يهوه وآلهة كنعان

يتجلى الانتماء الثقافي الكنعاني للمملكتين (كما أوضحنا عبر الفصول السابقة) في جميع اللُّقى الأثرية، والأوابد المعمارية المكتشفة التي تنتمي للمُتَّحَد الثقافي السوري، وتنسج في مفاهيمها المعمارية ومعظم تفاصيلها على منوال الأوابد المعمارية الفينيقية والشامية. كما يتجلى هذا الانتماء الثقافي في اللغة التي تكلَّمها أهل السامرة ويهوذا، وفي القلم الذي كتبوا به. فاللغة التي تكلموا بها هي لهجة كنعانية فلسطينية قريبة جدًّا من لهجة فينيقيا وأورغاريت، والقلم الذي كتبوا به لغتهم هو القلم الفينيقي الآرامي بعينه، وقد كان محررو التوراة مدركين لهذه الحقيقة عندما أطلقوا على لغتهم اسم لغة كنعان أو شفة كنعان، ولم يطلقوا عليها اسم اللغة العبرية أبدًا (انظر على سبيل المثال إشعيا ١٩: ١٨). فهل شذت الظاهرة الدينية على بقية مظاهر الثقافة في المملكتين؟ وهل كان للسامرة ويهوذا ديانتهما المتميزة عن الديانة الكنعانية؟

إن مؤرخ الأديان لا يستطيع قول شيء بخصوص المعتقَد الديني لثقافةٍ ما، منقطعة عنا زمنيًّا، إذا لم يترك لنا أهل تلك الثقافة مخلفات تدل على معتقداتهم وطقوسهم، مثل صور الآلهة، والمقامات المقدسة، والأدوات الطقسية. وإذا تم تدعيم هذه المخلفات المادية بالوثائق المكتوبة التي تنتمي إلى نفس الفترة التي جاءت منها المخلفات المادية، تجمَّعت لدى مؤرخ الأديان كلُّ الشواهد المباشرة التي تعينه على رسم صورة عامة عن ذلك المعتقد. أما الشواهد غير المباشرة، مثل الكتابات المتأخرة التي تصدت بعد قرون طويلة لوصف ذلك المعتقَد، فيجب عدم اعتمادها إلا بمقدار ما تتقاطع مع الشواهد المباشرة وتلقي ضوءًا عليها، فهل وصلتْنا مثلُ هذه الشواهد والبينات المباشرة من عصر مملكتي يهوذا والسامرة؟ وما الذي يستطيع مؤرخ الأديان قوله استنادًا إلى دراستها وتحليلها؟

حتى وقت قريب كان النص التوراتي المتأخر قرونًا عدة على دمار السامرة ويهوذا هو الوثيقة الوحيدة المتوفرة لدينا. وهذه الوثيقة كانت تقول لنا بأن أهل المملكتين كانوا على المعتقد الأرثوذوكسي التوراتي كما رسمته الأسفار التوراتية، وأنهم ما كانوا يَزيغون عن هذا المعتقد إلا ليعودوا إليه سريعًا. غير أن التنقيبات المكثفة التي جرت خلال العقدين الأخيرين من القرن العشرين في أراضي السامرة ويهوذا، وفي المناطق التي يُفترض أن نفوذهما امتد إليها أحيانًا، قد أمدتنا بفيض من الشواهد والبينات المباشرة، وهي تقول لنا بأن أهل المملكتين لم يكونوا على المعتقد الأرثوذوكسي التوراتي الذي تمت صياغته في الفترات المتأخرة خلال العصر الفارسي والهيلينستي، ولا يوجد شاهد أثري أو نصي واحد يشير إلى أي شكل، ولو جنيني من أشكاله. فديانة المملكتين كانت استمرارًا طبيعيًّا لديانة كنعان في عصر الحديد الأول وما سبقه، والآلهة التي عُبدت هنا هي آلهة كنعان التقليدية، وكل ما تم الكشف عنه من معابد ومقامات دينية كان مكرسًا لعبادات الخصب المتأصلة منذ القِدم، أما الإله يهوه الذي اختاره التوراتيون المتأخرون ليعبدوه وحده من دون بقية آلهة كنعان، فلم يكن إلا واحدًا من آلهة فلسطين القديمة وعضوًا في مجمع آلهة موسع يضم العديد من الآلهة والإلهات، وكان متزوجًا من الإلهة عشيرة، وهي الإلهة التي نعرفها جيدًا من الميثولوجيا الكنعانية منذ عصر أوغاريت الذهبي الذي أمدنا بالنصوص الأدبية والدينية الشهيرة.

نفهم من كتاب التوراة أن سكان المملكتين قد عبدوا الإلهة عشيرة من خلال ثلاثة تجسيدات كانت ترمز إلى حضورها بينهم وفي معابدهم. في التجسيد الأول كانت عشيرة حاضرة من خلال صورها وتماثيلها المنصوبة في المعابد والمنازل، فقد صنعت أم الملك آسا ملك يهوذا تمثالًا لعشيرة ووضعته في محرابها المنزلي، على ما يورده نص سفر الملوك الأول (١٥: ١٣). أما الملك منسي فقد صنع تمثالًا لعشيرة ونصبه في هيكل أورشليم؛ على ما يورده نص سفر الملوك الثاني (٢١: ٧). وفي التجسيد الثاني كانت حاضرة من خلال شجرة خضراء تُزرع قرب المذبح، وخصوصًا في المقامات المقدسة المبنية في الهواء الطلق؛ على ما يورده نص سفر التثنية (١٦: ٢١) ونص سفر القضاة (٦: ٢٥). هذه الشجرة المقدسة هي التي أشار إليها الأنبياء إشعيا وإرميا وحزقيال في معرض تنديدهم بطقوس أهل المملكتين التي كانت تجري تحت كل شجرة خضراء، على حد تعبيرهم (إشعيا ٥٧: ٥، وإرميا ٢: ٢٠، وحزقيا ٦: ١٣). أما في التجسيد الثالث، فقد كانت عشيرة حاضرة من خلال جذع شجرة مقتطع يُنصب في المعبد قرب المذبح. وقد استخدم النص العبري للتوراة الاسم «عشتروت» في الإشارة إلى شخصية الإلهة، بينما استخدم الاسم «عشيرة» في الإشارة إلى جذع الشجرة التي يرمز إليها، وجمعها على صيغة «عشيرتيم»، في الوقت الذي حولت فيه الترجمات العربية الاسم عشيرة إلى سارية وجمعتها على صيغة سواري.

على أن ما لم يقله لنا محررو التوراة، الذين كانوا يؤسسون لوحدانية عبادة الإله الفلسطيني القديم يهوه، هو أن عشيرة لم تكن تُعبد وحدها في المملكتين، بل مع زوجها الذي هو يهوه بالذات، قبل أن تتبدل صورته المشرفة كإله للخصب، ويغدو أقرب إلى الكائنات الشيطانية الظلامية في أسفار التوراة. ومصدرنا عن هذه المعلومة هو عدد من النصوص القصيرة التي وصلتنا من أراضي يهوذا، وعرفنا منها أن الإله يهوه كان معبودًا رئيسيًّا في كلٍّ من السامرة ويهوذا، إلى جانب عدد آخر من الآلهة الكنعانية، وربما كان رئيسًا للبانثيون في معتقدات الملكتين. هذه النصوص القصيرة لا تكفي مؤرخ الأديان لرسم صورة واضحة عن هذا الإله الفلسطيني القديم، ولكن قراءة ما وراء السطور، مقرونةً بتحليل الأعمال التشكيلية المرافقة للنصوص، تكفي للاستنتاج بأن يهوه يهوذا والسامرة، لم يكن إلا الصيغة المحلية من الإله الكنعاني الساحلي بعل، وأن الزوجين يهوه وعشيرة هما قطبا ديانة الخصب في مناطق فلسطين الهضبية الداخلية.

شكل ١١-١: صفائح من الذهب المضغوط تمثل الإلهة عشيرة من أوغاريت.

شكل ١١-٢: لتحل عليك بركة يهوه وزوجته عشيرة. رسم على الفخار من موقع عجرود بيهوذا.

على أن كلا الفريقين متفق بخصوص الرسم الآخر المرسوم على الجهة الخلفية للجرة الفخارية. فالشجرة التي يحملها أسد ويقصدها تيسان؛ هي الإلهة عشيرة التي نراها في أعمال تشكيلية كنعانية أخرى عارية ومنتصبة فوق الأسد؛ حيوانها المقدس. وهذا التكوين التشكيلي الذي يرمز إلى ألوهة الخصب معروف في جميع حضارات الشرق القديم، ولدينا عنه مئات الأمثلة من سومر وبابل وسورية، ومِن عدد لا بأس به من المواقع الفلسطينية. فقد وصلتنا من لخيش جرة مشابهة لجرة موقع عجرود، تم العثور عليها بين أنقاض معبد ملاصق لسور المدينة. وقد صور الرسام على كتف الجرة شريط أشكال يكرر التكوين التشكيلي الذي يمثل شجرة الحياة، وعن يمينها ويسارها تيسان، وحُفر فوق الشريط كتابة بالقلم الفينيقي نفسه يقول فيها: «مِن المدعو متان، تقدمة إلى ربتي إيلات.» والاسم إيلات على ما قدمنا سابقًا هو أحد أسماء الإلهة عشيرة.

كل هذا يدعونا إلى القول بأن هيكل سليمان المدعو بالهيكل الأول، لم يكن بدوره إلا معبدًا كنعانيًّا مكرسًا لعبادة الإله الفلسطيني يهوه وزوجته عشيرة. فإلى جانب ما أوردناه سابقًا من انتماء الهيكل إلى النمط المعماري لمعابد الخصب السورية، فإن مقاطع حية من سفر حزقيال تعطينا صورة عن طقوس الخصب التي كانت تقام فيه خلال أواخر عصر المملكة. فهنالك تمثال ضخم لإله، لا يذكر لنا النص اسمه، منصوب عند الجهة الشمالية من باب المذبح (حزقيال ٨: ٥)، وعلى جدران قدس الأقداس من الداخل صور وتماثيل، وشيوخ بني إسرائيل يقدمون بخورهم أمامها (حزقيال ٨: ٩–١١)، وعند باب الهيكل الشمالي هنالك نسوة جالسات يبكين على موت إله الخصب (حزقيال ٨: ١٤- ١٥). وبين الرواق الداخلي والمذبح هنالك خمسة وعشرون كاهنًا يسجدون لشروق الشمس (حزقيال ٨: ١٦).

شكل ١١-٣: معبد كنعاني من موقع عين حصيفة بيهوذا.

لقد قلت في بداية هذا الفصل بأن مؤرخ الأديان لا يستطيع قول شيء بخصوص المعتقد الديني لثقافة منقطعة عنا زمنيًّا، إذا لم يترك أهل تلك الثقافة مخلفات تدل على معتقداتهم وطقوسهم. ولقد ترك لنا أهل السامرة ويهوذا ما يكفي للتعرف على حياتهم الروحية، وما تركوه لنا عبر أربعة قرون من حياة المملكتين يدل على استمرارية ثقافية ودينية غير منقطعة مع الثقافة الفلسطينية الكنعانية في عصر الحديد الأول وما وراءه. أما ما يقوله لنا محررو الأسفار التوراتية بخصوص الحياة الدينية في المملكتين، فليس إلا إسقاطات لاحقة لا تفيدنا في التعرف على الماضي بقدر ما تفيدنا في فَهم التوجهات الفكرية والنفسية للقائمين على عملية صياغة الأيديولوجيا التوراتية وهي في طور التشكل. إن التاريخ الحقيقي للسامرة ويهوذا هو ملك للتاريخ الثقافي والسياسي السوري الفلسطيني، أما إسرائيل ويهوذا التوراتيتان فليستا إلا نوعًا من التهويمات الأدبية التي تحكم عملية السرد التوراتي.

إلى هذه النقطة من دراستنا، نحن لم نستطع العثور على أثر ثقافي أو كيان سياسي لليهود في فلسطين. في الفصول القادمة، سوف ننتقل إلى ما يدعوه المؤرخون بفترة الهيكل الثاني، وهي الفترة التي شهدت ولادة وتشكُّل الدين اليهودي، واستكمال تحرير الأسفار المقدسة على يد عدد كبير من كهنة أورشليم. ولكننا سوف تتوقف أولًا عند ما يشبه خاتمةً للقسم الأول من دراستنا.