ما قبل المنهج وما حوله: مقدماتٌ راسمة

أولًا: فلسفةُ العلم ومنهجُه في الإطار الحضاري

وقبل أن نخوضَ في المنهجِ والمنهجية وما حول المنهج وما وراء المنهجية، ينبغي أن نقفَ على ما يتصل بهذه العناصر قبل المنهجية، أو ما قبلها هي الأخرى. والمقصود هو ذلك التطوُّر الحادث إبَّان العقود الأخيرة في المعقل الرسمي لحديث المنهاج والمنهجية العلمية؛ أي في فلسفة العلوم، وما ترتَّب على هذا التطور، أو كان أن ترتب ذلك التطور عليه، في رؤيةٍ عالميةٍ قبل أن تكون خصوصية.

التطور المقصود يتمثل في أن فلسفة العلوم في قلب عالمها الغربي كانت تقتصر على النظرة إلى العلم من الداخل، لتتمثل فقط في آلياتِ منهجه وقواعدِ منطقه، ولا شأن لها بأية مقولةٍ تتجاوز الإطار الإبستمولوجي لنسَق العلم، من قبيل التصوُّر والرؤية والبراديم أو النموذج الإرشادي المعيَّن بما يتضمَّنه من أخلاقياتٍ ومعيارياتٍ وقيمٍ وموجِّهات.

•••

علينا أن نتعلم العلمَ من الغربِ جملةً وتفصيلًا منذ أصوله المنهجية مع بيكون (١٥٦١–١٦٢٦م) وديكارت (١٥٩٦–١٦٥٠م). هذه هي الميثودولوجيا المزيَّفة للوعي التي تشيع في جامعاتنا ومعاهدنا، وربما لا مانع من أن تُرافقَها قيمٌ ووجدانياتٌ من تراثنا مع مثول مسافةٍ فاصلةٍ تفصلها عن محراب العلم المقدَّس الذي هو غربيٌّ خالص … ذلكم هو ما يترسَّخ أو يُراد له أن يترسَّخ في الوعي الجمعي في مصر وفي العالم العربي والإسلامي، وكل عالمٍ لم يشارك في صنع الحداثة الغربية.

•••

والخلاصة، أن فلسفة العلم ونظريته المنهجية الآن لا تنفصل البتة عن تاريخ العلم وتطوُّره عَبْر تفاعُله مع الأنساق الحضارية والقيمية، ولا عن أخلاقيات العلم وأخلاقيات الممارسة العلمية وقيم المجتمع العلمي الكائنة وما ينبغي أن تكون، وعلاقة العلم بالأطُر الأيديولوجية وبالأنظمة السياسية وبالمعتقدات، فترتبط مع علم اجتماع المعرفة واقتصاديات العلم وسوسيولوجيته وسيكولوجيا البحث والإبداع العلمي … بأواصرِ قربى لم تكن مطروحةً فيما سبق في إطار الطرح الوضعي المنطقي … فضلًا عن العلاقات الفرعية المستجدَّة من قبيل الدراسةِ المقارنة للمؤسسات العلمية وأسسِ نشأتها وتخطيطها، وتحديد مبادئها وأهدافها والأساليب المثلى لإدارتها، والتوظيف الأمثل لنظم المعلومات وبرامج الحاسوب وشبكة الإنترنت والإعلام العلمي، وسائر أشكال علاقة العلم بالمجتمع.

•••

وتبدو النزعةُ الأسُسية تفسيرًا لعقلانية النظريات العلمية؛ حيث المنهج التجريبي والمنطقي كفيلٌ بتأييدِ أو دحضِ الفروض والنظريات العلمية، وليس للقيم الأخلاقية والاجتماعية أن تلعب أيَّ دَورٍ في هذا.

معنى هذا أن ثمَّة مُكوِّنًا من اللغة (= الأسس المنطقية) ومُكوِّنًا من الواقع (= الأسس التجريبية) يتكفَّلان بتحديد صِدق الجُمل جميعها، ويكون المكوِّن الواقعي صفريًّا في الجمل التحليلية. وما فعله كواين أنه قد بيَّن عدم وجود طريقةٍ دقيقةٍ لرسم الخط الفاصل بينهما، وبالتالي خلَص إلى أن التمييز بين التحليلي والتركيبي في الجمل مقولةٌ ميتافيزيقيةٌ اعتقادية.

ثانيًا: المنهجية الإسلامية تأطيرًا ومأسسةً وتقويمًا

من ناحيةٍ تشتبكُ قضيةُ توطينِ المنهجية العلمية بالإسلام من حيث هو واقعٌ أنثروبولوجيٌّ معيش، ودائرةٌ حضاريةٌ لها موقعها الذي يتوسَّط خريطة العالم الثقافية، ومن الناحية الأخرى اختلف الإسلام عن الأديان الأخرى في أن جوهره ليس عقائدَ لاهوتيةً مفارقة، بل هُويةٌ حضارية ومنظومةٌ قيمية فاعلة تميَّزت بتأثيرٍ حاسم في محيطها الحضاري، فلم يكن عقيدةً دينيةً فحسب، بل أيضًا حضارة وثقافة توالت قُدمًا في صيرورة التاريخ نحو الصعود والتألُّق المشهود، ثم الهبوط الذي بدأ بغزو التتار لحاضرة الدولة الإسلامية بغداد، ولم ينقشع حتى غزو الحضارة الغربية والصهيونية لبغداد مجددًا وسواها من عواصمَ إسلامية، بأشكالٍ شتَّى من الغزو، بعد أن بلغ نموذجُها المعرفي والحضاري هرمًا وشيخوخة، وقبَع في أغوار التاريخ منذ القرنِ الثانيَ عشرَ الميلادي.

•••

بقاءُ الأمةِ الإسلامية مرهونٌ بحفظها لهويتها، والمطلوب ليس حفظًا في الكتب وحدها وإنما أيضًا حفظًا في تفعيل هذه الهُوية الإسلامية في التطبيق. ويدخُل في هذا التطبيق الدورُ الذي يقوم به الوعي المنهجي ومأسسة الفكر والبحث عن طريق منهجيةٍ إسلاميةٍ معاصرة، هي تطويرٌ للثقافة الإسلامية وتمكينٌ للمعرفة العلمية؛ لأن المنهجية الإسلامية نموذجٌ معرفيٌّ شاملٌ عاكس للإطار الحضاري وحاوٍ للنموذج العلمي الإرشادي.

وبهذا تتبدَّى المنهجيةُ الإسلامية العقلية والمعرفية بشكلٍ عام بوصفها طريقًا وطريقةً في التفكير وفي البحثِ للوصول إلى المعرفة واختبارها وتوظيفها، وفي التعامل مع مصادر الإسلام التأسيسية وأصوله، وفي التعامل مع التراث الإسلامي والتراث الإنساني، وفي التفاعل مع واقع الأمة المعاصر وواقع العالَم المعاصر. ولعل المنهجيةَ الإسلامية في هذا السياق تكون قادرةً على طرح إعادةِ قراءةٍ لتراثنا الإسلامي وفهمه فهمًا نقديًّا تحليليًّا يخرج من الدوائر المغلقة للتعامل معه، وهي دائرةُ الرفض المطلَق، ودائرة القبول المطلَق، ودائرة التلفيق والانتقاء العشوائي. هذه الدوائر الثلاث — كما يقول طه جابر العلواني — لا يُمكِن أن تحقِّق التواصُل مع ما يجب التواصُل معه من هذا التراث، كما لا يُمكِن أن تحقِّق القطيعة مع ما يحب إحداثُ قطيعةٍ معه من ذلك التراث. والمنهجية الإسلامية تعني في الآن نفسه منهجيةً متبصرةً في التعامل مع التراث الإنساني العالمي المعاصر، يُخرِج تعامُل العقل المسلم معه من الأساليب المتخلِّفة عن ملاحقة الجديد، التي تنتهي بالرفض المطلَق أو القبول المطلَق والانبهار الأعمى بروحٍ مستسلمةٍ تمامًا أو ميالة إلى الانتقاء العشوائي.

الخلَل المنهجي في التعامل مع الواقع يرتبط أيضًا بالخلَل في ربط الأسباب بالنتائج، والوقوع في التفسيرات الخرافية، أو عدم الأخذ بالأسباب بحجة التواكل أو التخفُّف من المسئولية، أو اعتبار الله الفاعلَ الوحيد، وينتُج عن هذا ضعفٌ في الدافعية إلى التحليل والترتيب والتفسير، وهي ضروريةٌ لتوطين الروح العلمية. هذا في حين أن مفهوم السببية في الإسلام يُمكِن أن يُعَد قانونًا طبيعيًّا واجتماعيًّا ونفسيًّا في نطاق التدبير الإلهي للكون وتصريفه لشئونه. ومن الجانب الآخر، يدخُل في إطار هذا الخلَل أيضًا «إهدار البُعد الغَيبي جملة» بزعم أنه معرقلٌ لقانون السببية ولتوطينِ العلمِ في ثقافةٍ إسلامية.

وثمَّة أيضًا خلَلٌ في النظرة الكلية الشمولية، يعني افتقاد القدرة على الرؤية الصحيحة المتكاملة. الخلَل هنا يجعل الرؤية مبتسرةً قاصرةً من هذه الزاوية أو تلك، تؤدي إلى نظرةٍ جزئيةٍ مغفلة لعناصرَ أساسية أو مقتصرة على جانب من دون آخر، أو مغالية في جزئية أو شعيرة أو في مسألةٍ شكلية. هذا في حين أن خاصية الشمول والتكامل — كما قيل بحق — تميِّز المنهجية الإسلامية التي تجمع عالم الشهادة مع عالم الغيب، وجوانب جلب النفع ودفع الضرر وواقع الحال واعتبار المآل، والواقع المحلي وما يحيط به من أبعاد والآثار العاجلة والآجلة.

على الإجمال، يتمثل الخلَل المنهجي في فهم مبادئ الواقعية والسببية والتكامل في واقع المسلمين الفكري والعملي، ويُمثِّل عائقًا مهمًّا في سبيل الإقلاع الحضاري الإسلامي المنشود. إن تحديد معالم المنهجية الإسلامية كإطار ضامٍّ كفيل بتقويم مظاهر الخلَل المنهجي، ويمكن أن يؤدي إلى مأسسة وضع الفكر والبحث والعلوم في الثقافة الإسلامية، وتوظيف الرصيد التراثي والمعارف الإنسانية والاكتشافات والإنجازات المعاصرة في سياق دافع قادر على الإضافة والإبداع والإنجاز. وذلكم بأَسْره يُمكِنه أن يؤدي إلى توطين المنهجية العلمية.

•••

ولا جدال، طبعًا، في الدور العظيم والإنجاز الضخم والرصيد الهائل الذي قامت به الحضارة الغربية في مجال مأسسةِ الفكرِ والبحثِ العلميِّ بمنهجيةٍ ومناهجَ فعالة، من المفيد ومن الضروري العناية بدَرسها وفَحْصها. لا سيما وأنه لا يمكنُ فصلُ التقدُّم العلمي الذي حدَث في العالم الغربي عن مأسسة العلم، التي كانت بدَورها صلبًا من أصلاب التقدُّم في الفكر الغربي. ولكنَّ هناك فارقًا كبيرًا بين الدرس والاستفادة والتوظيف الراسم للحدود، وبين الترديد الأصَم والتبعية العمياء. وفي رفضِنا الاغترابَ عن واقع المكان يظل من حقنا أن نقبل ونرفُض ونقدِّم بديلًا يحمل خصائصَ حضارتنا نحن، ويحقِّق أهدافنا نحن، ويؤكِّد وجودنا نحن. باختصار، لا بد أن يكون للحضارة الإسلامية رؤيتُها في مأسسة العلم والبحث والإنجاز المعرفي بمنهجيةٍ واضحة المعالم.

هكذا نخلُص إلى أن المنهجية بمدلولها الشامل هي السبيل لتوطين الظاهرة العلمية وتأطيرها ومأسستها في الحضارة المعنيَّة، من حيث إنها تستطيع أن تستقطب عناصرَ جوهريةً تداركَتْها فلسفة العلم في تطوُّراتها التي صدَّرنا بها الحديث؛ أي تستقطب عناصرَ ثقافةِ المجتمع وقيمه وسمات رؤيته الحضارية والكونية فتحمل عناصرَ تميُّزه وخصوصيته، ومن قبلُ ومن بعدُ مرتكزه العقائدي ورصيده الإيماني.

ثالثًا: القراءتان منطلق المنهجية الإسلامية

اتفقنا على أن بحثنا عن مأسسة وتوطين الظاهرة العلمية، يحول دون الاقتصار على استيراد منتوجاتها من مَعقِلها في الحضارة الغربية، ليظل العلم في حضارتنا غربيًّا، غريبًا ومغتربًا. إنه الاغتراب عن المكان … عن واقعنا، وعدم الإخلاص له والعجز عن الاستجابة المبدعة لحاجاته. وليس من المجدي ولا حتى من الجائز — كما يشير حسن حنفي دائمًا — أن نحذو حذو الحضارة الغربية باعًا بباع وذراعًا بذراع وشبرًا بشبر، حتى إذا دخلوا جُحر ضبٍّ دخلناه وراءهم، وإذا استبعدوا الوحي كمصدر من مصادر المعرفة استبعدناه مثلهم، لنُهدر الرصيدَ الروحيَّ الضخمَ المهيبَ بإمكاناته الجبَّارة في تثبيت القيم وشحذ الهمم.

قراءة كتاب الطبيعة باتت الحلبةَ الكبرى لمعركة التفوُّق بين الحضارات، وهي بلا جدالٍ همٌّ مبدئي للمنهجية العلمية وللبحث العلمي والذي درَجنا على التسليم باستيراده من الغرب؛ حيث النجاح الأكبر للمنهج التجريبي في اقتناص الطبيعة بين شِباك النسَق العلمي الذي تزداد ثقوبُه ضيقًا ودقةً يومًا بعد يومٍ وإلى غير نهاية. وحين نَلِج قضية «المنهج التجريبي والحداثة» في الفصل التالي، سنرى كيف أدَّت سيادةُ الكتاب المقدَّس على أجواء أوروبا القروسطية إلى تنحيةِ الطبيعةِ وتنحيةِ البحثِ فيها. ثم كانت الحداثة الأوروبية قطيعةً مع الكتاب المقدَّس وإقصاءه تمامًا عن النضال العقلي والمعرفي فيما سُمي بالعلمانية، واستبدال الطبيعة به كمصدرٍ للمعرفة. ربما كان الكتاب المقدَّس بعقائده اللاهوتية المسيحية المجافية للطبيعة ومتغيرات الواقع، وربما كانت غربةُ الدين عن الغرب أصلًا، حتى رآه البعضُ منهم فكرًا مستوردًا — إن جاز التعبير — فكانت العصور القروسطية الدينية المظلمة فاصلًا غريبًا ومغتربًا في تاريخ الثقافة الغربية. أيًّا كان التفسير، يشهَد تاريخ العقل الغربي على أن بنيتها وطبيعة كتابها المقدَّس جعلاها دائمًا بإزاء خيارٍ استبعادي: إما … أو، إما قراءة الكتاب المقدَّس وإما قراءة كتاب الطبيعة، الواحدة منهما تستبعد الأخرى، فكان الانتقال من قراءة لكتابٍ واحد هو الكتاب المقدَّس، إلى قراءة لكتابٍ واحد هو الطبيعة. الجمع بين القراءتَين هنالك مستحيلٌ منطقيًّا، أو على الأقل لم يحدُث أبدًا. صراع بين القراءتَين، تفوز واحدةٌ وتُستبعَد الأخرى.

في قصة نجاح العلم الغربي، الذي بدأ في إيطاليا ثم انتقل إلى غرب أوروبا ووسطها، وبلغ درجةً مبهرة من النضج والاكتمال مع نظرية نيوتن وما تلاها، لم يكن العلم الحديث في بداياته الأوروبية يتفتح كالزهر، بل كان ينبجِس كالدم، ومعلومٌ تمامًا تفاصيلُ الصراعِ الدامي بينه وبين السلطة المعرفية. وكانت آنذاك لا تزال في يد رجال الكنيسة بكهنوتهم الثقيل الذي لا تعرفُه الحضارة الإسلامية أبدًا، ولم تشهد أصلًا صراعًا بين رجال العلم وبين السلطة، بل كانت الحركةُ العلميةُ تسير برعاية السلطة وبمباركتها وتمويلها وكرمها الباذخ أحيانًا؛ لأن القرآن لا يُجافي الطبيعة أبدًا، ولا تطرح مفاضلةً بين الطرفَين أو بين الكتابَيْن.

في أوروبا على مشارف العصر الحديث اشتعلَت المواجهاتُ الداميةُ بين رجال العلم ورجال الكنيسة ذوي السلطة المعرفية آنذاك، ولكي يستطيع رجالُ العلم احتلالَ مواقعَ معرفية والاستقلالَ بنشاطهم، أصَر العلماءُ على أنهم هم الآخرون أقدرُ البشر طُرًّا على قراءة كتابٍ آخر لا يقل عن الأناجيل عظمةً ولا دلالةً على قدرةِ الرب وبديعِ صُنعه، إنه كتابُ الطبيعة المجيد. وأصبَح تعبير (قراءة كتاب الطبيعة المجيد) تعبيرًا شائعًا في تلك المرحلة للدلالة على نشاط العلماء. خصوصًا بعد أن استعمله غاليليو (١٦٤٢–١٥٦٤م) قائلًا إنه مكتوبٌ بلغة الرياضيات، وهذه فكرةٌ فيثاغوريةٌ أفلاطونيةٌ قديمة، لكنها مع غاليليو أصبحَت أساسَ علمٍ طبيعيٍّ ناضج وواعد. استطاع العلماءُ في النهاية الاستقلالَ عن الكنيسة وعن قراءةِ الكتاب المقدَّس، وانتزاعَ السلطة المعرفية تمامًا من يد الكهنوتِ الكنَسي. ووصَل الإقصاءُ للبُعد الديني ولدَورِ الكتاب المقدَّس إلى غايته مع مجيءِ عصرِ التنوير. إنه استبدالُ كتابٍ بكتاب وقراءةٍ بقراءة، اكتفاءً بقراءةٍ واحدةٍ ووحيدة.

والخلاصة أنه في إطار القراءتَين؛ قراءة الوحي وقراءة الكون معًا، يتأتَّى حديثُ المنهاج والمنهجية، من أجل تكامُل مصادر المعرفة، وتحرير عقل الإنسان المسلم وإطلاق طاقاته … ومن أجل توطين المنهجية العلمية.

رابعًا: التوحيد مرتكزًا

المعامل الأكبر للرؤية الكونية والحضارية الإسلامية، وبالتالي المنهجية الإسلامية، هو عقيدة التوحيد؛ وحدة الخالق ووحدة الخلق ووحدة المعرفة. إن التوحيد دعامةُ الإسلامِ الكبرى التي يقوم عليها الدين، كأصلٍ وكفروع، ككُلٍّ وكأجزاء. يكمُن التوحيدُ في مقدِّمة المنظومة المقاصدية القرآنية التي استهدفَت تغييرَ معتقداتِ الناسِ ومكنوناتِ صدورهم، من أجل إنشاء حياةٍ أفضل وواقعٍ أطهر. فكان التوحيد معبَّرًا عنه بشهادة لا إلَه إلا الله هو الذي أخرج للناس الأمة الوسط … الأمة القطب … الأمة المُبتعَثة … الأمة الشاهدة.

فكان أن قام العلمُ الطبيعيُّ في العالم الغربي على أساسِ تنحيةِ الكتاب المقدَّس جانبًا والاقتصار على قراءة كتاب الطبيعة فقط. والخلاصة أن انطلقَت إمكانية العلم في المنهجية الغربية من مبدأ ميتافيزيقي؛ العالم كوزموس، وهو مبدأ أنطولوجي خالص مجرد من القيم والمعايير، فكان الخلل الذي تُحاوِل فلسفة العلوم الراهنة تجاوزه حين تُعنى بالإطار الثقافي للظاهرة العلمية وبأخلاقيات العلم ومعاييره إلى آخر ما صدَّرنا به الحديث.

•••

ليس التوحيد مبدأ ميتافيزيقيًّا فحسب يضفي على الكون نظاميته، بل هو أيضًا وقبلًا مبدأٌ قيميٌّ يضفي على البحث العلمي — وعلى سواه — أخلاقيات ومعايير. حين يضفي التوحيد على الكون نظاميته، ويحدِّد للمسلم ماهيته ودوره وقيمه، وشبكة العلاقات مع الكون والحياة والزمان. وفي هذا — كما قيل بحق — يُضفِي التوحيدُ على كل شيء في الحياة معنًى، ويمنحه روحًا، ويضع له هدفًا، ويجعله دائرًا حول مركز. هكذا نجد التوحيد مقصدًا أعْلَى يتحقق في ضمير الإنسان ووجدانه، وينعكس على الجانب المعرفي وإطاره المنهجي، ليكون تمثيلًا للربط بين القيمي والمعرفي.

لقد كان علم الكلام من أولى دوائر النظر العقلي التي ترسمَت حول القرآن الكريم، وعلم الكلام في جوهره وفي أحد أسمائه هو علم التوحيد، ولكن الأقدمين انشغلوا كثيرًا برد شبهات خصوم الإسلام، وجدل الفرق المتناظرة، ولم يُعْطوا هذا الجانب الجوهري من جوانب التوحيد حقَّه؛ أي جانب النظر العقلي الذي يعني في البيان القرآني «الجانب المعرفي المنهجي للتوحيد». والمهمَّة التي يُوجبُها هذا العصر هي سد الحاجة الملحَّة لتنضيد الجانب المعرفي المنهجي للتوحيد، انطلاقًا من فرض النظَر العقلي المصحوب بالنسَق القيمي.

«النظرُ العقليُّ» على أية حال يقوم على ترتيب مقدِّماتٍ وجودية تُؤخذ أولًا من الكون والوجود، لتُضاف إلى المقدِّمات العقليَّة المُنْتِجة؛ وبذلك تتضافر عناصر الوجود وقوى الوعيِ الإنسانيِّ لصياغة تلك المقدِّمات ثم الوصول إلى النتائج. ويتحوَّل «النظرُ العقليُّ» إلى حالةٍ عقليَّة ونفسيَّة مصاحبة وملازمة للإيمان، بحيث يعملان معًا في تضافر، لترشيد حركة الإنسان في هذا الكون، بكل الطاقات التي يفجِّرها الإيمان في الإنسان.

•••

وفي هذا الإطار الإسلامي يحقُّ اعتبار مفهوم التوحيد بمثابة النواة التي تنتظم حولها المفاهيم الأخرى في منظومة المفاهيم والقيم الإسلامية المنهجية. تستتبع عقيدة التوحيد الضوابط والموجهات التي يمكن اعتبارها مقاصد المنهجية الإسلامية، وفي مقدمتها الاستخلاف والتزكية والعمران … تمثيلًا للقيم المميزة للتصور الإسلامي والرؤية الكونية الإسلامية، ولا بد أن تتجسَّد بدورها في المنهجية العلمية المتوطِّنة في العالم الإسلامي.

خامسًا: قيم إسلامية ضابطة للمنهجية

سادسًا: مفهوم النموذج الإرشادي: تحليل وتوظيف

لا بد من إلقاء مزيد من الضوء على جوهر هذه المقولة كما نشأَت مع رائدها توماس كون بما يفيد في تفهُّمها، وسوف يساهم هذا أيضًا في تفهُّم منهجية تَقدُّم العلم الطبيعي كما يفلسفها توماس كون الذي طرح الفكرة أصلًا في سياق محاولته لتفسير طبيعة التقدُّم العلمي ومراحله الكبرى، مهتديًا بالتقدُّم الجذري في بنية التفكير العلمي الرياضياتي والطبيعي والتقاني الذي حدث بفعل ثورة الفيزياء الكبرى في القرن العشرين؛ أي ثورة النسبية والكوانتم.

النموذج الإرشادي في أول طرحٍ له على يد كون هو النظرية العلمية العامة المعمول بها، كنظرية بطليموس مثلًا أو نظرية كوبرنيقوس أو سواهما من نظرياتٍ علميةٍ عامة يلتزم بها المجتمع العلمي في مرحلةٍ ما. وبلوغ النظرية مرتبةَ النموذجِ الإرشادي يعني أنها أفضلُ من كل منافساتها؛ أي ثبتَت ووجَب التسليمُ بها وبكل مسلَّماتها ومناهجها ومفاهيمها وخلفياتها الميتافيزيقية. فتغدو النظرية بكل هذه الأبعاد بمثابة نموذجٍ قياسيٍّ إرشاديٍّ يحدِّد مدلول الوقائع التجريبية، يطرح معايير الاختبار والتقويم والتنقيح، والتعديل إذا لزم الأمر.

والأكثر فاعليةً أنه يطرح المشاكلَ التي يجب دراستُها وأنماطَ الحلول المطلوبة. المجتمع العلمي الناضج يسهُل نسبيًّا تحديدُ نماذجه القياسية الإرشادية. وغنيٌّ عن الذكر أن الرياضيات كانت أسبقَ العلوم في اصطناع نموذجٍ إرشاديٍّ واضحِ المعالم. ولا بد للنموذج الإرشادي أن يطرح مشكلاتٍ للبحث، وإذا توقَّف عن هذا مع استمرار التسليم به، لا يعود برنامج بحثٍ علمي؛ أي لا يعود إرشاديًّا، بل هو مجرد تقنيةٍ خاصة بمهنةٍ معيَّنة.

لا غَرْو، إذن، أن يمثِّل النموذج القياسي الإرشادي أيديولوجيًّا المجتمعَ العلمي أو المؤسسةَ العلمية، التي لا تقتصر على خلقِ نوعٍ من الانسجام بين أفراد المجتمع أو الجماعة كما تفعل أية أيديولوجيا، بل يتَّسِم المجتمع العلمي بدرجةٍ فريدة من التآزُر والتضافُر والتكاتُف.

•••

هكذا بدأَت فكرة النموذج الإرشادي من أجل تفسير توالي تقدُّم النظريات الفيزيائية تحديدًا، ثم اتسعَت وتنامت وتجاوزَت هذا الإطار المتعين، لتُسهِم في تفسير الظواهر المعرفية بشكلٍ عام، مرتكزةً على الثوابت التي بلورَها توماس كون، وأوَّلها أن النموذج الإرشادي يربط الجماعة أو المجتمع المعرفي بآصرةٍ وثيقة؛ فتشارُك أعضاء المجتمع العلمي في هذا النموذج، واتفاقُهم على قبوله والعمل في إطاره هو ما يجعلهم جماعةً مترابطة، ويجعل جهودَهم متكاملةً متوالية الصعود.

يشمل النموذجُ القياسي القيمَ والمعاييرَ والأخلاقياتَ والفروضَ الأوليَّة الميتافيزيقية، مثلما يشمل مجالات البحث والمشاكل الكبرى الخاضعة للدراسة والتمثيلات الرمزية والأدوات المنهاجية والبحثية والأمثلة والشواهد المعمول بها التي قد تكون أمثلةً عينية للحلول المطروحة للمشاكل. وهو قبل كل شيء يعني أن النسَق العلمي والنشاط العلمي، ليس صنمًا جامدًا على الصورة الوضعية بل هو كيانٌ حيٌّ فعال يحمل اختلافًا وتمايزًا من حيث القيم والمبادئ والأولويات التي يعمل بها العلماء في هذه الحقبة أو في تلك البقعة.

•••

إن النموذج الإرشادي الإسلامي إطارٌ مرجعي وبلورةٌ للوعي المنهاجي الذي ينبغي أن يشيع بين باحثينا ومفكِّرينا، لينشر مُناخًا عامًّا تتنامى فيه فعاليات عقل الأمة ويشكِّل جوهر وعيها بالمنهج والشرعة والطريق، وتتضافر فيه الجهود اللازمة لبناء الفاعلية العلمية المرجُوَّة والمشروع الحضاري المنشود.

هكذا يكون النموذج الإرشادي الإسلامي نموذجًا تفسيريًّا عامًّا، يجمع بين القراءتَين، مرتكزه عقيدة التوحيد والرؤية الكونية الإسلامية، كإطارٍ عامٍّ لفاعلية العقل المسلم، ولعمل الباحثين والدارسين في العالم الإسلامي، يشتجر مع منظومتهم القيمية، وتعتمل في أعطافه منهجيات العلم وأصوليات البحث العملي، ويشمل نظامًا قيَميًّا متكاملًا مع الأبنية المعرفية ومحدِّدًا لغاياتها وأهدافها. والخلاصة أن تتكامل العقيدةُ والقيمُ مع المعرفة ووسائلها ومنطلقاتها وتطبيقاتها على السواء.

على أن الوسائل أو المناهج صُلبُ أصلابِ أية منهجية، والدعامة الكبرى التي يشتجر حولها أي نموذجٍ قياسيٍّ إرشادي من حيث هو نموذجٌ للبحث العلمي ولإعمال العقل. ولئن كانت المناهج أداةً موضوعيةً مستقلةً عن الباحث وموضوع بحثه ومكانه وزمانه، فإنها حين تشغيلها في إطار النموذج الإرشادي تغدو أداةً فعالةً لتحقيق الغايات والمقاصد المتعيِّنة ومستجيبةً لمستجدَّات الواقع وتحدياته. على أية حال، الواجب الآن تحديدُ مفهوم المنهج العلمي؛ فلا بد أن يرسُو تصوُّر النموذج الإسلامي على رؤيةٍ واضحةٍ وشاملةٍ لما يعنيه هذا المفهوم المحوري.

ولا بأس؛ فالرؤية التوحيدية، بقبولها للأنا والآخر، قمينةٌ بأن تفتحَ البابَ للوقوف على المشترك الإنساني من آلياتِ العقول، وتمثُّلِها الأعظم في مناهج البحث العلمي.