية للمحاضرين. وأما الجامعة المفتوحة فكانت رائدة في وضع دراسات بينية في الإنسانيات تدور حول موضوع «الثقافة». والحق أن مداخل الدراسات الثقافية قد بدأت تقدمها الحقيقي في هذه المؤسسات منذ أوائل السبعينيات.

ومع ذلك فإن كتاب هوجارت يتسم بموقف مقلقل تجاه الثقافة الشعبية، وهو ما يتجلى في تقسيم الكتاب إلى نصفين؛ أما القسم الأول، وعنوانه «نظام «قديم»»، فيصف ثقافة عمالية تقليدية، يقوم نظامها على طقوس الأسرة والحي، وهو عمومًا يتعاطف معها ويحتفل بها. وأما القسم الثاني، وعنوانه «إفساح المجال للجديد»، فيُبدي الأسف لما رآه من تأثير خطر في حياة الطبقة العاملة لشكل جديد من أشكال الثقافة الشعبية المتأمركة، والمجلات «المثيرة»، والروايات التي تدغدغ الغرائز (هوجارت [١٩٥٧م] ١٩٥٨م: ٢٢٣، ٢٥٠). ويُدين هوجارت، بصفة خاصة، الثقافة الشبابية التي ظهرت في بريطانيا في الخمسينيات، وتتبدَّى في الشباب الذين يستخدمون ماكينات تشغيل أسطوانات الموسيقى والأغاني [بإدراج بعض العملات]، ويلبسون سترات حقيرة، ويتجمعون في المقاهي، ويشكلون «نوعًا من التسوس الجاف وسط روائح اللبن المغلي» (هوجارت [١٩٥٧م] ١٩٥٨م: ٢٤٨). وإذا كان هوجارت يدعو إلى ضرورة انفتاح الدراسات الأدبية على أشكال أخرى من البحث العلمي، فإنه يحتفظ، فيما يبدو، بالأهداف التقييمية التقليدية للمبحث العلمي، وخصوصًا التمييز القديم الذي وضعه ليفيز بين الثقافة الشعبية «الراقية»، والثقافة الشعبية «المنحطة».

ويهدف هوجارت إلى تصحيح هذا الوضع الشاذ من خلال المجال الجديد، وهو الدراسات الثقافية المعاصرة، وهو يقسمها إلى ثلاثة أجزاء؛ الأول: هو الفلسفي التاريخي، والثاني: هو السوسيولوجي، والثالث: هو الأدبي النقدي، والأخير هو أهمها (هوجارت ١٩٧٠م: ٢٥٥). ويعترف هذا الصوغ بأهمية البينية، ولكنه يستبقي النظر إلى المباحث العلمية المختلفة باعتبارها منفصلة عن بعضها البعض، حتى ولو أمكن الجمع بينها لتحقيق نتائج مفيدة، مع اعتبار أحد موضوعاتها موضوعًا رئيسيًّا. ويقول تبرير هوجارت لتمييز المبحث الأدبي على هذا النحو إن الأدب يتيح نظرات عميقة فريدة في طبيعة المجتمع لا تقدِّمها الأشكال الثقافية الأخرى للأُطر الفكرية؛ لأن الأدب كما يقول «تشغله الاستجابة الشاملة الفريدة «لنوعية الحياة»، بأكمل معنًى يمكننا أن نتخيله» (هوجارت ١٩٨٢م: ١٣٦). وهو يحذرنا من «الصلابة المفتقرة إلى الخيال» في أي علم اجتماعي يزعم أنه «متحرر من القيم»، قائلًا إننا إذا عجزنا عن إدراك قيمة أنواع معينة من النصوص «فسوف نكفُّ عن الحديث، عاجلًا أو آجلًا، عن الأدب، ونجد أننا نتحدث عن التاريخ أو علم الاجتماع أو الفلسفة، بل ربما عن التاريخ السيئ وعلم الاجتماع السيئ والفلسفة السيئة» (هوجارت ١٩٧٠م: ٢٥٩، ٢٧٤). وهكذا فعلى الرغم من أن هوجارت يُحبِّذ بثَّ الروح من جديد في المبحث العلمي للغة الإنجليزية وآدابها من خلال النظرات العميقة لعلم الاجتماع والتاريخ، فإنه يحافظ، فيما يبدو، على إخلاصه للمبحث العلمي الذي يعتبره بيته.

ويمثِّل عمل رايموند ويليامز نقدًا متصل الحلقات للتعريف التقليدي الضيق «للأدب»، وهو الذي كان العماد الأول لوضع دراسة اللغة الإنجليزية وآدابها بصفتها مبحثًا علميًّا، والذي كان يرى أنه يمثل قمعًا «للتعددية الفعلية للكتابة» (ويليامز ١٩٧٧م: ١٤٩). ويقول ويليامز إن المعنى الأصلي «للأدب» كان بينيًّا؛ إذ إن الكلمة كانت تفيد — حتى نهاية القرن الثامن عشر — جميع أنماط الكتابة، من علمية وسيرة ذاتية وتاريخية، إلى جانب النمط التخيلي، وإن فكرة الأدب باعتباره كتابة متخصصة ذات قيمة عليا تعالج ما هو خيالي أو إبداعي على عكس ما هو حقيقي أو عملي، يُعتبر إلى حد كبير من مبتكرات الفترة التالية للحقبة الرومانسية (ويليامز [١٩٧٦م] ١٩٨٨م: ١٨٣–١٨٨). والواقع أن بعض رواسب الفكرة الأولى العريضة عن الأدب كانت لا تزال قائمة في المناهج الدراسية المبكرة في اللغة والبلاغة في الجامعات في القرن التاسع عشر، وهي التي كانت تميل إلى الجمع بين جميع أنواع النصوص — من القصص إلى الشعر إلى الخُطب، إلى اليوميات المسجلة، إلى التاريخ والفلسفة — باعتبارها نماذج تُحتذَى «للكتابة الجيدة». ويسوق ويليامز حجة مماثلة حول مصطلح أشد تعقيدًا، وهو «الثقافة»، وهو الذي كان يتمتع بتعريف عريض أيضًا حتى حلول القرن الثامن عشر؛ إذ بدأ يكتسب دلالات مرتبطة بالطبقة الاجتماعية، والسلوك المهذب، والقيمة (ويليامز [١٩٧٦م] ١٩٨٨م: ٨٧–٩٣).

ويتوسع ويليامز، في كتابه التالي «الثورة الطويلة»، في حجته قائلًا إن الهدف النهائي للتحليل الثقافي هو «الكشف عن هويات غير متوقعة في أنشطة كانت حتى تلك اللحظة تُعتبر منفصلة» (ويليامز [١٩٦١م] ١٩٦٥م: ٦٣). وهو يحدد ثلاثة طرق لتعريف الثقافة؛ الأول: هو الطريق «المثالي» الذي يمثل فكرة ماثيو أرنولد عن «التقاليد المنتخبة» من النماذج الرفيعة من الفن والأدب. والثاني: هو الطريق «الوثائقي»، ومعناه الوسائط المنوعة التي سُجِّلت بها الخبرة البشرية والحياة الفكرية. والثالث: هو الطريق «الاجتماعي»، وهو الذي يشير إلى «أسلوب خاص للحياة»، وتعبر عنه مختلف المؤسسات والممارسات اليومية (ويليامز [١٩٦١م] ١٩٦٥م: ٥٧). ويقول ويليامز إن التحليل المُحكَم للثقافة ينبغي أن يجمع بين هذه العناصر كلها، أي بين الثقافة الرفيعة، وأساليب الترفيه الجماهيرية، والسجلات التاريخية، والطُّرز الشائعة، وأساليب العيش ومواقفه، وأما الهدف فهو تحديد المكان الذي يقع فيه ما يعرِّفه ويليامز بأنه «بناء المشاعر» في فترة معينة، وهو مصطلح يشير إلى «أدق جوانب نشاطنا وأرهفها وأبعدها عن التجسيد … أي النتيجة الحية لجميع العناصر في المنظمة العامة» (ويليامز [١٩٦١م] ١٩٦٥م: ٦٤). وتدل هذه الفكرة على أن النهج البيني عند ويليامز — على الرغم من معارضته لما يستلهمه ليفيز، بروح الحنين، من مجتمع عضوي — يقوم أيضًا على فكرة «الثقافة المشتركة»، وهي الشمولية الاجتماعية التي يستطيع النقد اكتشافها وتحليلها، ولكنه يؤكد أن هذه «ليست على الإطلاق فكرة وجود مجتمع راضٍ وحسب [عن أشياء معينة]، أو ملتزم وحسب بها»، بل إن المصطلح يشير إلى «عملية مشتركة حرة وإيجابية لخلق المعاني والقيم التي يساهم فيها الجميع» (ويليامز ١٩٨٩م: ٣٧-٣٨).

ويشترك ويليامز مع ليفيز هنا، قائلًا إن منهجية نقده التطبيقي للنصوص الشائعة المحبوبة تمثل عامل مواجهة ضروري للجهود المتسمة بالتنظيم نفسه، والتي تبذلها المؤسسات ذوات السلطة لتهديد الأشكال التقليدية للاتصال، وإن «الحيوية الرائعة للأدب، التي تعارض تلك الجهود، تمثل عامل انضباط، كما أنها من ثمار الأدب» في مواجهة هذه المؤسسات (ويليامز [١٩٦١م] ١٩٦٥م: ٢٥٠). وعندما يقول ويليامز «الثقافة المشتركة» فإنه يعني، من جانب معين، أن الثقافة هي «أسلوب حياة شعب ما» برُمَّته، ولكنه يستخدم أيضًا «فكرة العنصر المشترك للثقافة — أي كونها مشتركة — في انتقاد الثقافة المنقسمة والمشتَّتة التي لدينا بالفعل» (١٩٨٩م: ٣٥). ويقول إننا نستطيع رَأْب هذه الصُّدوع بأن نجعل أجهزة الاتصال الجماهيرية ذات طابع جماعي، وبأن يملكها الجمهور، وبإضفاء الديموقراطية والطابع الشعبي على الثقافة الراقية حتى يتسنى للطبقات العاملة تقديرها وتذوقها. ومن هذه الزاوية نجد أن البينية عند ويليامز يغذوها من جانب معين تفضيله «اليساري الليفيزي» لأشكال ثقافية معينة تستطيع، فيما يُزعَم، أن تأتي لنا بثقافة مشتركة. وعلى الرغم من محاولاته لتفكيك مقولتَي «الثقافة» و«الأدب» وتوسيع نطاقهما، فإن الأهداف التقليدية للتقييم واستقلال المبحث العلمي في الدراسات الأدبية، تظل قائمة في بعض أعمال ويليامز، فيما يبدو، وإن تكن مسكوتًا عنها.

التحول إلى علم الاجتماع

وكان كونت قد سكَّ مصطلح «السوسيولوجيا» في عام ١٨٣٠م في إطار دعوته «للمذهب الوضعي»، وهو الذي يقول إن المعرفة الحقيقية كلها تُكتسب من خلال المناهج التجريبية، وإن إجراءات العلوم الطبيعية يجوز أن تُطبق في العلوم الاجتماعية، بل إنه كان يعرِّف السوسيولوجيا — التي كان يراها دراسة شاملة للمجتمع بحيث تشمل جميع العلوم الاجتماعية — بأنها «فيزياء اجتماعية». وقال كونت: «لقد خلق ذهن الإنسان فيزياء السماء وفيزياء الأرض، وعلمَي الميكانيكا والكيمياء، ومن ثم فإن السوسيولوجيا علم من شأنه استكمال نظام العلوم القائمة على الملاحظة» ([١٨٣٠–١٨٤٢م] ١٩٧٤م: ٢٧). أما دوركايم، الذي قام بالدور الرئيسي في جعل السوسيولوجيا موضوع الدراسة الجامعية في آخر القرن التاسع عشر، فكان كذلك يرى المجتمع باعتباره ذا حقيقة موضوعية مستقلة عن أفعال الأفراد، وكان يحث الباحثين في السوسيولوجيا على «أن يعتبروا الحقائق الاجتماعية أشياء مجسَّدة» (دوركايم [١٨٩٥م] ١٩٦٤م: ١٤). والواقع أن معظم المناظرات اللاحقة داخل علم الاجتماع قد دارت حول مكانته العلمية؛ إذ اتضح وجود مشكلات معينة تواجه نقل مناهج العلوم الطبيعية إلى الشواغل السوسيولوجية المحضة، مثل التعقيد الشديد في الحياة الاجتماعية وعدد المتغيرات الكبير فيها، إلى جانب الحقيقة التي تقول إن التجارب الاجتماعية من المحال أن تؤدي بيُسر إلى أحوال طبيعية.

وقد كتب هول يقول إنه عندما بدأ حياته الأكاديمية في الخمسينيات، كان علم الاجتماع يعتمد اعتمادًا شديدًا على النظريات والمنهجيات الأمريكية، التي كانت تتصف «بالمنهج التجريبي والكَمي بصورة صارمة» بسبب أصولها في التقاليد الوضعية (هول ١٩٨٠م أ: ٢١). وإذا كان ذلك يمثل تبسيطًا مُخلًّا لمجال معقد، فالواقع أنه أثناء بناء علم الاجتماع في الولايات المتحدة باعتباره مبحثًا متخصصًا، كان باحثوه يتحاشَون الاهتمام بالالتزام السياسي ورسم مذاهب سياسية، مفضِّلين التنظير التجريدي حول العلاقات الاجتماعية، أو المناهج الإحصائية، أو بناء النماذج، وهي السُّبل المستخدمة في علم الاقتصاد. وقد أدى مولد الدراسات الثقافية في جامعة بيرمنجهام إلى وقوع مناوشات حول المباحث العلمية مع علماء الاجتماع «الأشداء» على هذا المنوال؛ إذ أدى افتتاح المركز إلى إرسال رسالة من اثنين من علماء الاجتماع يطالبان باستبعاد هذا الموضوع [أي الدراسات الثقافية] من ميدان عملهما الخاص، قائلَين إنه إذا حاول دارسو الموضوع تجاوز التحليل النصي إلى دراسة المجتمع المعاصر، فسوف يتعرضون «للثأر» منهم. وكانت الطلبات الأولى من المركز للحصول على مِنح بحثية لا تُقبل إلا بشرط استكمال البحث بعمل من جانب علماء الاجتماع «الحقيقيين» الذين يستطيعون دعم التأملات النظرية للمركز بأدلة تجريبية (هول ١٩٨٠م أ: ٢١-٢٢).

وكانت هذه المناهج الإثنوغرافية تمثل لومًا مضمرًا للنقد النصي، ما دام الباحثون في مركز الدراسات الثقافية المعاصرة لم يبتعدوا عن الثقافة لمناقشتها على مسافة معينة، بل كانوا على استعداد لنزول الخِضَم وبلل أيديهم بالملاحظة «المشاركة». ومع ذلك فإن عملهم لا يزال يبين انشغالهم باللغة، وبالمذهب النصي، وبالمعنى، وهو الذي كان في جانب منه نتيجة جذور المركز المذكور في قسم اللغة الإنجليزية وآدابها، وهو ما جعله أيضًا يبتعد إلى ما وراء التيار الرئيسي لعلم الاجتماع. ويلخص هول وزملاؤه هذه الفكرة المزدوجة عن الثقافة قائلين إنها تتضمن الترتيبات المميزة للحياة الاجتماعية إلى جانب الوسائل التي تعبر بها الفئات الاجتماعية عن هذه الترتيبات: «الثقافة تتضمن «خرائط المعنى» التي تجعل الأشياء مفهومة للمنتمين إليها … فالثقافة هي الشكل الذي تُبنى به العلاقات الاجتماعية لفئة معينة وتتشكل، ولكنها تتضمن أيضًا أشكال إحساس الناس وخبرتهم وفهمهم وتفسيرهم لهذه الأشكال» (كلارك وآخرون ١٩٧٦م: ١٠-١١).

ويقول «هول» إن المركز لم يكن يريد جعل «الدراسات الثقافية» مجرد «مبحث أكاديمي فرعي آخر وحسب»، وإنه بذل جهدًا جهيدًا حتى يَحُول دون «استيعابه في القسم الاجتماعي للمعرفة واكتسابه هذا الطابع»، وذلك برفض تحديد شكل المبحث بصورة إلزامية (هول ١٩٨٠م أ: ١٨)؛ ولذلك كان يميل إلى رعاية التعاون في مشروعات أو أوراق عمل يشترك فيها العديد من المؤلفين، وهي التي تهدف إلى تغيير السياق المعتاد للعمل في المباحث العلمية، ألا وهو حصول الباحث على وظيفة جامعية ثابتة، وترقيته واكتسابه مكانة رفيعة بين أقرانه وزملائه من المتخصصين. والأهم من ذلك أن النهج البيني للمركز لم يكن يقتصر على مجرد التعددية أو الشمول، بل كان يقوم على أُسس الْتزامات سياسية صريحة، وهو ما يفسر إلى حد ما تركيزه الكامل تقريبًا على المجتمع والثقافة المعاصرَين. وكما يقول «هول»، فإن «المعاصر» يأبى أن يوفر «الانتفاع بذلك الابتعاد أو التجرد العلمي الذي أحيانًا ما لا يُضفيه إلا مرور الزمن على مجالات الدراسة الأخرى؛ ذلك أن «المعاصر» … تعريفًا عسير التناول» (هول ١٩٨٠م أ: ١٧). وبعبارة أخرى يقول إن «المعاصر» مجال مؤقت بالضرورة وغير مدروس؛ لأن عناصره المتفرقة قد بدأت لتَوِّها دخول المناقشة العامة والتسجيل، أي إنه لم يصبح مبحثًا علميًّا «منضبطًا» بعد.

ويمكن لهذا المدخل من مداخل الدراسات الثقافية أن يفيدنا بتذكيرنا أن الكتب من نصوص الوسائط الإعلامية أيضًا، والواقع أن الكتاب كان الشكل الأول الحقيقي للوسائط الجماهيرية؛ إذ كان يُطبع ويُنشر على نطاق واسع بعد اختراع المطبعة، كما نهض بدور رئيسي في نشأة الرأسمالية القائمة على المشروعات، وابتكار تكنولوجيات جديدة وأشكال سلعية مبتدَعة. وإنتاج الكتب، مثل إنتاج الوسائط الجماهيرية الأخرى، يعتمد على أشكال تكنولوجية حديثة، كما أنها تُباع بفضل تقنيات بارعة في التغليف والتسويق والتوزيع، بل لنا أن نقول إن كل تطور تكنولوجي رئيسي في وسائل الإعلام على امتداد القرنين الماضيين — مثل اختراع المطبعة الدوَّارة، والتصوير الشمسي، والراديو، وأنبوب أشعة الكاثود، والحاسوب، والإنترنت — كان له تأثيره في إنتاج النصوص الأدبية، سواء في أسلوب كتابتها أو نشرها أو تسويقها أو بيعها. وللأعمال الأدبية أهمية أيديولوجية، وذلك على وجه الدقة لأنها كثيرًا ما تفي بعدة وظائف قد تتعايش وقد تتضارب. فإذا كان يمكن استعمالها لنشر أيديولوجيات رسمية، أو للحصول على الربح لمؤلفيها وناشريها، فإنها تسهم أيضًا في توسيع نطاق نشر المعاني والدلالات في الثقافة بصورة عامة. والعملية التي تنتقل بها كلمات الكاتب إلى الورق، وإلى عينَي ويدَي وذهن قارئ من القراء؛ ليست عملية محايدة لا تستعين بوسيط، بل هي معقدة فيما يتعلق بالنصوص الأدبية تعقيدًا يوازي تعقيد غيرها من نصوص الوسائل الإعلامية. ولنا من هذه الزاوية أن نرى أن اشتباك الدراسات الثقافية بعلم الاجتماع الخاص بأجهزة الإعلام الجماهيرية يمكن أن يسمح لنا بأن نرى أن الأدب جزء من سلسلة كبيرة من الممارسات الاقتصادية والثقافية.

ثقافة الحياة اليومية

ولكن مناقشة دي سيرتو، بصفةٍ أعمَّ وأشمل، للممارسات الثقافية في الحياة اليومية مرتبطةٌ باهتمامه بالسياسة المؤسسية للمعرفة، أي تقسيم الحياة الأكاديمية، وتحجُّر المباحث العلمية، والانتصار الذي أحرزه «الخبير» على «الفيلسوف» (دي سيرتو ١٩٨٤م: ٧) قائلًا «إن المباحث الأكاديمية دائمًا ما تُحدَّد بما تحرص على استبعاده من مجالها ابتغاءَ تشكيل هذا المجال» (١٩٨٤: ٦). ومن أهم ما نلاحظه تجاهلها ممارسات الحياة اليومية، وذلك بتقسيم الحياة الحديثة إلى «جزر علمية ومهيمنة، وفي خلفيتها صور عملية من «المقاومة» والترميز، وهي الصور التي يصعب اختزالها فكريًّا» (دي سيرتو ١٩٨٤م: ٦). ويسمح هذا للمباحث العلمية أن تبتعد عن الشيء، أو عن الخبرة التي تقوم بتحليلها، وأن تُكسِبها الطابع الأكاديمي، بطرح ما تراه غير ذي علاقة بالمبحث، والحفاظ على الباقي باعتباره أساسًا «لعلم ما». وهكذا فإن كل مبحث علمي «يمنح نفسه مقدمًا الشروط التي تسمح له بأن يتقبل الأشياء في مجاله المحدود الخاص وحسب، حيث يستطيع التعبير عنها «بالألفاظ»، وبهذا فإن قوته الفكرية «تُقاس وفق التعريف الصارم لحدوده» (دي سيرتو ١٩٨٤م: ٦١، ٦).

وهكذا فإن ليفيبيور يرى أن كل دراسة للحياة اليومية دراسةٌ بينية، ولا يقتصر سبب ذلك على اشتمالها على المادة التي فات المباحثَ العلمية القائمة أن تأخذها في اعتبارها، ولكن أيضًا لأنها تشكل الصمغ الذي يلصق بعضها ببعض، ويبين لنا كيف تنجح هذه المناهج الفكرية الراسخة في إقامة علاقة فيما بينها، حتى في أثناء محاولتها إنكار هذه العلاقة.

ومن المهم أن نؤكد، على أية حال، أن عمل ليفيبيور ودي سيرتو ذو بؤرة مُصغَّرة، ويتعارض تعارضًا مباشرًا مع نوع العمل البيني الذي يفترض إمكان وجود تركيب عام شامل للمعرفة، إذ يقول دي سيرتو باقتضاب إنه يتشكك في أنماط الشمول الفكري التي تهدف إلى رؤية «الصورة الكبيرة»، في حين أنه يقول في فصل عنوانه «السير في المدينة» إنه يتذكر إطلاله على حي مانهاتن [في نيويورك] من الطابق ١١٠ لمركز التجارة العالمي، متسائلًا: «تُرى ما مصدر متعة «مشاهدة المكان الكلي»، متعة النظر من أعلى، والرؤية الشاملة لأبعد النصوص البشرية عن التواضع؟!» (دي سيرتو ١٩٨٤م: ٩٢.) ويشترك ليفيبيور ودي سيرتو في انتقاد الطرائق التي تسعى بها المباحث العلمية إلى الاستيلاء على مادة موضوعها والتحكم فيها، ويقترحان دراسة الحياة اليومية باعتبارها تمثل علاقة مؤقتة ومشروطة بظواهر غير مجسدة تجسيدًا مباشرًا. والواقع أن بعض الأمثلة التي يسوقها دي سيرتو على «تكتيكات» الحياة اليومية تُعتبر مجسدة نسبيًّا، مثل الباروكة، وهي التي تعني حرفيًّا وضع شعر مستعار على الرأس، ويعني بها الأساليب التي يتفوق بها الموظفون على رؤسائهم بممارسة أنشطة ممتعة (مثل الاتصال تليفونيًّا بأصدقائهم، أو حجز عطلاتهم بالإنترنت) في الوقت المخصص للعمل بالشركة (دي سيرتو ١٩٨٤م: ٢٥-٢٦). وأما الأمثلة الأخرى، مثل الإيماءات والعادات والأحلام والذكريات، وهي التي تطعن في «التحول الحديث للزمن إلى مساحة تقبل القياس الكَمي والتنظيم» (دي سيرتو ١٩٨٤م: ٨٩)؛ فليس من اليسير تصنيفها. ومن هذه الزاوية نرى أن عمل دي سيرتو يركز بصفة خاصة على المادة «غير المنضبطة»، أي على الجوانب المؤقتة العابرة للخبرة، وهي التي يصعب تمثيلها أو تحليلها. ومع ذلك ففي نهاية المطاف نجد أن جميع خبرات الحياة اليومية، حتى أرهفها وأشدها مراوغة، لا بد من تقديمها بوسيط لغوي، ما دامت مضطرة إلى العمل، مثل سائر التكتيكات، داخل أبنية سلطة قائمة.

ويرى دي سيرتو أن التحويل المحتوم لممارسات الحياة اليومية إلى حكايات تُروى؛ يجعل القراءة «البؤرة «الباهظة» للثقافة المعاصرة واستهلاكها» (دي سيرتو ١٩٨٤م: ٢١). فلقد نشأ، كما ذكرت آنفًا، اتجاه داخل الدراسات الثقافية لعدم تأكيد أهمية النص الأدبي باعتباره موضوعًا للدراسة؛ وذلك بسبب ارتباطاته بأفكار عفَّى عليها الزمن وذات سمات طبقية عن القيمة الثقافية، وبسبب الانشغال بالمعاصرة في الدراسات الثقافية يوجهها إلى وسائط الإعلام الجماهيرية التي تنتجها التكنولوجيات الحديثة، مثل التلفاز والسينما والموسيقى الشعبية والإنترنت. ولكن دي سيرتو يقترح أن تصبح القراءة نشاطًا تأسيسيًّا في الثقافة المعاصرة، أو قل الأساس لجميع أنواع الممارسات الثقافية في مجتمع «يزداد اتجاهه إلى أن يصبح مكتوبًا، وتنظمه سلطة تعديل الأشياء، وإصلاح الأبنية استنادًا إلى نماذج كتابية (علمية أو اقتصادية أو سياسية)» (دي سيرتو ١٩٨٤م: ١٦٧-١٦٨). وفي هذا الصدد يرى دي سيرتو أن نشاط قراءة كتاب من الكتب، حيث يستطيع القارئ تحويل بعض المعاني، أو خلْق معانٍ معينة لم يقصدها المؤلف قط، تُعتبر نموذجًا للكثير من «التكتيكات» الهدامة الأخرى داخل الثقافة المعاصرة.

والمباحث الأكاديمية الراسخة، مثل ممارسات الحياة اليومية، غارقة أيضًا في الحكايات، ولكنها تحاول إخفاء طابعها الحكائي [حكائيتها] تحت قشرة من الطابع العلمي [العلمية]. وهكذا فإن دي سيرتو يرى أن قيمة الأشكال الأدبية، مثل الرواية، تكمن في أنها، على عكس المباحث العلمية الراسخة، تمنح الصدارة لحكائيتها، وتبدي الانفتاح على جميع أنواع المادة غير المتخصصة بحيث تصبح «حديقة الحيوان التي تضم جميع ممارسات الحياة اليومية منذ نشأة العلم الحديث» (١٩٨٤م: ٧٨). ونرى بتعبير آخر أن الرواية شكل بالغ الاتساع والتنوع، بحيث تجمع طرائق كثيرة مختلفة من الكتابة ومن أنماط الخبرة البشرية، إلى الحد الذي يجعلها تتضمن كل ما هو مستبعَد من المباحث العلمية التقليدية، وخصوصًا العادات والممارسات التي لا يكاد يلحظها أحد، والتي يصفها دي سيرتو بأنها تنتمي إلى «الحياة اليومية». ويرى دي سيرتو أن النصوص الأدبية جديرة بالدراسة لأنها توفر الأساس للممارسة التحويلية، أي القراءة، ولأنها تستطيع أن تجمع النثار المشتَّت من الخبرة، وهو الذي خلَّفته المباحث العلمية وراءها، ومن ثم فإن عمله يمكن وصفه بأنه بينيٌّ لسببين؛ الأول: أنه يفتح باب دراسة الثقافة لدخول مواد كان مصيرها التجاهل من قبل، والثاني: أنه يقيم الرابطة بين هذه المواد وبين الشواغل التقليدية داخل الدراسات الأدبية، مثل اللغة والقراءة والسرد.

الطبقية والرأسمال الثقافي

ويُعتبر عمل بورديو غير معتاد في الدراسات الثقافية المعاصرة بسبب انشغاله إلى حد كبير بإنتاج الأدب واستهلاكه، ولو كانت غايته تقتصر على الإشارة إلى علاقته الوثيقة بأشكال الثقافة الأخرى، و«بوظيفته الاجتماعية في إضفاء المشروعية على الفوارق الاجتماعية» (١٩٨٤م: ٧)، ومن ثم فقد يقوم باحث بإجراء دراسة تستوحي فكر بورديو لشعر الطليعة الحداثية، فينظر كيف يحاول هذا الشعر تعريف نفسه صراحة في مواجهة ثقافة الأدب الرخيص المنحطِّ الذوق الذي تمليه مقتضيات السوق، ابتغاءَ تَوثين العمل الفني باعتباره غير مرتبط بمجال التجارة أو الربح، وإنتاج نوع من «الأوهام الساحرة» حول شخصية الشاعر باعتباره مستودعًا للرأسمال الثقافي لا الاقتصادي (بورديو ١٩٩٦م ب: ٣١٩). ويمكن النظر إلى قراءة هذا الشعر ونقده في الوقت نفسه باعتبارها محاولات صورة من يحاولون اجتباء أشكال خاصة من الصيت الفكري المرتبط بالنخبة على عكس الأشكال الشعبية.

ولكن ميدان الإنتاج الثقافي عند بورديو يبدو في الواقع العملي شاملًا إلى حد بعيد؛ إذ يرسم له صورة البناء المحيط بكل شيء حيث يشترك الكتاب والفنانون المتَّسمون بدرجات منوعة من سوء الصيت، والمحررون، والنقاد، والناشرون، والقراء والمستهلكون؛ في النضال نفسه في سبيل رأس المال الثقافي. ويستخدم بورديو في عمله عددًا هائلًا من البيانات السوسيولوجية الكمية التي توصَّل إليها فريق كبير من الباحثين، ابتغاءَ إثبات أهمية هذا النضال وحتميَّته، فهو يقدم في عمله الموسوعي حول الأذواق الثقافية للفرنسيين، وعنوانه التميز، على سبيل المثال، سلسلة تفصيلية من الرسوم البيانية والجداول، حتى يبين العلاقة الإحصائية بين وضع الفرد الطبقي وأفضلياته الثقافية. وعلى الرغم مما يقول به من رغبته في وضع علم اجتماع «انعكاسي»، بمعنى إدراكه لمشاركته في الظواهر الثقافية التي يحللها، فإنه أحيانًا ما يستخدم أسلوبًا موضوعيًّا مكثفًا يستند فيه إلى السلطة التقليدية لعلم الاجتماع باعتباره «علمًا».

ويتسع اهتمام بورديو بالعلاقة بين الإنتاج والاستهلاك الثقافيين، وبين الحصول على السلطة والامتيازات بحيث يشمل الاهتمام بسياسة التعليم والممارسات المؤسسية للحياة الأكاديمية. ويرجع السبب في ذلك، من جانب معين، إلى أن المدارس والمعاهد والجامعات تقوم بدور أساسي في نشر ثقافة نخبوية وتدعيمها، وما يصاحب ذلك من نشر الرأسمال الثقافي. و«الأدب»، كما يفهمه بورديو، ليس إلا ما يُدرس في المبحث الأكاديمي للنقد الأدبي، ويسمح للقِلة المتميزة بالالتحاق بصفوة المؤسسات ابتغاء بناء قدرات ومعارف اجتماعية، يمكن استخدامها من ثَم في تكريس الفوارق الطبقية. وهو يرى أن هذه المؤسسات أنفسها تقوم، بالإضافة إلى هذا، بخلق فوارق في السلطة تتولد من خلال النضال في سبيل الرأسمال الثقافي. وفي هذا الصدد يُعتبر المبحث العلمي، مثل أي «ميدان» آخر، ساحة مغلقة، ولها مَراتبيَّاتها الخاصة التي يحددها النضال في سبيل الرأسمال الأكاديمي المناسب للمبحث العلمي الخاص. ولكن المباحث العلمية تميل إلى إخفاء هذه الحقيقة، من خلال صوغ نتائجها بلغة متخصصة، تقوم بمهمة مزدوجة، فهي تعمل على صد غير المتخصصين، وتُخفي الاستثمارات الشخصية لممارسي ذلك المبحث (بورديو ١٩٨٨م: ٢٥). وتكمن مشكلة ذلك في أن الحياة الأكاديمية لا تزيد مهمتها على «إلهام الطموحات ووضع حدود لها»، بحيث تخلق «عالمًا يخلو من المفاجآت» (بورديو ١٩٨٨م: ١٥٣). وهكذا فإن بورديو يشارك دي سيرتو النظر إلى المباحث العلمية باعتبارها مؤسسات مغلقة خامدة، وهي النظرية التي تنشأ من داخل مشروع أكبر، ألا وهو الطعن في الطبيعة الموضوعية ظاهريًّا للإنتاج الثقافي، بالإشارة إلى دوره في إعادة إنتاج ضروب التفاوت الاجتماعي الواسع النطاق.

القيمة الثقافية وطبقة المعرفة

ويهدف فراو من تعريفه لطبقة المعرفة على هذا النحو إلى إثارة القضايا نفسها حول المصالح المكتسَبة للمثقفين، التي عادة ما تُثار في الدراسات الثقافية، من دون اللجوء إلى «الكراهية الذاتية وتأليه الذات»، اللتين يرى أنهما نتيجة فرعية محتومة للتصور الأكاديمي الضيق للمفكر (١٩٩٥م: ٩٠)، قائلًا إن الزعم الذي كثيرًا ما يتردد داخل الدراسات الثقافية بأنها تتكلم بلسان الثقافات المطحونة والمهمَّشة خارج الحياة الجامعية؛ زعمٌ يقوم على اعتقاد زائف بإمكان تجاوز أحوال الإنتاج الثقافي، ومن ثم يعتمد على التمييز الذي يخدم المصلحة الذاتية بين «المثقفين «الحقيقيين» وأشباه المثقفين (من الموظفين الكتابيين الخونة داخل المباحث العلمية، والبيروقراطيين والصحفيين خارجها)» (فراو ١٩٩٥م: ١٦٨). وإلى جانب إقرار فراو بضرورة ممارسة المثقفين للنقد الذاتي إزاء عملهم، وضرورة وعيهم بصور نضالهم في سبيل «الرأسمال الثقافي» داخل الجامعات أو غيرها، فإنه يُبدي تشككه فيما يرى أنه رد الفعل التلقائي من جانب الدراسات الثقافية باعتبارها ميدانًا ضد الروح الأكاديمية، قائلًا إن على المثقفين ألا يزعموا أنهم يتحدثون بألسنة غيرهم أو نيابة عنهم، بل أن يتكلموا باعتبارهم مثقفين، ويخاطبوا قُراءهم بهذه الصفة (فراو ١٩٩٥م: ١٣١).

وبعبارة أخرى، يقول إنه لا يوجد أسلوب للفكر يسبق محاولاتنا لبنائه ووضع حدود له، ولا يوجد مستقلًا عن هذه المحاولات، أي إن الدراسة البينية يجب أن تبدأ بالاعتراف بأن المنهج البيني محتوم، وبأن أقصى ما نرجوه هو إنتاج إجراءات ذوات نهايات مفتوحة، ووعي نقدي لتنظيم المعرفة.

وتصبُّ تعليقات فراو في الشواغل الكبرى حول نطاق الدراسات الثقافية وحدودها باعتبارها ميدانًا بينيًّا، وحول إذا ما كان لها أن تطمح إلى أن تصبح مبحثًا علميًّا مستقلًّا. وقد ازداد زَخَم هذه الخلافات بفضل القوة المتنامية للدراسات الثقافية داخل الجامعات. وكان ستيوارت هول، وغيره، قد حذَّر من أخطار إضفاء الطابع المؤسسي على الميدان، وخاصة في سياق صعوده السريع إلى اكتساب الاحترام، وسطوع نجمه في الولايات المتحدة. وهو يرى أن إضفاء الطابعِ التخصصي و«السمةِ الأمريكية» على الدراسات الثقافية «لحظةٌ ذات خطر عميق»، فمن المحتوم أن يهدد دورها باعتبارها ميدانًا بينيًّا يستمد قوته من موقعه الهامشي داخل الجامعة (هول ١٩٩٢م: ٢٨٥). ولا تقتصر هذه القضية على الولايات المتحدة الأمريكية وحسب؛ إذ إن الدراسات الثقافية الآن ميدان تتفتح براعمه وتزهر على المستوى الدولي، فأصبحت له أقسامه العلمية الجامعية ومراكزه البحثية، وكلها يتمتع بالتمويل السخي، ويجتذب الطلاب والباحثين بمادته المحبوبة المتاحة بيُسر.

وتتسم هذه الحجج ببعض الصحة؛ إذ تعرض فضائل المنهج البيني بإلحاح في الدراسات الثقافية، بألفاظ بالغة الغموض عما يعنيه المصطلح، وكيف يُفترض الطعن الفعلي في المباحث العلمية أو تجاوزها. ويَجمُل بنا أن نذكِّر أنفسنا بأن الميادين الأكاديمية، حتى الميادين المعادية للتدعيم باعتبارها مباحث متخصصة، مثل الدراسات الثقافية؛ دائمًا ما تنشأ بصورة محتومة من البراجماطية المؤسسية، وعلاقات السلطة، ومحاولات تنظيم المعرفة. ولكن التدعيم المؤسسي يتسم بأنماط ودرجات مختلفة، ولا شك أن «هول» على حق في قوله إن الدراسات الثقافية قد تعرضت في الآونة الأخيرة لتحول سريع يؤثر في تصور الميدان لنفسه، وعلاقته بالمباحث العلمية الراسخة. وعلى نحو ما يتضح من المناقشة في هذا الفصل، فإن هذه المناظرات قد أحيَتْ مجال الدراسات الثقافية منذ البداية. ويرى ريدنجز وفراو وبينيت أن الدراسات الثقافية تتميز أساسًا بنطاقها الشاسع، ومحاولتها لتجاوز حالات الإقصاء النخبوية بما تفرضه من حدود في الموضوعات الإنسانية التقليدية، ولكن لنا أن نقول إنها مختصة أيضًا بالطريقة التي تُنتَج بها المعرفة نفسها، وكيف يكون الإفصاح عنها، وإنَّ عمل هؤلاء الثلاثة يشكِّل جانبًا من جوانب هذا الاهتمام. والحق أن أشكال المنهج البيني التي يناقشها هذا الفصل لا تتميز بشوقها إلى الثقة الراسخة للمعرفة الشاملة، بقدر ما تتسم به من قلق حول أسلوب صوغ المعرفة، وكيف يلتئم شمل المباحث العلمية فيما بينها. وهذا اللون من الريبة الفكرية داخل الدراسات الثقافية — لا مجرد «شمولها» — هو الذي أتى بأعظم النتائج في تنمية المنظورات البينية، وتطويرها في شتى مباحث العلوم الإنسانية.