حاشية ختامية غير علمية

على أن الفلسفات البرجماتية والواقعية الجديدة التي أخذت في الظهور عند مطلع القرن الجديد كانت مصمَّمة، من وراء هذا كله، على التقريب على نحو أوثق بين الفلسفة وبين الرياضيات والعلوم التجريبية؛ فقد كان رسل كأسلافه من فلاسفة القرن السابع عشر، يحلم بفلسفة علمية جديدة لا تعترف بوجود فارق أساسي بين الفلسفة والعلم. بل إنه ذهب إلى حد القول بأن الأخلاق والفلسفة السياسية ليستا في الواقع جزءًا من الفلسفة على الإطلاق؛ إذ إنهما لا تُعنيان بالحقيقة، وإنما بالتعبير عن المواقف وتنظيمها فحسب.

غير أن ثمة دلائل أخرى على أن الفلاسفة المعاصرين قد بدءوا يعترفون بالأواصر التي تجمع بينهم وبين كبار فلاسفة القرن التاسع عشر. ومن أسباب ذلك أننا أصبحنا نُدرك أن المشكلات الحضارية الكبرى التي شغلت أذهان فلاسفة القرن التاسع عشر ما زالت قائمةً بيننا؛ فبظهور أيديولوجيات لا عقلية كالفاشية والنازية، وبانتشار الشيوعية، وإحياء الأديان فوق الطبيعية في الغرب في الآونة الأخيرة، اضطُر فلاسفة القرن العشرين إلى إعادة النظر في إيمانهم بالعقل، والتزامهم الأعمى بكتب العلم المقدسة، أو ما يسمونه هم «موقف الإنسان العادي». وهكذا بدأ الفلاسفة، بعد فترة من التحليل المُفصَّل للأُسس المنطقية للعلم، يُدركون أن النقد الأهم للعقل، الذي بدأه كانت وواصله المثاليون، ما زال مهمة فلسفية لا غناء عنها، وأنه بدون ذلك النقد قد يكسب دعاة الجهالة والغيبيات المعركة لعدم وجود خصم يقف في وجههم.

لقد كان في العصر الزاهي لفلسفة القرن التاسع عشر عمق وحرية روحية يخلق بنا أن نحاول استعادتهما. وقد يحتقر الفلاسفة العلميون الأيديولوجية، غير أن هذا لن يكون إلا على حسابهم. وقد تضيع مكاسبهم العقلية التي أحرزوها بجهد جهيد في موجةٍ من اللاعقلية الفلسفية واللاهوتية إذا ما ظلوا يرفضون الاقتداء بأسلافهم العظام، مثل كونت ومل وماخ. ومن المحال أن يأتي وقت تكون فيه قضية التنوير قد ربحت نهائيًّا. وعلى أصدقاء العلم أنفسهم إذا ما شاءوا أن يُبقوا روح التنوير حيةً في عصر معارضة أيديولوجية عميقة لها، أن يدخلوا هم أنفسهم في حلبة الأيديولوجية. ومعنى ذلك أن يمارس المرء الميتافيزيقا، طوعًا أو كرهًا، بمعنًى واحد على الأقل من معاني هذا اللفظ الغامض.

والواقع، كما أدرك هيجل، أن الإنسان يستخدم أنواعًا كثيرة مختلفة من الصور الرمزية، بحيث ينبغي الحكم على صحة أية قضية حسب المعايير المتعلِّقة بالغايات التي تستهدفها هذه القضية. مثال ذلك أن القول بأن الأحكام الأخلاقية لا معنى لها، لا لشيء إلا لأن لفظَي «الخير» و«الشر» لا يدلان على أية صفات للأشياء يمكن ملاحظتها، معناه الافتراض مُقدَّمًا بأن نسبة مثل هذه الصفات إلى الظواهر هو الهدف الوحيد للكلام، ولكن لمَ نقول بفرض كهذا؟ إن المسألة هي أن أية صورة للكلام ذات مرمى، وتتجه إلى تحقيق هدف إنساني جدي، لا بد أن يكون لها معنًى، وذلك في واحد من المفاهيم الثابتة المستقرة لكلمة «المعنى».

وإن البرجماتيين أنفسهم ليعترفون بذلك؛ فما تُسمِّيه فلسفة القرن التاسع عشر بالميتافيزيقا قد يكون ذا دلالة، بل قد يكون ضروريًّا للسلوك في الحياة، حلو لم يكن له معنًى «علمي». وهنا يحق لنا أن نهيب بالمبدأ البرجماتي القائل إن معنى أي قول لا يكون في «الأفكار الواضحة المتميِّزة»، وإنما في عادات الفعل المرتبطة به؛ فالأنواع المختلفة للكلام مُخصَّصة لتحقيق أنماط مختلفة من السلوك، ليست إقامة العلم إلا نوعًا رئيسيًّا واحدًا، وواحدًا فقط، منها. ولمَّا كان الأمر كذلك، فليس للمُحلِّل المفكر أن يعلن خلو الميتافيزيقا من المعنى إلا بعد أن يبحث أولًا في دورها الاجتماعي المميز لها. كما لا يجوز له أن يحكم على صحتها مُقدَّمًا بمعايير لا تنطبق إلا على نوع آخر من أنواع النشاط البشري. وهذا، إن لم أكن مخطئًا، هو عين ما تنطوي عليه نظرية «العقلَين» عند كانت. كما أنه جزء ممَّا ينطوي عليه ضمنًا مذهب المعرفة عند فشته.

وإن لعلى ثقة من أن التحوُّل الترنسندنتالي الذي قام به كانت وأتباعه عند بداية القرن التاسع عشر قد حقَّق، إلى جانب بعض المزايا الأخرى غير المؤكدة، فوائد ذات أهمية عظمى للفلسفة. ومع ذلك فإنا لم نُدرك هذه الفوائد في منظورها الحقيقي إلا في الوقت الحالي فقط؛ فهو إذ أكَّد ضرورة القيام بنقد أساسي في ميادين المعرفة والأخلاق والميتافيزيقا والدين، قد أدخل في المجرى العام للتفكير الفلسفي قدرًا من الوعي الذاتي النقدي بالحقوق المشروعة للفلسفة ومناهجها وأهدافها، كانت له أنفع النتائج. وكثيرًا ما نجد من الفلاسفة المعاصرين من يُعربون عن عدم رضائهم عن النتائج النهائية لتفكير كانت. بل إن بعضهم تطلَّع في حنين إلى تلك الأيام الخوالي التي كانت فيها الميتافيزيقا لا تزال تُعد تاج العلم، وتضع بجلالة القوانين الضرورية لكل ما هو موجود. غير أن هذه الأيام قد مضت إلى غير رجعة. وليس معنى ذلك أن مهمة الميتافيزيقا بأسرها غير هامة، أو ينبغي التخلي عنها، وإنما معناه أن من الواجب تصوُّرها وممارستها بروح مخالفة؛ فبعد كانت أصبحت الميتافيزيقا تملك حرية القيام بعملها المتكامل في إيضاح وتنظيم وحماية المواقف والالتزامات البشرية الأساسية الكامنة في أي أسلوب للحياة أو أية حضارة. وفي ضوء هذا الهدف ينبغي أن يظل معيار المعقولية لديها، كما يرى المثاليون، هو معيار الترابط. صحيح أن أية ميتافيزيقا سليمة ينبغي أن تتمشَّى مع كشوف العلم، بل أن تُرحِّب بها، غير أن هناك التزامات إنسانيةً أساسية ينبغي عليها أن تعمل لها حسابا، وأنماطًا أخرى للفعل ينبغي أن تأخذها بعين الاعتبار عند محاولتها تكوين صورة سليمة عن «الواقع».

ولكن قد يكون أمامنا درس يُلقِّنه إيانا مصير المثالية في ألمانيا؛ فقد بدأت المثالية هناك فلسفةً «للحرية»، أكَّدت ضرورة ربط كل معيار اجتماعي بمطالب كل فرد، وكل مبدأ عقلي بالعمل الذي ينبغي على الأفراد القيام به لتحقيق ذواتهم، وانتهت نهاية مشينة، أصبحت فيها دفاعًا شبه رسمي عن النظام القائم وإهابة شبه ذليلة ﺑ «التراث»؛ فالمثاليون حين اكتشفوا أن العقل ذاته مُتحفِّظ حتمًا، وأن المعايير العقلية لكل مجتمع ينبغي أن تكون متأصلةً في تراث حضاري مقبول لدى الجميع، قد ارتكبوا خطأ نسيان ما أطلق عليه «سانتايانا» اسم الحاجات «قبل العقلية»، والإشباع «بعد العقلي» الذي ينبغي على العقل ذاته العمل على تحقيقه، والذي يكون للقيام بأي نقد للعقل مُبرِّر في ضوئه ومن أجله.

إن الخطأ الروحي الأساسي الكامن في أي نظام تقليدي، وبالتالي «عقلي» للأشياء، ينحصر في أننا نتجه حتمًا إلى أن نجعل منه صنمًا معبودًا. والأمر هنا كأن مصير المعقولية ذاتها، في أي مجال، يُحتِّم عليها أن تصبح صنمًا معبودًا لدى من يخضعون لها. ولكن القرن التاسع عشر يكشف لنا في هذه الحالة أيضًا عن الداء ويصف الدواء. فهيجل قد أدرك بفضل وعيه التاريخي أن للعقل ذاته جذوره التاريخية، وأن مفاهيم المعقولية ذاتها تتغيَّر بتغيُّر الظروف الحضارية. ولقد كان هيجل ذاته «مُتحرِّرًا» من المزاعم المسرفة التي كانت الفلسفات السابقة تَدَّعي بها لنفسها صحةً شاملة؛ إذ إنه رأى فيها تكيفات متجددةً تاريخيًّا، وبالتالي قابلة للتغير وفقًا لبيئة اجتماعية متبدلة. ومن سخرية الأقدار أنه لم يُدرك أن فلسفته مقيدة بزمانها أيضًا، وأن الديالكتيك التاريخي لم يتجمَّد بصورة نهائية قاطعة في منطقه الخاص.

ولا جدال في أن فلاسفة القرن التاسع عشر قد أخفقوا في معظم الأحيان في مواجهة مقتضيات الوضوح والدقة التي تشترطها الفلسفة التحليلية المعاصرة. غير أن الدليل على إمكان مواجهة هذه المقتضيات دون التضحية بعمومية النظرة الفلسفية وشمولها، يمكن أن يتمثَّل في واحد على الأقل من الفلاسفة الذين عرضنا لهم، وهو كانت؛ فكانت يفي، من حيث المبدأ على الأقل، بقدر كبير من مطلبنا «الميتافيزيقي» للتكيف الوضعي التام مع بيئتنا الكاملة. غير أنه يفعل ذلك دون تضحية بالمطلب المقابل، مطلب التحليل المفصل، والنقد الدقيق للتصوُّرات الخاصة. صحيح أن كثيرًا من تحليلات كانت الخاصة لم تعد مقبولةً للفلاسفة التحليليين، وأن مذهبه العام، بما فيه من فهم ثنائي عميق للطبيعة البشرية، ومن شيء في ذاته مجهول، ومن مصادرات للعقل العملي ضعيفة الأساس غير مقبولة، لم يعد يُرضي الفلاسفة المعاصرين، غير أن كانت ما زال يُعد المثل الأعلى لِمَا يستطيع الذهن الفلسفي في أحسن أحواله أن يُحقِّقه؛ إذ يعترف بقصوره دون مرارة، ويُدرك حدوده بوضوح وينتقدها، ولكنه يظل مع ذلك مُتعلِّقًا بمعايير المعقولية والإنسانية التي يتخذ منها أساسًا، ويتمسَّك بإخلاص بمبادئ التنوير البشري الذاتي، مع إدراكه أن التنوير الذاتي يتمشَّى مع احترام المبدأ القائل إن الإنسان كائن اجتماعي مسئول أمام الآخرين وعنهم، مثلما هو مسئول أمام نفسه عنها، وأخيرًا فإنه يُفسح مجالًا لا لمقتضيات المعرفة فحسب، بل أيضًا لتلك المطالب المشروعة للفن والأخلاق والدين.