النموذج الإرشادي الإسلامي نحو المستقبل

أولًا: الأصل في الأصولَين

لن يكون مثل هذا النموذج متوطنًا، ما لم تنبُع أصوله التاريخية العميقة المنهجية والإبستمولوجية والرؤيوية من ثقافتنا وتراثنا، فماذا عن أصوله؟

لئن كان الأصل في اللغة هو ما ينبني عليه الشيء، فإن الأصل الذي ينبني عليه نموذجٌ قياسي إرشادي علمي إسلامي يضُم أبعاد الظاهرة العلمية وروحها ومعالمها وطبائعها وقيَمها وموجِّهاتها في الحضارة الإسلامية، كظاهرةٍ أصيلة متوطنة غير مجلوبة أو مستوردة … أصل هذا النموذج كامن في الأصولَين؛ علم أصول الفقه وعلم أصول الدين (= علم الكلام).

وكان الفصل السابق محاولةً لاستكشاف إمكانياتٍ منهجية كبرى طال تجاهلُها، وليس يعني بطبيعة الحال أن علم أصول الفقه في حد ذاته هو نموذجٌ إرشادي يصلُح للعلم وعصر العلم، بل الهدف استغلال المنهجية الماثلة فيه كتأصيل لنموذجٍ إرشادي علمي إسلامي، وتفعيله داخل منطلَقات الروح المنهجية لهذا النموذج. الروح المنهجية الفعَّالة المنتجة لا يمكن استيراد أصولها. وهل تكون الأصول إلا أصيلةً نابتة من التربة؟! قام بتأسيسها وتأصيلها في النموذج الغربي فلاسفة المنهج في القرنِ السابعَ عشر، وعلى رأسهم بيكون وديكارت، وخصوصًا بيكون. وفي النموذج الإسلامي بدا علماءُ أصول الفقه أقدرَ على تأصيل روحٍ منهجية. هكذا انتهَينا إلى أن علم أصول الفقه — هذا العلم الإسلامي الأصيل باذخ الثراء — يحمل أسسًا ميثودولوجية مكينة ليكون مخوَّلًا بتوطينها تمهيدًا لانطلاقها نحو المستقبل، كأصول لنموذجٍ إرشادي إسلامي يحتوي المنهجية العلمية المنشودة، المتوثِّبة نحو المستقبل، توطينًا ومأسسة وتنضيدًا للظاهرة العلمية في ثقافتنا، ولمرحلتنا الحضارية إجمالًا، النازعة إلى التجديد، قياسًا على الدور الأساسي للعلم الحديث من ناحية المشترك الإنساني العام، ثم للقراءتَين معًا من الناحية الأخرى … ناحية الهُوية الحضارية الإسلامية.

إنها الموازنة بين علم أصول الفقه وبين الميثودولوجيا التي انتظمَت في فلسفة العلوم وفي الفلسفة الغربية إجمالًا، تنظيرًا وتأطيرًا ومأسسةً لمنهجية العلم الحديث، منذ بيكون وديكارت حتى وليم ويول وكلود برنار وجون ستيوارت مل، وصولًا إلى كارل بوبر وخلفائه … في حضارتنا كان علم الأصول من حيث هو حامل لبدايات النظر العقلي المنهجي إنما هو منطلَق يرتد إليه العقل الفلسفي الإسلامي الذي استفاد فيما بعدُ بمتغيرات وتطورات وترجمات ووافدٍ غزير، مثلما ترتد إلى منهجيات بيكون وديكارت بداياتُ الفلسفة الغربية في مرحلتها الحديثة بتطوراتها ومتغيراتها اللاحقة، وترتد إليها الحداثة الغربية ذاتها. إنهما؛ أي علم أصول الفقه الموروث والميثودولوجيا العلمية الوافدة، يلتقيان في أن كلَيهما تأسيس لمنهجية علم ولمنهجية حضارة معًا. وكلاهما كان تحليلًا عقليًّا لا يستغني عن التجربة، ويكفل نظامية البحث، محتكمًا إلى المنطق الذي أنيط به دورٌ كبير. إنه على الإجمال التأسيس الميثودولوجي العميق الذي يبدو علم أصول الفقه خليقًا به في العقلية الإسلامية، ليكون الأصول العميقة للمنهجية الجامعة بين القراءتَين، المميزة لحضارة الإسلام.

يعكس هذا طابع الثقافة الإسلامية المتمركزة حول الوحي والنص الديني، خصوصًا في مقابل انطلاق الركائز المنهجية الغربية فقط من العقلانية والتجريبية منذ ديكارت وبيكون، فتعكس بدورها طابع الثقافة الغربية المتمركزة حول الفرد والذات العارفة وقد ألحَّ عليها سؤال الطبيعة وضرورة استكشافها فباتت الكتاب الأوحد. أما مع التسليم بالوحي والنص الديني كثابت في حضارتنا، يأتي النموذج الإرشادي الإسلامي المأمول من أجل تطوير فعاليات تلك الأصول، فيكون قادرًا على استيعاب الوافد والمحدَث والمستقبلي في قلب إطارنا الحضاري والمنظور الذي يمثِّل خصوصيتنا ويدفع عزائمنا.

•••

وتجديدًا لوضع الطبيعيات؛ أي لتصور حدود حلبة عالم العلم من أجل نموذجٍ إرشادي إسلامي أو منظورٍ إسلامي علمي منطلق نحو المستقبل، ينبغي إحداث قطعٍ معرفي مع علم الكلام القديم لتحويل الطبيعيات إلى كتابٍ فعلي؛ أي إلى ميدان للقراءة وموضوع للبحث المعرفي؛ فقد كانت الطبيعة في علم الكلام القديم مشكلةً أنطولوجية، ولا بد أن تتحول إلى مشكلةٍ إبستمولوجية في علم الكلام الجديد لتغدو مهمته هي تنضيد العقائد الدافعة إلى قراءة كتاب الطبيعة. وقد فصَّلتُ الحديث في هذا تفصيلًا في أعمالٍ أخرى لي. وعلينا الآن أن نخطوَ خطوةً أبعد نحو الأصول المنهجية لتلك الإبستمولوجيا؛ أي لقراءة الطبيعيات أو كتاب الطبيعة … أي للبحث العلمي، وهكذا تبدو ضرورةُ مواصلة المسير من أصول الدين إلى أصول الفقه، ليتكامل الأصولان في توطينِ الظاهرة العلمية وتبيِئة البحث العلمي المنطلق نحو المستقبل.

•••

إن التجديد الفعَّال، الذي يحمل للهُوية الحضارية الإسلامية صيرورتَها ونماءَها، هو في أن تنطلق أصولها من الماضي إلى المستقبل. وأصوليات العقل الإسلامي النظري والفلسفي والمنهجي هي أصول الدين وأصول الفقه، كما سبق أن أشار رائد الفلسفة الإسلامية المعاصرة مصطفى عبد الرازق.

في علم أصول الفقه تبدَّى أمامنا جهازٌ منهجيٌّ مكين، كان من أجل قراءة الوحي المسطور كما ينبغي أن يتمثل في الواقع الحي المعيش، وأتت محاولة لتجديده — في الفصل السابق — بتنضيد هذا الجهاز المنهجي لإبراز كيف يمكن أن تمتدَّ فعالياتُه إلى التأسيس لقراءة الوحي المنظور أيضًا، للبحث في كتاب الكون والطبيعة والعالم والإنسان بما يقتضيه هذا من مناهجَ علميةٍ ووسائلَ بحثيةٍ إجرائية من آلياتٍ وأسسٍ لقراءة كتاب الطبيعة.

•••

هكذا يتبدَّى لنا أن العقلية المنهجية أو مَنْهجة العقلية من ناحية، والبحث في الطبيعة وموجِّهات الانكباب على قراءة الكتاب المنظور من الناحية الأخرى، وهما شرطٌ أوليٌّ أساسي للبحث العلمي لا يعودان الآن سلعةً مستوردة، ليظل البحث العلمي غربيًّا وغريبًا ومغتربًا عن واقعنا، نستورده مثلما نستورد أجهزةً وسلعًا أخرى جيدة أنتجها الغرب، نحن غير منتجين، بل فقط «مستهلكين» … هذا اللفظ الذي تربطه أواصرُ القربي اللغوية بلفظة «الهلاك». ويُمكِن أن يعمل الأصولان، أصول الفقه وأصول الدين على نجاة الأمة الإسلامية والعربية من الهلاك الحضاري والثقافي، حين يتشاركان في تأصيل موقفٍ تجديدي يرومُ اللحاقَ بمسيرة التقدم العلمي والإسهامَ فيه، مدركًا أن هذا اللحاق لن يتأتى بطريقة «الحل بالمقلوب» التي تأتي عقب الأسئلة والفوازير في مجلات الأطفال. الحل بالمقلوب هو أن نحذُو حذوَ الحضارة الغربية باعًا بباع وذراعًا بذراع وشبرًا بشبر، حتى إذا دخلوا جحر ضَبٍّ دخلناه وراءهم … أو ننتظر أن تأتيَنا هي بحلولها الجاهزة (هوم دليفري)، بل هو موقفٌ منطلق من واقع الحضارة الإسلامية، ونقض المركزية الغربية وإدراك عقم التبعية العمياء والترديد الأصمِّ، وتحمُّل مسئولية التعدُّدية الثقافية. إنه تبيِئة البحث العلمي والتوطين العميق للظاهرة العلمية، عن طريق تجاوز العقبة والوقوف على أرضيةٍ صُلبةٍ نملكُها وتملكُنا، يتواصل تنميتُها وتحديثُها لاستيعاب مستجدَّات الآليات المنهجية والأساليب الإجرائية والوسائل التخصُّصية وما إليه من مقتضيات البحث العلمي المتجه صوب المستقبل، لتحقيق طفرةٍ نوعيةٍ مأمولة … ودفع المسيرة التقدُّمية التي طال انتظارها.

ثانيًا: معالم النموذج الإرشادي العلمي الإسلامي

دعائم النموذج الإرشادي الإسلامي العلمي ثلاثة هي: الوحي والعقل والطبيعة. نشدانًا لمنهجيةٍ تنبُع من الوحي القرآني الذي هو مركز حضارتنا، ومن أصولنا الحضارية وتاريخنا، فتتساوق مع واقعنا وتتكافأ مع تطلُّعاتنا المستقبلية. تحتوي تلقِّي علمائنا لنظريات وتطورات العلوم من أجل التفاعل العميق معها الذي يحفِّز إمكانات الإضافة إليها والإسهام المأمول في مسيرة تقدُّمها. ويرسمُ الوحيُ القرآني معالمَ منهجيةً من حيث يحمل قوةً موجِّهة للممارسة العلمية، نجدها في الآيات القرآنية الدافعة إلى النظر العقلي في الكون وفي الحياة وفي الأنفس. إنها دينامياتٌ دافعةٌ محرِّكة للبحث العلمي ثاوية في الآيات البينات، تتجه أو توجِّه مباشرةً صوبَ الطبيعة والعلم الطبيعي.

وعناصر النموذج الإرشادي الفاعلة ثلاثة؛ أولًا، الرصيد العلمي العالمي والنظريات المعمول بها في المجال المَعْني، وثانيًا، التفكير وآلياته وإجراءات البحث وخطواته، وثالثًا، قيم الممارسة العلمية أو السلوك العلمي، فضلًا عن دوافعه وموجهاته. يحمل العنصران الأولان — أي النظريات العلمية وآليات التفكير وإجرائيات منهج البحث — مشتركًا إنسانيًّا عامًّا تعرَّض له الفصل الثاني. أما العنصر الأخير؛ أي قيم الممارسة العلمية، فإنه يجسِّد الخصوصية الحضارية، ولا غرو أن كان أسبقَ من أي حديثٍ عن النموذج الإرشادي ذاته، فوَردَ في الفصل الأول تحت عنوان «قيم ضابطة للمنهجية الإسلامية». يُمكِن اعتبارُ أسبقيةِ القيم من معالم النموذج الإرشادي الإسلامي.

•••

التوحيد أساس رؤيةٍ تكامليةٍ تستقطب مصادر المعرفة وأبعاد الوجود ليغدُوَ البحث العلمي تجربةً شاملةً ينغمس فيها الباحث بمجامع قدراته وملكاته. ويستطيع الباحث المسلم قراءة الكون الطبيعي والاجتماعي والإنساني بعقله وحواسِّه ونفسه جميعًا، وفي إطار مشروعٍ شامل للإصلاح والتنهيض ركيزتُه توطين العلم، سوف يسهُل توظيف هذه القراءة في بناء أسس حضارةٍ راشدةٍ متميزةٍ عما سبقها ولحقها من حضارات، بهذا التكامل الذي يجمع بين المادة والروح، الدنيا والآخرة، المسئولية والجزاء، الحق والواجب، الأنا والآخر … فيصنع وسطيةً مميزةً لأمة تحول دون التطرُّف إلى أيٍّ من الجانبَين. التوحيد مضادٌّ للتطرف الحدي، ومضادٌّ للرؤية الواحدية الاستبعادية التي لا ترى الحق إلا في جانبٍ واحد أو في مدرسةٍ بعينها.

•••

إذا أخذنا في الاعتبار ما صادرنا عليه في الفصل الأول من أن النظرة الفلسفية للعلم القاصرة على منطقه وآلياته المنهجية لم تعُد تكفي، ولا بد من النظر إلى العلم أيضًا من حيث هو بنيةٌ اجتماعية وحضارية وثقافية، بات واضحًا كيف يُناط بالنموذج العلمي الإرشادي الإسلامي أن يعكس الثقافة الإسلامية بواقعها الإنساني المتعين، كدالٍّ وكمدلول. وبطبيعة حال المفاهيم الفاعلة والفعَّالة يستتبع مفهوم الثقافة بضعةَ مفاهيمَ أخرى، فاعلة وفعَّالة بدورها، من قبيل الهوية الثقافية والتنوع الثقافي والتعدُّدية الثقافية والتثاقف والمثاقفة والهيمنة الثقافية … وكلها مفاهيم لم تعُد الآن تنفصل تمامًا عن فلسفة العلم كما كان الحال في عصر النظرة الوضعية التي سادت حتى مجيء النصف الثاني من القرن العشرين.

ولكننا في هذا القرن الحادي والعشرين بتنا في عصرٍ ينادي بنقض المركزية وبالتعدُّدية، ليكون الواقع الحضاري الخاص والعالم الإنساني المشترك، كلاهما على السواء، أفضلَ وأكثرَ رحابةً وثراء.

لم تعُد الرؤية العلمية الآن منقطعة الصلة تمامًا في جذورها عن الرؤية الحضارية. وحين يكون النموذج الإرشادي قرينًا لوثبةٍ حضارية مأمولة تعمل على تأكيد ذاتٍ حضارية، فسوف يعلو دور النظرة للعالم والرؤية الكونية الحضارية. وثمَّة رؤيةٌ كونية عامة هي أهم ما يميِّز حضارة تتسم بأنها إسلامية. وحين يتفاعل في النموذج الإرشادي العناصر الإبستمولوجية من مناهجَ وإجرائياتٍ بحثية مع العناصر الأنطولوجية من رؤيةٍ متميزة للعالم سيكون ذلكم بوابةً رحيبة للتوطين العميق للظاهرة العلمية وتبيِئة البحث العلمي في إطارٍ يقوم على التكامل ووحدة المعارف، حاملًا الانسجام والتواؤم والاستدامة، متجذرًا في ثقافتنا عقائديًّا وتاريخيًّا. إنه توافُق منطلقات وجذور ومكوِّنات النشاط العلمي مع الإطار المحيط به، الذي ينبعث منه.

ثالثًا: حوارات وتطبيقات

يقف النموذج الإرشادي الإسلامي على النقطة الحرجة أو الخط الفاصل بين التحديث والتغريب. وهو خط لا يعترف به جمهرةٌ من حاملي لواء التقدم والعصرنة والتنوير والعقلانية والليبرالية والحداثة وما بعدها وما قبلها وما فوقها وما تحتها … إنهم ليسوا قلة، وقد يُسرِفون في تقديس العلم وتنزيهه عن كل ما هو إنساني، عجزًا عن التخلُّص من إسار المرحلة الوضعية السابقة. نتوقع منهم رفضًا ساحقًا، وربما دهشة واستنكارًا بل تحريمًا وتجريمًا، لطرح نموذجٍ إرشادي علمي إسلامي. ومع ذلك ليس هذا الطرح صرخة في وادٍ، وليس البتة نظرة غير مسبوقة.

بعبارةٍ أخرى، النموذج الإرشادي الإسلامي ليس يتحاور ويتواصل مع تراثٍ آتٍ من الماضي ومع ثوابتِ الهُوية فحسب، بل أيضًا، وقَبلًا، مع المحاولات الكثيرة المعاصرة التي تَكسِر دائرة الاجترار السلبي للتراث وتُعطي مداخلَ إيجابية وحصادًا طيبًا يُسهِم في تحديث الأصالة وتأصيل الحداثة. وربما نُلاحِظ انفصالًا بين بعض هذه التصورات الإطارية وبين النشاط المعرفي. وتعمل مقاربتُنا للمنهجية العلمية الإسلامية على الإسهام في رأب مثل هذا الصدع.

ومن زاويةٍ أخرى، ثمَّة أيضًا محاولات على درجةٍ عالية من الحرفية والمهنية العلمية والتمكُّن من الموضوع ومن المنهج معًا، تبحث معنا عن توطين العلم الحديث والبحث العلمي مستعينةً بالدراسة الرصينة المتعمقة للإنتاج العلمي في التراث الإسلامي والعلم العربي، من قبيل مقاربات العالم المتمكِّن ذي الباع الطويل والخطير في تاريخ الرياضيات العربية الدكتور رشدي راشد. وقد مر علينا جانبٌ من جهوده الثمينة التي أبرزَت دور العلوم العربية الإسلامية في خلقِ عقلانيةِ العلم الحديث ومنهجيَّته بل وترييضه، وكيف تخلَّقَت هذه العلوم أصلًا بفضل التفاعل مع الجوانب الأخرى في النموذج المعرفي الإسلامي، التاريخية والسياسية والإدارية واللغوية والفقهية والكلامية والفلسفية. وهي جهود لا يستطيعها إلا أمثالُه من أولي العزائم والشكائم في البحث العلمي، وتنتظر جهودًا مماثلة لمواصلة المسير. وطبعًا ثمَّة مقارباتٌ مُدانية مثل مقاربات عبد الحميد صبرة وسواها.

•••

•••

ومن منطلق التشارك بين التيارات التجديدية المُستنهِضة للأصوليات العقلانية في فكرنا المعاصر، التي تجتمع على استهداف النهوض بالأمة، نجد أواصر القربي وشيجةً بين النموذج الإرشادي العلمي الإسلامي وبين مشروع المنهجية الإسلامية الذي أطلقه المعهد العالمي للفكر الإسلامي منذ العام ١٩٧٧م.

في هذه الساحة نجد حصادًا طيبًا ورصيدًا هائلًا في مضمار المنهجية الإسلامية، بلغ في بعض الأحيان حدَّ الصناعة الثقيلة، وأسفَر عن ترسانةٍ منهجيةٍ مدجَّجة ومنجزاتٍ جديرة بالاعتبار، تمَّت برعاية المعهد العالمي للفكر الإسلامي، في مؤتمراته الدولية ونداوته ودورياته ومطبوعاته الأخرى. استفَدنا منها وورَد بعضُها في هوامش الصفحات السابقة. (وعن مكنونات هذه الهوامش، تجدُر بنا الموازنة بشكلٍ خاص بين محاولة حنفي لإعادة بناء تراثنا القديم، وبين عناية طه العلواني ومنى أبو الفضل — وهما في الجبهة الأمامية من مشروع المنهجية الإسلامية — بإعادة بناء علوم الأمة).

تُعَد أزمة المنهج في العلوم الاجتماعية والإنسانية من أمهات مشاكل فلسفة العلوم، والوعي بها لا يغيب عن الساحة أبدًا؛ وبالتالي هي أكثر من سواها إلحاحًا على مطلبَ منهاجية تكون أكثر قدرةً على النقد والبناء والاستعادة، فتنتظر من المنهجية الإسلامية أكثر مما تنتظره أية علومٍ أخرى. وكما أشارت منى أبو الفضل، العلوم الإنسانية أكثر من سواها فيما تحملُه من ثقافة منشئيها وفي تأثيرها في عقلية حامليها وفي العوامل التي تأخذها من الهوية والمرجعية ومنظومة القيم وأنماط السلوك؛ وبالتالي يتكثف احتياجها للنموذج الإرشادي الخاص. والنماذج الإرشادية السائدة الوضعية وما بعد الوضعية، بأصولها الغربية اليونانية والرومانية والقروسطية المسيحية ثم امتداداتها أو انقلاباتها الحداثية، وأخيرًا ما بعد الحداثية، مهما تدَّعِ العمومية والعالمية والكونية لا تستطِع أبدًا أن تلبي الحاجات المعرفية، الوصفية والتفسيرية التي يُنتظر استيفاؤها من التناول العلمي الممنهج للظواهر الإنسانية. النظرة العلمية السائدة في إطار تعلُّمِنا من الغرب، وهي المرحلة التي نجد العزم لتخطيها، تفترض وتفرض نموذجًا إرشاديًّا واحدًا يخضع له الإنسان مطلقًا والمجتمعات جميعًا، بصرف النظر عن الفوارق والاختلافات والخصوصيات الحضارية، كحاصل لرؤية الواقع والعالم والتاريخ والتقدم عَبْر أوروبا وفقًا للمركزية الغربية التي سادت بفعل الاستعمار على مستوى الواقع وعلى مستوى المثال، وبصرف النظر عما فيها من قصور فإنها قد لا تطابق واقعَنا نحن الخاص. مما يجعل الحاجة ملحَّةً إلى نموذجٍ إرشادي موائم ومطابق لطبيعة الظاهرة في الحضارة المعنية وحاملٍ لخصوصياتها وما يميزها.

لكل هذا، تكتسب محاولات المنهجية الإسلامية في العلوم الإنسانية أهمية أكثر وخصوصية، محاولين دائمًا البقاء في دائرة المنطلقات الإسلامية للمنهجية العلمية، والبعد عن دعاوى أسلمة العلوم ذاتها. ولأن التاريخ يُعَدُّ أبا العلوم الإنسانية جميعًا، يمكن أن نبدأ بالإشارة إلى محاولات بُذلت لترسيم المنهجية الإسلامية للتاريخ والدراسات التاريخية، خصوصًا التاريخ الإسلامي، من قبيل محاولة المؤرخ العراقي عماد الدين خليل التي تبدأ بتوضيح القصورات التأريخية للحضارة الناجمة عن اتباع النموذج الإرشادي السائد الذي هو غربيٌّ علماني مادي، صادر عن إبيستميةٍ محكومةٍ بالمركزية الغربية تجعلنا نتبع مناهجَ لا تقوم على أساسٍ متوازن ينظر إلى القيم الروحية والمادية كعواملَ فعَّالة مشتركة في صنع التاريخ، بل على العكس يميل إلى تأكيد القيم المادية وإنكار القيم الروحانية تمامًا. ومن جهة أخرى، يقدم تاريخ العالم كله، ومن ضمنه التاريخ الإسلامي من وجهةِ نظرٍ غربية تجعل الحضارة الغربية مركز العالم الذي تدور حوله كل التواريخ الأخرى، منها التاريخ الإسلامي. وهذا يجعل تاريخ العالم تاريخًا موسَّعًا للغرب؛ أي تاريخًا مشوَّهًا غير سليم؛ وبالتالي يجعل كل مفهومٍ ثقافي أو مؤسسةٍ اجتماعية تتعارض مع النموذج الغربي إنما ينتمي حتمًا إلى درجةٍ أدنى وأحط. درسَت المناهج الغربية تاريخنا وتواريخَ أخرى محكومةً بتعصباتٍ شتى ورواسبَ استعمارية وأطماعٍ اقتصادية وأهدافٍ سياسية وتحزباتٍ دينية ومذهبية وعرقية وأيديولوجية، تعود إلى مذاهب تبلورَت في القرنِ التاسعَ عشرَ الذي كان العصر الذهبي لتطوير المناهج التاريخية وأيضًا للمد الاستعماري؛ لذا أتى تطبيق هذه المناهج في تأليف وتدريس التاريخ الإسلامي في مدارسنا وجامعاتنا — بتعبير خليل — بثماره المُرَّة من مؤرخين ومثقفين منبهرين بالحضارة الغربية باخسين قَدْر حضارتهم الذاتية.

•••

رابعًا: المنظور الحضاري … نموذجٌ مطروح

ترفض مدرسة العلوم السياسية هذه الانحباس في النموذج الإرشادي الغربي الواحدي، وبالقَدْر نفسه تنبذُ التقليد وهي تأخذ في اعتبارها دَور البُعد العقائدي والقيمي والمعنوي في التنظير السياسي. من هنا كان بحثهم عن نموذجٍ إرشادي يحمل منطلقاتٍ منهجيةً إسلامية، وصولًا لعلمٍ سياسيٍّ أشمَل وأكمَل، أقدَر على الإحاطة المعرفية بواقعنا، والتوجيه نحو مستقبلٍ أفضل.

رأَوه علمًا سياسيًّا ممكنًا، يملك إمكانياته في المصادر المُنشِئة؛ الكتاب والسنة، وفي التراث الممتد، وفي الخبرة الواقعية التاريخية والاجتماعية الماثلة، بمعيَّة المناهج المحدَثة، مع التسليم بأن الإمبيريقيات والإحصائيات الكمية لا تكفي للإحاطة بالإنسانيات عمومًا، وبواقع الحضارة الإسلامية خصوصًا. ومن أجل إحداث التكامل المنهجي المنشود اتجهوا إلى تفعيل الشفرات الإسلامية وتوظيفها في تحليل الظاهرة السياسية، وفي واقعنا وحضارتنا وثقافتنا، وفي تكوينها وعلاقاتها أيضًا. تنبثق أصول هذه المدرسة عن عطاء الدكتور حامد ربيع (١٩٢٥–١٩٨٩م)، الذي عمل على تأصيل وتحديث الفكر السياسي الإسلامي، بطرح مداخلَ حضاريةٍ وقيميةٍ لقضايا الأمة الإسلامية. انطلقَت جهوده ابتداءً من الهمِّ القومي العروبي ومناهضة الصهيونية، وفي هذا المدار يدور جُلُّ مؤلفاته. ولا غَرو، فالعالم العربي هو قلب العالم الإسلامي، والعالم الإسلامي امتدادٌ للعالم العربي وآفاقه. تولَّدَت المدرسة حين أقدَم حامد ربيع في مطالع السبعينيات على تدريس مقرَّرات في الفكر السياسي الإسلامي والنظرية السياسية في الإسلام، فضلًا عن فتح جبهة الإشراف على رسائل ماجستير ودكتوراه في موضوعاتٍ سياسية ذات أبعادٍ إسلامية. ثم أتت منى أبو الفضل التي سوف نتوقف عندها لاحقًا لتُلقي الأسس والأعمدة الخرسانية المسلَّحة لهذه المدرسة، ويُنجِز في رحابها فريقٌ من أعلامٍ مقتدرين وباحثين جادِّين، قد تختلف رؤاهم ومشاربهم وتخصُّصاتهم الدقيقة، لكنهم يتفقون في الهدف وفي المنطلقات المنهجية المفضية إليه. توالت رسائلهم الجامعية وأبحاثهم وكتبهم في هذا الاتجاه، ثم تجمَّعَت روافد هذه المدرسة إلى حدٍّ ما في برنامج حوار الحضارات الذي اصطنعَته كلية الاقتصاد والعلوم السياسية، وتحوَّل فيما بعدُ، في العام ٢٠٠٢م إلى مركز «الدراسات الحضارية وحوار الثقافات»، إثر الضربة التي حدثَت في أمريكا في أيلول ( سبتمبر) ٢٠٠١م، والتي كشفَت توجُّهاتٍ تفيد بأن السياسة والعلاقات الدولية لم تعُد محكومة فقط بالمصالح الاقتصادية وتوازنات القوى العسكرية، بل تدخُل الثقافاتُ والأطرُ الحضارية كعاملٍ فاعل.

وبالتعاون مع المعهد العالمي للفكر الإسلامي وبرعايته، لا سيما منذ أن تولى رئاسته د. عبد الحميد أبو سليمان في العام ١٩٩٩م بعد أن انتهت فترة عمله في رئاسة الجامعة الإسلامية في ماليزيا، يتنامى عطاء هذه المدرسة، ويحظى بمزيد من التجلي في «مركز الحضارة للدراسات السياسية»، الذي أنشِئ في العام ١٩٩٧م. وفي النهاية يُمكِن اعتبارُ محصلاتِ ونواتجِ ومردوداتِ هذه المدرسة، بمعيَّة الجهات التي أشرنا إليها، تمثيلًا في ميدان العلوم السياسية لتيار التجديد الإسلامي الجاد، وتنهيض العقلانية في واقعه.

•••

وعلى أساس «المنظور الحضاري الإسلامي» أتت جهودهم مدماكًا متينًا في النموذج الإرشادي العلمي المأمول (المدماك هو الطابق من البناء)، يشمل فرعَي العلوم السياسية، النظرية السياسية والعلاقات الدولية.

•••

وفقًا لهذه المنهجية ينطلق الباحث في العلوم الاجتماعية من مسلَّماتِ حقله التخصصي ومن مسلَّمات حضارته وتراثه معًا. توضِّح د. منى أن الباحث لن يرقى إلى مستوى التنظير الإسلامي إلا إذا توافَر له إلمامٌ بالثقافة الإسلامية ورؤيةٍ إسلاميةٍ سوية تمثِّل قاعدةً معرفية، بالإضافة إلى منطلقات حقله التخصُّصي. بتحقيق هذَين الجانبَين معًا تتكامل الرؤية العلمية وتمثِّل إضافةً حقيقية، فيكون الباحث «مجتهد التخصُّص» حيث البُعد التراثي تحرُّرٌ من سلطان التخصُّص الدقيق الأعمى والمقيد للحركة، ليتوافر قَدْر من المرونة الذهنية والحَراك العقلي، من أجل توسيع رقعة التعقُّل والتدبُّر، ولا يعود التقويم النهائي منوطًا أولًا وأخيرًا بمسلَّماتٍ جاهزةٍ صلبة.

•••

•••

ومن الناحية المعرفية ومناهج البحث العلمي في مجال السياسة، فإن الإطار المرجعي يؤسس لإعادة بناء المدركات والمفاهيم والقيم بشكلٍ واعٍ منطقي وممنهج، يردمُ الفجوةَ بين العناصر الإسلامية الكامنة في الوعي وفي اللاوعي، وبين واقع البحث العلمي المعاصر. إن الإطار المرجعي هو وسيطُ التعامل مع مصادر التنظير، وناظم لجملة المفاهيم والقيم الفعَّالة في المجال المنهجي، يعمل على وضع الجزئي في إطار الكلي، فيحفظ وحدة فروع البحث المتخصِّص ويربطها بالرؤية الكلية، إدراكًا لأهمية التجانس والتوافق الداخلي.

•••

يصدِّق على هذا، ويؤكِّد قدرة المفاهيم على القيام بالوظيفتَين الثقافية والمنهجية، ذلك المفهوم الرئيس والمحوري الذي أسرفَت منى في خدمته وصياغاته، ألا وهو مفهوم «الأمة».

•••

الأمة، كما تقول منى، هي أم الكيانات الجماعية التي عرفَتها هذه المنطقة الحضارية، والأمة قبل الإمام وقبل الإمامة؛ فلو لم تكن الأمة لما وجب مَنْ يؤمها، أو لما بحثوا عن إمام لها. وهي تقدِّم تعريفًا للأمة الإسلامية خصوصًا بأن الرابطة الدينية العقائدية هي الأصل في منشأ ومفهوم الأمة. وكما أشرنا، لعل مدرسة المنظور الحضاري قد لا ترحِّب بالدولة القومية كوحدةٍ أولية، كما هو شائع بين التوجُّه الإسلامي بشكلٍ عام، على الرغم من أن حامد ربيع كان قوميًّا عروبيًّا أصيلًا، والأهم، على الرغم مما يمثِّله مفهوم القومية «العربية» بالذات من قوةٍ ضامة ورابطةٍ لمجموعة الدول العربية التي هي أحوجُ ما تكون للترابط والتكامل فتغدو قلبًا وهَّاجًا للأمة الإسلامية التي هي بدورها أفقٌ حضاريٌّ ماثل للقومية العربية. منى أبو الفضل من جانبها تُهاجِم القومية بضراوةٍ متطرفةٍ في بعض الأحيان، وغير مقبولة أبدًا، حتى تزعُم أنها إبادة للتعددية! وأنها في تدريسها لمادة «النظم السياسية العربية» وجدَت «القومية» محاطة بالتباسات واستحالات لا مخرج منها إلا بالتعويل على مفهوم «الأمة الإسلامية» بدلًا من القومية العربية. أليس في هذا إقصاء، بينما نبحث منذ البداية عن تكامل بدلًا من الإقصاء والاستبعاد؟!

يرى البعض أن أبرز إسهامات منى أبو الفضل هي فكرة الأنساق المعرفية المتقابلة، المقترنة بالمنظورات والنماذج الإرشادية المتعدِّدة، والتي تنطلق من إمكانية ودواعي البديل للنموذج الغربي المهيمن. ولكن منذ الجزء الأول في الفصل الأول اتضح أن الأنساق المتقابلة ترفَع لواءها الآن في الفكر الغربي ذاته تعدُّدية منهجيَّة وتعدُّدية ثقافية اقترنَت بنقض مركزية المركز الغربي. وكما أوضحنا، كان هذا نتاجًا للفكر بعد الحداثي بعد الاستعماري، هو تيارٌ نقدي للإمبريالية والمركزية والوضعية.

•••

قامت الفلسفة النسوية من أجل رفض مطابقة الخبرة الإنسانية بالخبرة الذكورية ورفض اعتبار الرجل الصانع الوحيد للعقل والعلم والفلسفة والتاريخ والحضارة جميعًا، وتجدُّ لإبراز الجانب الآخر للوجود البشري الذي طال قمعُه وكبتُه؛ فتعمل على خلخلة تصنيفات البشر إلى ذكورية وأنثوية بما تنطوي عليه من بنيةٍ تراتبية سادت لتعني الأعلى والأدنى، المركز والأطراف، السيد والخاضع، امتدَّت في الحضارة الغربية من الأسرة إلى الدولة إلى الإنسانية جمعاء، فكانت أعلى صورها في الاستعمارية والإمبريالية. وكما تقول لورين كود الظلم الذي نراه في معالجة أرسطو للنساء والعبيد هو عينُه الظلم في معالجة شعوب العالم النامي، إنه تصنيف البشر والكَيل بمكيالَين.

وكما أوضحتُ في أكثر من بحث وكتاب لي، تعمل الفلسفة النسوية على فضح ومقاومة كل هياكل الهيمنة وأشكال الظلم والقهر والقمع، وتفكيك النماذج والممارسات الاستبدادية، وإعادة الاعتبار للآخر المهمَّش والمقهور، والعمل على صياغة الهوية وجوهرية الاختلاف، والبحث عن عملية من التطور والارتقاء المتناغم الذي يقلب ما هو مألوفٌ ويؤدي إلى الأكثر توازنًا وعدلًا. إن الفلسفة النسوية أعمقُ من مجرد المطالبة بالمساواة مع الرجال. فلا بد من إعادة اكتشاف النساء لأنفسهن كنساء، لذاتهِن المقموعة، وإثبات جدوى إظهارها وإيجابياتها وفعالياتها، وصياغة نظرية عن الهوية النسوية.

وقدَّمَت الفلسفة النسوية في هذا ما تفاعلَت معه منى أبو الفضل، وما يتلاقى أصلًا مع المنظور الحضاري (= البراديم الإسلامي) تلاقيًا لا يمكن إغفاله؛ ذلك أن فلسفة العلم النسوية كانت أكثر من سواها استجابةً للثورة التي أحدثَها توماس كُون، وعملَت على تفعيل وتشغيل مقولة البراديم من أجل إبراز الوجود النسَوي والقيم الأنثوية.

لقد انفردَت الذكورية بالميدان. وحمَل هذا الانفراد انحيازًا في الرؤية وسلبياتٍ أبرزها انطلاق العلم الحديث بروح الهيمنة الذكورية والسيطرة على الطبيعة وتسخيرها، مما تمخَّض عن الكارثة البيئية، واستغلال قوى العلم المعرفية والتكنولوجية في قهر الثقافات والشعوب الأخرى … ترفُض فلسفة العلم النسوية التفسير الذكوري الوحيد المطروح للعلم، وهو أساسًا التفسير الوضعي المادي، وتحاول تقديم ميثودولوجيا نسوية تعمل على إبراز وتفعيل جوانب ومجالات وقيم مختلفة خاصة بالأنثى، كالعاطفة والخيال وعمق الارتباط بالآخر والرعاية الطويلة المدى، كلها جرى تهميشُها وإنكارها والحط من شأنها في عالم العلم، بحكم السيطرة الذكورية، ويجب أن يُفسح لها المجال لإحداث توازنٍ مأمول يجعل العلم أكثر إنسانيةً ومطابقةً للاحتياجات الحضارية الراهنة.

وفي محاولتها لتشييد نسويةٍ إسلامية وفحص الجنوسة من منظوراتها تدفَّقَت أفكارها ورؤاها كما هو معهود منها. وقدَّمَت فكرتَين ثاقبتَين حقًّا، الأولى في توقفها عند تعدُّد مستويات الخطاب القرآني للمرأة: يخاطبها كأنثى … كفتاة … كزوجة … كأم … كعابدة … كقانتة … كمارقة … إلخ. أما الفكرة الثانية فتعطي مثالًا منهجيًّا لدراسة أوضاع الجنوسة من منطلقات تحفَظ الخصوصية الإسلامية بقيمها وأبعادها وتشابكاتها في المنظومة الاجتماعية؛ فتقدِّم فهمًا أو تفسيرًا أشمل. إنه طرحها لمدخل دراسة أوقاف النساء. وفي هذا نذكُر الأصولي المجدد الطاهر بن عاشور الذي اهتم بدراسة «الوقف وآثاره في الإسلام» ككاشف عن المثال وعن الواقع الإسلاميَّين.

تبيِّن تلك المرتكزات الثلاثة لفلسفة العلم النسوية — أي المنظور النسوي والموقف الاستشرافي النسوي والتجريبية النسوية — نقاط التقاءٍ حميم مع المشروع المنهجي لمنى أبو الفضل، ليس فقط في أن كلَيهما استبصاراتٌ ثاقبة متكاملة للمرأة المفكِّرة الفيلسوفة المُمنهِجة التي توارت طويلًا في الظلال، في الحضارتَين الغربية والشرقية على السواء، وإنما في أن كلَيهما نابع من نموذجٍ إرشادي أو براديم، ويصُب في رفض المركزية الغربية أو الذكورية، وقهرها للآخر أو تهميشه، دفاعًا عن الخصوصية الحضارية والتعدُّدية الثقافية والرؤى التكاملية الأكثر توازنًا وعدلًا، والأقدَر الأشمَل من الزاوية المنهجية، والتي تجعلنا نظفر بمقارباتٍ علميةٍ أفضل، إذا ما نظرنا إلى العلم وفلسفته ومنهجه من المنظور الحضاري، أو في الإطار الحضاري والثقافي … وهكذا عدنا إلى حيث بدأنا في الفصل الأول.

وتلك شيمة من شيَم البحث الفلسفي المُمَنهج.