الاستشراق والاستغراب والسيطرة على المرأة

الهرمية الثقافية وعمليات السيطرة

يشير المحرِّران، اللذان نقلَا عن محاضرة إيفانز بريتشارد، إلى أن محاضرته مليئةٌ بالتناقضات؛ لأنه «لا … يربط الخنوع بالرقي الحضاري» (إيتيَن وليكوك، ١٩٨٠: ١-٢)، وقراره بعدم الربط بين الخنوع والرقي الحضاري يقدِّم نموذجًا لمقارنةٍ تفوح منها رائحةُ التضارب والتناقض؛ وهذا هو ما يستدعي ما يسمِّيه سعيد «استعلاء المكانة»، ليس فقط على المستوى السياسي بين الثقافات، بل إنه يتغلغل في بنية المعرفة ذاتها. وإذا كان الغموض والتناقض هما سمتَيْ أطروحة خضوع النساء العالمية، فكيف يتعامل مبرِّرو الحضارات شرقًا وغربًا مع هذه التناقضات؟ عن طريق استغلال مفهوم استعلاء المكانة.

يصف سعيد الاستشراق (١٩٧٨: ٣) بأنه «أسلوبٌ غربي للهيمنة على الشرق، وإعادة بنائه، والتسلُّط عليه.» ويقول إنه نوعٌ من الخطاب وأسلوبٌ في التعامُل مع الشرق «من خلال التحدُّث عنه، واعتماد آراء معينة عنه، ووصفه، وتدريسه للطلاب، وتسوية الأوضاع فيه، والسيطرة عليه … وهو شبكة مقبولة تسمح منافذها بتسريب صورة الشرق إلى وعي الغربيين … فتضع الغربيَّ في سلسلة من العلاقات مع الشرق، بحيث تكون له اليد العليا في كل علاقة منها.» رأى سعيد استراتيجياتِ أساتذة الاستشراق واضحةً كالشمس؛ إذ تعجُّ كتاباتُهم بأنواع مختلفة من العنصرية وبنظرة عقائدية للشرق تُصوَّر كأنها خلاصة مثالية وغير قابلة للتغيير.

ومفهوم تلك «الشبكة المقبولة [التي] تسمح منافذُها بتسريب صورة الشرق إلى وعي الغربيين» يشبه عملية السيطرة على الفِكْر؛ فما يتسرَّب عبر هذه الشبكة هو فقط ما يسمح لنا الأساتذةُ والخبراء بمعرفته عن الشرق. وعلى الرغم من أن سعيدًا ليس لديه الكثير ليقوله مباشَرةً حول وضع المرأة، سواء أكان في الشرق (فأغلب المستشرقين من الرجال) أم في الغرب، فإنني أودُّ الاستفادةَ من فكرته عن الشبكة الاستشراقية لتوضيح كيف يتمُّ الإبقاءُ على وضع النساء كفئة خاضعة في كلٍّ من العالَمْين الشرقي والغربي على حدٍّ سواء. أريد علاوة على ذلك الإشارةَ إلى أن كُتَّاب الشرق يستخدمون هم الآخَرون شبكةً يُسرِّبون من منافذها صورةَ الغرب إلى وعي الشرقيين، ويتعاملون معه من خلالها. ﻓ «الآخر» ليس صامتًا في كلا الاتجاهين. وشبكة الشرق التي يجوز أن نُطلِق عليها مُسمَّى «الاستغراب» تُستخدَم كذلك كأداةٍ للسيطرة على النساء الشرقيَّات.

خصوصية الشبكتين الشرقية والغربية

ومن الأهمية بمكان توضيح وشرح هذه الوسائل؛ نظرًا لكونها تعبيرًا عن طبيعة العلاقة بين الشرق والغرب، وكذلك نتيجة لها. واليومَ صار الغربُ متاحًا للناس في الشرق من خلال تقنية الاتصالات الحديثة، إلا أن الشرق ليس متاحًا للغرب بنفس الطريقة؛ فالغرب يقدِّم نفسَه عن طريق المسلسلات الدرامية أو أفلام الغرب الأمريكي أو البرامج الإخبارية الليلية، كما يقدِّم تفسيره للشرق من خلال مختلف الوسائل التي ترسم صورةً للعرب كإرهابيين نساؤهم محجَّبات.

ولكن مع أن الناس منبهرون بالتقدُّم التكنولوجي الغربي، فإنهم مدركون كذلك لمشكلاته الاجتماعية؛ حيث تحتلُّ أخبارُ الفضائح والاغتصاب وإدمان المخدرات وجرائم القتل والتحرُّش في الغرب مساحةً لا بأس بها في كبرى وسائل الإعلام الإخبارية في الشرق الأوسط العربي. وبالرغم من ندرة التعليق على مثل تلك المشكلات، فإنها تُعَدُّ آلية فعَّالة للغاية للإبقاء على الطابع المُحافِظ للشرق؛ إذ يدفع الإدراكُ السليم والخطابةُ العامة الناسَ إلى الاقتناع بأنهم في أمان من المشكلات الاجتماعية التي يعاني منها الغربُ بفضل دينهم.

والمعرفة المتوافرة عن الغرب تؤثِّر بشدة على وضع المرأة؛ إذ تُستَغَل لتبرير القبضة المسيطِرة على المرأة في كثير من دول الشرق الأوسط؛ فلم تَعُدِ النساء تُعامَل كعربيَّات، بل كأنهن «غربيات محتمَلات»؛ مَّما يفرض عليهن أزمةً شديدة في الهوية. كما لم يَعُدْ يوجد إجماعٌ حول الأسلوب المناسب لتصرُّف المرأة العربية، وما يُفترَض أن تكون عليه طموحاتها، بل يختلف الأمر داخل الأُطُر المتنوعة للقومية العربية السياسية والدينية. والمرأة العربية المسلمة تمتعض من نماذج الطموح الغربية؛ لأنها تتعدَّى على حياتها وتُستغَل كمبرِّر «للأصولية» الإسلامية، بل إن بعض القادة الدينيين قد أعطوا الأمرَ برمته منظورًا داخليًّا؛ فبدلًا من لوم الغرب على تصدير أمراضه، يلتفتون للبحث عن المؤسسات التي تأتي بتلك الأمراض من الخارج. وفي واقع الأمر يتمثَّل أحدُ العوامل التي تساعد العديد من الجماعات الدينية في إضفاء الشرعية على أنشطتها السياسية بين سكان الكثير من الدول المسلمة، في هذه النزعة نحو تحميل حكوماتهم المسئولية، ولو جزئيًّا على الأقل، عن جلب هذه «الأمراض» إلى الوطن. وهذا يُثرِي «عقليةَ الحصار» التي أصبح تجريدُ المرأة العربية من حقوقها في ظلِّها أمرًا مُبرَّرًا تمامًا، ويتم التغاضي عنه باعتباره تصرُّفًا وقائيًّا.

و«عقلية الحصار» هذه عكست نظريًّا نظرةَ الشرق القائمة منذ زمن إلى الغربيين باعتبارهم «مسلمين محتملين»؛ حيث يعتنق المسلمون مفهومًا دينيًّا ثنائيًّا تنقسم فيه شعوب العالم إما إلى مؤمنين وإما إلى كافرين. فإذا كانت نظرة المستشرقين للشرق تطفح بالعنصرية، كما يقول سعيد (١٩٧٨)، فإن المسلمين يرون، نظريًّا على الأقل، أن الكافرين ليسوا «أشرارًا» أو «أقلَّ مرتبةً» بطبيعتهم، وأنهم بحاجة فقط إلى اعتناق الدين «القَيِّم»؛ ومن ثم يتضح لنا أن استعلاء المكانة عند المسلمين غير قائم على سِمات جوهرية تُميِّز عِرقًا بعينه، ولكن على قبول أفكار دينية يمكن مشاركتها بين البشر كافة.

استعلاء المكانة، وأنظمة الفِكر، والثقافات الأخرى

استحضار استعلاء المكانة كوسيلةٍ للسيطرة بين الحضارات المختلفة، وداخل كل حضارة على حِدة، يأخذ أشكالًا مختلفة ويجري تنفيذه بآليات مختلفة؛ ففي الغرب يُتَرجَم استعلاء المكانة في صورة برامج تنموية لتغيير حياة الأناس الأقل تقدُّمًا من الناحية التكنولوجية، وتتعلَّق الآليات المُستخدَمة في ذلك بالتنمية الاقتصادية (انظر ريحاني، ١٩٧٨). وهكذا تصير التنمية استراتيجيةً يستخدمها الغرب للمساعدة على الترويج لفكرة التقدُّم والمجتمع التكنولوجي الذي يرمز إلى التقدُّم.

أما في الشرق، فإن استحضار استعلاء المكانة كوسيلة للسيطرة يأخذ شكلًا مختلفًا تمام الاختلاف من حيث المزاعم الخطابية بأن الشرق أكثر فلسفيةً وأقل ماديةً؛ إذ شغل العديد من الحركات الإسلامية الحديثة نفسَه «بعقيدة عالمية، وديانة موحَّدة، ومخطَّط مثالي لمجتمع عادل» (ستواسر، ١٩٨٧: ٤)؛ وهي رؤية يُقصَد بها أن تشكِّل تحديًا للغرب تحديدًا، ومنبعًا للأمل للأعداد الضخمة من فقراء المسلمين، ونيَّةُ الطرفين الغربي والشرقي تتسم هنا وعلى حد سواء، بالرغبة في الخلاص. وفي هذا السياق، يتزايد تسويغ خضوع المرأة واستمرار وضعها على هذا النحو عند ربطه «بالآخَر»؛ حيث يستطيع كلٌّ من الشرق والغرب، من خلال اتخاذ مكانة استعلائية على «الآخر»، تسويغَ وضْعِ المرأة لديه والتحكُّم في علاقته مع هذا «الآخر»، على الأقل ما دام يستطيع الحفاظ على أسطورة الآخَر وإبقائها؛ إذ إنه — في ظل الحداثة والانتشار الثقافي للأنماط الغربية — تزداد صعوبةُ ادِّعاء أي طرف استعلاء مكانته على الطرف الآخَر (على الرغم من أن الأقرب إلى الحقيقة أن نقول إن ما يزداد صعوبةً هو ادِّعاء أي طرف تميُّزه بنفس أنماط استعلاء المكانة؛ إذ طالما تمكَّن الغرب في واقع الأمر من الحفاظ على مكانته الاستعلائية المزعومة في أوقات مختلفة عن طريق الدين أو العلم أو التكنولوجيا أو الأنظمة السياسية وما إلى ذلك). وعندما يستعير الشرق التكنولوجيا الغربية، تأتي هذه التكنولوجيا الجديدة مصحوبةً بأسلوب حياة معين، وينتقل معها شكلُ العلاقات بين الجنسين في الغرب، وينتج عن ذلك حدوث أزمة تُعقِّد الموقف بالنسبة إلى الثقافات الشرقية وبالنسبة إلى نسائها؛ مما يُحفِّز البعضَ للبحث عن حلٍّ للموقف في الإسلام.

أساليب الرؤية والمقارنة: الشرق والغرب

وتقدِّم ملاحظات ناداف مثالًا مفيدًا لنمط ابتعاد الكتابات النسوية التي تتناول الشرق عن المقارنة مع الكتابات التي تتناول المرأة الغربية، «كما لو أن المرأة المسلمة تمثِّل نوعًا مختلفًا من الكائنات يخضع فقط لقوانينه وأحكامه الفريدة الخاصة به» (رسام، تاريخ النشر غير معروف). لا شك أن تركيز المؤتمرات الأمريكية — التي تُقام حول الوضع العالمي للمرأة في المعتاد — على المرأة في العالم الثالث له مدلوله، وقد سعَتْ مارجريت ميد في كتابها الصادر عام ١٩٢٦م تحت عنوان «الجنس والمزاج»، إلى المقارنة ضمنيًّا بين دور المرأة غير الغربية مقابل الرجل في مجتمعها وبين دور نظيرتها في الولايات المتحدة. والتقليد المُتَّبَع في عالم الأنثروبولوجيا منذ وقت ميد أن يتم دراسة وضع المرأة في الثقافات الأخرى إلى جوار وضع المرأة في الغرب بأسلوب غير صريح.

تربط كلٌّ من مونا إيتيَن وإلينور ليكوك في كتابهما «المرأة والاستعمار» (١٩٨٠) بين أدوار الجنسين ووضعهما من جهة، والعمليات الاستعمارية الغربية من جهة أخرى. وعلى الرغم من كتابتهما عن التأثير الواقع على المرأة جرَّاء الممارسات الاستعمارية الغربية مع انتشار الرأسمالية الصناعية، فإنه لا يوجد مقال واحد يتناول الكتابات الضخمة عن الضحية الأولى للنزعة التصنيعية الغربية من النساء؛ المرأة الأوروبية والأمريكية. ويُعَدُّ انعدامُ المقارنات الصريحة أحد عمليات السيطرة التي توحي بأن الوضع رغم أنه قد يكون سيئًا هنا، إلا أنه أسوأ بمراحل في الشرق الأوسط أو في أي مكان آخَر. وهذه المقارنة الدقيقة بين وضع المرأة الغربية مقابل الرجل في مجتمعها، ووضع الرجل والمرأة في العالم الثالث، لم تُجرَ حتى الآن؛ ولعلَّ السبب في ذلك أن تحليل المكونات الأساسية لاستعلاء المكانة لدى الغربيين قد يشكِّل خطرًا على علاقاتنا بالعالم النامي.

أما في العالم الإسلامي، فقد تمَّ تحليل المكونات الأساسية لاستعلاء المكانة بنجاح على يد غربٍ توسُّعيٍّ استعماريٍّ، وقد أُجبِرَ العالم الإسلامي منذ بدء الاصطدام الاستعماري مع الغرب على مواجهة المعايير الغربية للحداثة، التي غالبًا ما كانت تُفرَض عليه من الخارج. وعلى الرغم من ذلك فقد أدَّتْ مساعي التحديث الداخلية والخارجية إلى ازدياد الاعتماد على الغرب وتعمُّق هيمنته. وفي كتاب «النبض الإسلامي»، الذي قامت على تحريره باربرا ستواسر (١٩٨٧أ)، يحاول الكُتَّابُ التأريخَ للأزمة التي تنشأ عند اصطدام استعلاء المكانة في الحضارة الإسلامية بفكرٍ علمانيٍّ يتحدَّى جوهرَ الإسلام ذاته (انظر ستواسر، ١٩٨٧أ: ٤). إلا أن ستواسر تغالِي بالرغم من ذلك في درجة التحدِّي الذي يجابهه الإسلام؛ حيث إن العلمانية ذات حدَّيْن، وينبغي ألَّا يقتصر التقييمُ على التحدِّي وحده، بل أن يشمل ردَّ الفعل كذلك. والأصولية الإسلامية، وفقًا للكُتَّاب المشاركين في مجلَّدها، ليست برنامجًا بالمعنى الغربي للكلمة، كالبرامج التنموية مثلًا؛ بل يمكن تفسيرها كحالة، كبحث عن معنًى إسلامي في سياق العالم الحديث، أي حركة موجَّهة نحو الارتقاء الذاتي (داخليًّا)، وليس نحو تغيير الآخَرين (خارجيًّا) كما هو الحال في البرامج التنموية.

إن استخدام الشعراوي للحوار المتداخِل الثقافات من على بُعْدٍ عبر الزمن لَهُو أمرٌ يستحق التحليل في حد ذاته، تمامًا مثل استخدامه للمقارنة كوسيلة للسيطرة. وتُعلِّق ستواسر بأن الشعراوي يُعَدُّ شخصيةً إعلامية ذائعة الصيت، ومثالًا للمناصرين المعاصرين للمذهب التقليدي الذين يعملون على إعادة تسليح المرأة المسلمة لتكون رأس الحربة في عملية بناء نظامٍ اجتماعيٍّ يواجه أثرَ الغرب. والدافع وراء ذلك ليس موجَّهًا بالضرورة ضد الرأسمالية الغربية، بل هو ردُّ فعلٍ للممارسات الغربية التي تحطُّ من قيمة المرأة الشرقية، والتي تشجِّع على التكيُّف مع الأفكار الغربية بشكل أعمَّ. وتتشكَّك ستواسر في صدق النموذج الإسلامي الذي يُؤصَّل له في الصحف الشعبية، وهي مُحِقَّة في زعمها أن تفسيرات القرآن مُجتهدة، وأنها تتباين في تفسيرها لمكانة الرجل والمرأة في الإسلام، ولكن ليست هذه النقطة الأساسية التي أستهدفها من ذِكْر هذه المقتطفات؛ إذ إن أهم ما تُبيِّنه هو أن الغرب يلعب دورًا مهمًّا في التأصيل للنماذج الإسلامية للجنسين وفي المحافظة عليها؛ حيث تكتسب هذه النماذج شرعيتها من تضادها مع الغرب، خاصة عندما يكون ذلك الغرب بربريًّا وماديًّا.

ليس الشعراوي بعالِم دين ولا هو بثوري؛ بل هو رجل متدين يعمل على نشر أفكار حول دور المرأة في المجتمع المصري المعاصر، والنساء اللاتي يستمعن إليه يُؤمِنَّ أن النساء الغربيات عامةً، والأمريكيات خاصةً، لا يُعامَلن باحترام كفئة في المجتمع، فيُرَدِّدن أن النساء الأمريكيات هن أدوات للاستغلال الجنسي، ويُدَلِّلن على ذلك بصناعة الأفلام الإباحية التي تصل قيمتها إلى مليارات عديدة؛ إذ يُشاع أن النساء في الغرب مُعرَّضات لخطر الاغتصاب بصفة يومية، على عكس الوضع في القاهرة. تُذكَر في هذا الصدد معدَّلات ممارسة زنا المحارم والعنف الأسري في الولايات المتحدة، ولا يُغفَل أبدًا أن صورة النساء في المجلَّات الأمريكية مهينة للمرأة. ونقابل نحن في الغرب كل ذلك بمثله؛ حيث تحوي وسائل الإعلام الأمريكية الكثيرَ من الآراء الناقدة لأسلوب معاملة المرأة في المجتمعات الإسلامية، كما أننا نقوم باستمرارٍ بتشويه صورة المسلمين، ونسائهم، والتحيُّز ضدهم، ونزع صفة الإنسانية عنهم، ووضعهم في قوالب نمطية موسومة بالرجعية (انظر على سبيل المثال فانون، ١٩٦٣؛ ١٩٦٧).

غالبًا ما تصوِّر هذه القوالب النمطية المرأةَ المسلمة كشخصٍ مثير للشفقة ومُضطهَد، وعادةً ما تُشكَّل هذه القوالب النمطية من خلال التركيز على نقاط اختلاف معينة: فالمرأة المسلمة ترتدي الحجاب، وهو يمثِّل رمزًا للخضوع بالنسبة إلى المُراقِب الغربي؛ والمجتمع الإسلامي لديه هوس بمسألة غشاء البكارة، ويَصِمُ المرأةَ التي تفقد عذريتها بالعار، وفي ذلك تشجيع على ازدواجية المعايير؛ إذ تسيء المجتمعات الإسلامية للفتيات الصغيرات بأساليب مختلفة؛ مثل: الجَبر، أو الزواج بالغصب، أو الختان — وهو بتر جزء من الأعضاء التناسلية يُقال إنه يحدُّ من الرغبة الجنسية لدى المرأة — ويُستَغَل تعدُّدُ الزوجات وسهولةُ الطلاق في إخضاع المرأة نفسيًّا وماديًّا؛ ويوجد اهتمام بالمسِّ الذي يتطلَّب التعزيم لطرد الأرواح؛ والتركيز كذلك على الأسلوب الذي تتَّخذه مقاومة المرأة.

تصير الهوية ذات صلة بأزمة المرأة؛ حيث إنها توفِّر لها إمكانيةَ أن تكون مرتبطةً بتاريخها وثقافتها، وأن يتم الحكم عليها من خلالهما، وليس على أساس معايير المرأة الغربية.

دور الأفكار في فرض السيطرة

لعبت الأفكار دورًا مهمًّا في الإبقاء على خضوع المرأة، وتعتمد السيطرة على المرأة في الغرب اعتمادًا كبيرًا على مفهوم التقدُّم، الذي يلعب هو الآخَر دورًا محوريًّا في نشر أنماط خضوع المرأة الغربية. وتتمثَّل الفكرة الأساسية التي تشكِّل مفهومَ التقدُّم في التغيير التصاعدي، في حين أنه، في الواقع، تُعَدُّ الأدلةُ المناقضة لذلك طاغيةً، ولكنها تُلاقَى بالإنكار في نفس الوقت.

أصدرت اللجنة الفرعية المعنية بوضع المرأة في الأوساط الأكاديمية في جامعة كاليفورنيا في بيركلي تقريرًا عام ١٩٧٠م، ولاحظ الباحثون في هذه الدراسة المُتمعِّنة التفصيلية أن عدد النساء العاملات في هيئة التدريس ليس تصاعديًّا، على عكس هيئة التدريس من الرجال.

ولكن ماذا كانت أهمية فكرة التقدُّم التصاعدي؟ ما دام المرء مقتنعًا بأن الأمور أفضل مما كانت عليه سابقًا (النموذج التصاعدي)، فسوف يشعر بالراحة ويقلُّ التوتر. ولكن من جانب آخَر يجب أن تكون اللامبالاة السياسية متوقَّعةً، وهكذا يُستخَدم النموذج التصاعدي كأداة للسيطرة. أما الفريق الذي يرى أن وضع المرأة عبارة عن ساحة يحقِّق فيها المكاسبَ تارةً ويتكبَّد الخسائرَ تارةً أخرى، فهو الأقرب إلى الواقعية. وتمثِّل حالة اللامبالاة السياسية في الولايات المتحدة اليوم وصفًا للحالة الذهنية للعديد من النساء اللاتي يرين أننا حقَّقنا مكاسبَ، وأن هذه المكاسب لا يمكن خسارتها، بينما يتصرَّف الآخرون، ومن بينهم المؤسسات المُسيطِرة، كأنَّ وضْعَ المرأة قد حقَّق تقدُّمًا مفرِطًا خلال فترة زمنية قصيرة للغاية منذ ستينيات القرن العشرين. من جهة أخرى، يدَّعي آخرون في الإعلام والأوساط الأكاديمية أن المرأة خسرت أكثر ممَّا حقَّقت في بعض المجالات منذ ستينيات القرن العشرين، ويوجد دليل على حدوث انحدار مشابه في وضع المرأة بعد حصولها على حقِّ التصويت في الولايات المتحدة (كنودسن، ١٩٦٩).

عام ١٩٦٩م نشر عالم الاجتماع دين كنودسن من جامعة بوردو مقالًا في دورية سوشيال فورسِز بعنوان «وضع المرأة المتدهوِر: أشهر الخرافات وفشل التفكير الوظيفي». ويوضِّح كنودسن في المقال كيف أن وضع المرأة قد تدهور في الولايات المتحدة خلال الثلاثين عامًا الممتدة من ١٩٤٠م حتى ١٩٧٠م، كما يتبيَّن من الوظائف والدخل والتعليم كمؤشرات على ذلك. ويزعم كنودسن في دراسته أن وضع المرأة مرتبطٌ بوضع الرجل، وأنه ينبغي مقارَنةُ أيِّ تطوُّرات إيجابية واضحة في وضعها مع التطورات الإيجابية التي تحقَّقت للرجل في نفس المجال. وقد وجد في معظم الحالات أن مكاسب الرجل تزيد بفارق كبير عن مكاسب المرأة بمرور الزمن، وأن المرأة قد عانت من تدهور وضعها.

وقد أطلعني كنودسن في اتصال شخصي أنه لاقَى صعوبةً في العثور على دورية علمية تقبل نشْرَ نتائج بحثه، إما لعدم تصديق صحتها وإما لبداهتها؛ إذ يَعلَق علماء الاجتماع في حبال نفس العقلية السائدة في ثقافتهم، وأكثِر بالذرائع التي ستُطرَح لتبرير عدم نشر أعمالهم إذا ما حاولوا أن يهدموها كما فعل كنودسن. وهكذا سوف تظل السيطرةُ الراهنة على المرأة قائمةً دون تغيير.

استغلال الثورة في السيطرة على المرأة

لا يمثِّل الوضع الراهن الهدفَ الذي تسعى عملياتُ السيطرة للوصول إليه على الدوام، بل تسعى الكثير من الحكومات الثورية إلى العكس؛ إلى تغيير الشكل التقليدي للتحكُّم في المرأة في إطار تحويل قبضة السيطرة من العائلة إلى الدولة، مع تغليف استراتيجية استعلاء المكانة باستراتيجية الحداثة — وهي إحدى صور التقدُّم — عن طريق الهندسة القانونية في بعض الأحيان.

وعلى الرغم من فشل التجربة السوفييتية، فإنه — وبعد مرور بعض السنوات — جاء نظام ثوري آخَر بتجربة مشابِهة تحت مظلة إسلامية، وهو النظام الليبي بقيادة مُعمَّر القذافي. ويبدو أن تجربة القذافي كانت أنجحَ من تجربة السوفييت في تدمير مجموعات دعم المرأة، بالإضافة إلى تحطيم منظومات القِيَم التقليدية.

أدَّى اكتشاف النفط في نهاية عام ١٩٥٩م إلى ارتفاع معدلات الهجرة الداخلية؛ ممَّا حوَّل المجتمع الليبي من مجتمع يغلِب عليه الطابعُ القروي بنسبة ٨٠٪ عام ١٩٥٦م، إلى مجتمع يغلِب عليه الطابع الحضري بنسبة ٨٠٪ عام ١٩٦٩م، كما أتى بأعداد هائلة من الأجانب للالتحاق بالعمل لدى شركات النفط. وقد تلخَّصَ التغيير الطارئ على النساء الليبيات، وفقًا للباحثة، في تحوُّلهن من سيدات محجَّبات قابعات في بيوتهن، إلى شابَّات يرتدين أحدث الصيحات الغربية، ويَقُدْنَ سياراتهن، ويعملن خارج منازلهن في المكاتب والمدارس والمصانع والمستشفيات، ويلتحقن بالجامعات وبالجيش.

وترى صِدِّيقة عَرَبي أنه توجد ثلاثة متغيِّرات لعبت دورًا مهمًّا في توسيع نطاق حقوق المرأة والتزاماتها أو تقليصها أو إعادة تعريفها؛ وهي: تأثير التعليم المؤسسي، وأثر ظهور الأسرة النواة (وأضيف عليها مفهوم «ارتباط الأزواج»)، وأخيرًا تأثير عمل المرأة خارج المنزل. وتُبيِّن صِدِّيقة من خلال فحْصِ هذه المتغيرات كيف يتمُّ هيكلة خضوع المرأة مؤسَّسيًّا حتى تُقيَّد بمواقف الانصياع والتبعية والعجز؛ فالمدرسة مثلًا تعني توقُّفَ العائلةِ عن توفير الإطار الأوَّلي للتنشئة الاجتماعية، ويترتب على ذلك فقدانُ تجربة الحياة العائلية التي كانت النساء من مختلف الأعمار يتبادلنها في السابق. وتكتسب مجموعات الأقران في المدرسة أهميةً في بناء الحياة خارج إطار الأسرة، وتشمل هذه العملية قراءة الروايات العاطفية. ويركِّز هذا النوع من الروايات على مبدأ البحث عن الهوية الفردية والحرية الشخصية بعيدًا عن ثقل القيود العائلية والمجتمعية؛ كما تُمجِّد الروايات النمطَ الغربي في الزواج وتركيزه على الرفقة والنشاطات المشتركة، وتتناسب تمامًا مع النقلة إلى شكل الأسرة النواة، التي تُعَدُّ في حد ذاتها أحدَ مآلات ارتفاع معدل الهجرة الداخلية.

غير أن ظهور هذه الوحدة (الأسرة) الزوجية الصغيرة لم يَصُبَّ دومًا في صالح المرأة الليبية وفقًا لصِدِّيقة عَرَبي. فبالرغم من أنها مكوَّنة بحسب النسق الغربي، فإن جوهرها كان شرقيًّا؛ فظلت العلاقة بين الأزواج والزوجات تنزع إلى الافتقار إلى وجود الاهتمامات المشتركة والروابط العاطفية التي تُعَدُّ أهمَّ ما يميِّز ارتباط الأزواج على النحو الغربي المثالي، ولم تتمكَّن من زعزعة الإيمان بأن الرجل الليبي بصفة أساسية مرتبط بأمه ارتباطًا وثيقًا. علاوة على ذلك، كان العيش في نطاق الأسرة النواة يعني التخلِّي عن العُصَب النسائية التي شكَّلت مصدرًا للدعم المتبادل والتفاهم والرفقة، التي كانت جميعًا مهمة لجيل الأمهات. وتزيدنا صِدِّيقة عَرَبي بأن الانعزال عن شبكات العلاقات الشخصية للتضامن النسائي قد غيَّرَ وضع المرأة من الاستقلالية إلى التبعية وإظهار الانصياع للزوج، ومكَّنَ انعزالُ المرأة التام عن شبكات العلاقات النسائيةِ الرجلَ من فرض سيطرته الكاملة عليها. وتنقل الباحثة (١٩٨٤: ٢٧) عن الأمهات اللاتي يشعرن بمعضلة بناتهن قولَهن: «لقد كنَّا حُرَّات … نذهب حيث نشاء ونزور مَن نشاء، لم نكن يومًا تحت رحمة الرجال كحالكن … نساء اليوم.»

صار الرجال يتخذون قرارات في أمور منزلية كانت مقصورةً على المرأة دون الرجل، وصارت النساء يعتمدن على أزواجهن لضمان وضعهن في المجتمع. وقد أرست هذه التغيُّرات الأساسَ لعلاقةٍ تتسم بالطبقية بين الرجال وزوجاتهم، وتتناقض مع العلاقات التقليدية القائمة على المساواة، والناتجة عن تقسيم العمل بين الرجل والمرأة بطريقة قائمة على التكاتُف.

أنظمة متعدِّدة لإخضاع المرأة

يحدث أحيانًا أن تُوجَد أنواع مختلفة من المنظومات القمعية بعضها إلى جانب بعض؛ بحيث يصير ممكنًا مقارنة حياة المرأة في المجتمع الريفي من ناحية (أبو لغد، ١٩٨٦) — التي تكون في حماية الأب والإخوة، وقد تشعر في إطارها بالتضامُن النسائي الذي يصاحِب عمليةَ الفصل بين الجنسين هناك — وحياةِ المرأة في المجتمع الحضري من ناحية أخرى، التي تعيش في ظلِّ أوضاع إسلامية صارمة يتولَّى فيها الأزواج (إلى جانب الأب والإخوة) مهمة حماية المرأة والسيطرة عليها، وقد تدعم العُصَب النسائية مقاومتها لهذه السيطرة (التركي، ١٩٨٦: ٩٩–١٢١؛ رو، ١٩٨٤). كذلك تنصُّ قوانين الدول القومية الحديثة على أن تقوم الدولة أيضًا بحماية حقوق المرأة. ولكن هناك أيضًا القوانين غير المُعلَنة للمحدثين أو رائدي التطوير الذين تقضي منظوماتهم على مجموعات الدعم النسائية (جوزيف، ١٩٨٢؛ رسام، ١٩٨٣). والذي يحدث أن بعض النساء يقعن فريسةً لأكثر الجوانب قمعًا في كلٍّ من هذه المنظومات، وتأخذ مقاومةُ هؤلاء النسوة اللاتي يواجهن أشدَّ صورِ تطرُّف السيطرة الذكورية في الشرق والغرب شكلَ الحركات الإسلامية، التي تُتَّخَذ كملاذٍ يُحتَمَى به أو كوسيلة لاسترداد سيطرتهن على حياتهن. وفي حالات أخرى يقمن بالجمع بين أساليب المقاوَمة ومجموعات الدعم من كلِّ منظومة، ويعشن حياةً جديدة من اختيارهن، لا يكون الرجال طرفًا فيها في الغالب (جانسن، ١٩٨٧).

علاوة على ذلك، تشير كيدي إلى أن الرجال الشرق أوسطيين الذين كانت تربطهم صلاتٌ برجال الأعمال الغربيين وأرادوا أن يُوصَفوا بالحداثة، دعموا مطالب المرأة بالتحرُّر عندما كان التحرُّر يعني الحصولَ على تعليم حديث والتخلِّي عن الحجاب وتحقيق حياة مهنية ناجحة. وهكذا، تدريجيًّا، بدأ يظهر اختلافٌ بين أسلوب حياة النساء من الطبقات ذات الدخول العالية والمتوسطة، والنساء الحضريات مَن ينتمين إلى الفئات الأقل دخلًا اللاتي لم يَرَ رجالهن أيَّ ميزة في تغيير أسلوب الحياة التقليدي.

وبينما انبرت كيدي في وصف تطوُّر طبقات مختلفة من النساء في الشرق الأوسط، كلٌّ على حدة، كان الغرب يضم مجموعات متعدِّدة من المهاجرين بما قد يؤدِّي إلى خلق وضْعٍ قد تجد فيه امرأةٌ ما نفسَها عالقةً بين منظومتَيْن أو أكثر من منظومات إخضاع المرأة، كما في حالة سيدة أمريكية من أصل مكسيكي متزوجة من رجل مصري وتعيش في الولايات المتحدة، في إطار أسرة نواة منعزلة ودون أي ارتباط بمجموعة تضامن نسائي. وهكذا، ونظرًا لانتشار منظومات إخضاع المرأة في المراكز الحضرية، ونظرًا لغياب حركات مشابهة لمجموعات دعم المرأة (التي عادةً ما تكون متأصِّلة في البيئة المحلية ويصعُب انتقالها)، وللانتشار الواسع للأسرة النواة المنعزلة، فإن أوضاع المرأة تتدهور في كلٍّ من الشرق والغرب. وربما كان عالِم الأنثروبولوجيا إيفانز بريتشارد (في إيتيَن وليكوك، ١٩٨٠) مصيبًا عندما أكَّد على أنه — بصرف النظر عن الاختلافات — «في جميع المجتمعات كانت السيادةُ دومًا للرجل، ولعلَّ ذلك يزيد وضوحًا كلما ارتقت الحضارة.» إن أسلوب صياغة إيفانز بريتشارد للمسألة مشبَّعًا بالتناقضات التي تطرَّقنا إليها سابقًا؛ فلو كان التقدُّم تصاعديًّا، لَكان وضع المرأة في تحسُّن مستمر، ويُقابَل أيُّ دليل يُثبِت العكسَ بالانتقاص من قدره أو إنكاره أو يتم التعامل معه من خلال تحويل العدسة إلى صورة المرأة في الثقافات الأخرى. إن الإدراك السليم للأمور يقول بأن أيَّ تغيير يكون تصاعديًّا، وأن الوضع لا بُد أن يتحسَّن. ولكن، وكما أبديتُ في سياقات أخرى (نادر، ١٩٨٧)، قد تُسهِم المقارنة الصريحة بين العالَمين الأول والثالث في التخفيف من سطوة أيديولوجية تقدُّميَّة معيَّنة بما يتيح رؤية ما يحدث على أرض الواقع بدرجة أعلى من الوضوح. وربما يتيح لنا التركيزُ على المأزق المتشابه الذي تواجهه المرأة في الغرب والشرق على حدٍّ سواء؛ اكتشافَ مصادر للانحياز لم تَزَلْ محجوبةً عنَّا، ويحضرني هنا مثالان لهذا النوع من المقارنة.

في دراسةٍ بعنوان «الخضوع والسيطرة الجنسانية: نظرة مقارنة لقضية السيطرة على المرأة» تبحث جيتا سِن (١٩٨٤) أثر السيطرة الجنسانية على مكانة المرأة في الأسرة والمجتمع وسوق العمل في كلٍّ من الهند والغرب، وتُفرِّق سِن في دراستها بين الأسلوب المباشِر — أو غير المتعلِّق بالعمل — للسيطرة الجنسانية في الهند، وأسلوب الغرب الذي يتسم بابتعاده عن الطابع الشخصي وبتعلُّقه بالعمل. ومع انتشار الثقافات انتهى الأمر بوجود النمطين في الهند. ثم تشير كلٌّ من لورديس بينيريا وجيتا سِن (١٩٨١: ٢٨٩) في مقال ثانٍ يتناول دورَ المرأة في التنمية الاقتصادية، إلى أن «تكديس رأس المال قد يُضعِف الأنماط التقليدية للسيطرة الأبوية على المرأة، ولكنه يقدِّم أنماطًا جديدة»؛ ففي جنوب شرق آسيا — على سبيل المثال — «استُبدِلَت السيطرة الرأسمالية بالسلطة الأبوية داخل الأسرة، واتخذت أنماطًا أبوية؛ حيث تتحدَّد حياة الشابات وسماتهن الجنسانية بناءً على السياسات التي تتبعها الشركات في ضبط العمالة» (بينيريا وسِن، ١٩٨١: ٢٨٩؛ انظر كذلك أونج، ١٩٨٧). علاوة على ذلك، قد تؤدِّي زيادة هجرة الرجال إلى منْحِ المرأة مساحةً أكبر من الاستقلالية في مجال ممارسة زراعة الكفاف، ولكن مع نقص الأراضي ينشأ وضعٌ جديدٌ تتَّكِل فيه النساء على الأُجَراء من الرجال.

تنتشر أيديولوجياتُ ومنظوماتُ إخضاع المرأة مع تقنيات الإنتاج الغربية، وقد تنبَّهَ أساتذة الحركة النسوية — كما سبق أنْ أشرتُ — إلى آثار الاقتصاد العالمي على حياة المرأة، كما تنبَّهوا كذلك إلى أهمية التقنيات البرمجية؛ حيث تلعب منظوماتُ الأفكار التي انتشرت مع تصدير البضائع وتقنيات الإنتاج الأمريكية دورًا مهمًّا في نشر أيديولوجيات إخضاع المرأة؛ مثل الأسرة النواة المنعزلة، ومفهوم ارتباط الأزواج، والنظر إلى الأم باعتبارها خادمةً، ومفهوم أن العلاقة الثنائية التي تربط بين الأمهات وبناتهن تتسم بالعدائية بشكلٍ ما بطبيعتها، وليس التعاون (نادر، ١٩٨٧)؛ ومن ثم كان الخيار المثالي بفصل علاقة الأمهات ببناتهن هو الأنسب للحراك الاجتماعي لدى الأمريكيين، وفقًا لبعض الكُتَّاب، في حين أن ترابطهما يمثِّل عائقًا أمام هذا الحراك (لو، ١٩٨٤: ١). هذا علاوةً على أن الفصل بين الأمهات وبناتهن قد تناسَبَ مع نموذج ارتباط الأزواج، وفيما يلي سوف أبيِّن كيفيةَ تطبيقِ هذه الأفكار في كلٍّ من الشرق والغرب، مع ذِكْر مزيدٍ من الأمثلة من دراسات إثنوجرافية مختلفة.

فضلًا عن ذلك تعمل المرأة اليمنية على اكتساب أسلوب الحياة الغربي، وسوف تتمكَّن بفضل هذا التغير من التمتع بسلطة أكبر على حياتها الشخصية، فيما يتعلَّق باختيار شريك حياتها على سبيل المثال. ولكن الشاهد — كما تشير دراسة مخلوف — أن المرأة تستبدل الفردية والاعتماد المتزايد على زوجها بالتضامن مع عائلتها وغيرها من بنات جنسها، ومن ثم نجد المرأة حاليًّا ممزَّقة بين نموذجٍ جديد للارتباط بالزوج، ونمطٍ تقليدي يقوم على الارتباط بالأم وأقاربها النساء. كذلك فإن نموذجَ الفصلِ بين الأمهات وبناتهن ونشْرَ مفهوم ارتباط الأزواج، لا يتناسبان مع الحراك الاجتماعي للرجل اليمني، على خلاف النقاش السابق حول ملاءمته لأنماط الفصل بين الوالدين والأبناء في المجتمع الأمريكي (لو، ١٩٨٤)؛ حيث ستزيد هجرةُ الرجال اليمنيين للعمل — مُخلِّفين وراءهم زوجاتهم وأطفالهم — من أعداد الأُسَر النواة المنعزلة مع غياب الأب.

ولعلَّ إدراك كيفية الضغط نحو تعميم مفهوم ارتباط الأزواج والفصل بين الأمهات وبناتهن في الغرب يُعَدُّ أمرًا مثيرًا للاهتمام. عندما وُلِد أول أطفالي كنتُ أُدرِّس في جامعة كاليفورنيا في بيركلي، ولم تكُن الجامعة تمنح إجازات خاصة بالأمومة، وكنت قد وضعتُ طفلي قبل ثلاثة أسابيع من بدء العام الدراسي؛ فحضرَتْ والدتي لتقدِّم لي يد العون، واستُقبِلَت والدتي على مدار الأسابيع الأربعة الأولى من زيارتها وإقامتها معي بأربع تحيات متتابعة: «مدام نادر، لطيف منك الحضور إلى هنا!» ثم «مدام نادر، أما زلتِ هنا؟» ثم «مدام نادر، مَن يعتني بالسيد نادر؟» وأخيرًا: «متى ستغادرين مدام نادر؟» وجاءت ردود والدي ووالدتي بسيطة ومُعبِّرَة عن البنية الشرقية للمجتمع: «لورا ابنة السيد نادر أيضًا، وسوف أبقى ما دامت تحتاجني.» بينما قال والدي: «هل هم بالحماقة ليظنوا أنني لا أستطيع الاعتناء بنفسي، بينما لورا قد وضعت طفلها للتوِّ وهي تُدرِّس في الجامعة بدوام كامل؟» كان من «الطبيعي»، من وجهة نظر المقتنعين بمبدأ ارتباط الأزواج والفصل بين الأمهات وبناتهن، أن يحضر الزوج ولادة أطفاله، بينما لا يُسمَح للجدة بالمجيء.

في الواقع، توجد مرحلة أخرى سابقة لحدث الولادة الذي تمرُّ به الابنة، يتمُّ فيها التأكيد على ضرورة الفصل بين الأم وابنتها في الولايات المتحدة؛ أَلَا وهي مرحلة الالتحاق بالجامعة. فعند دعوة الآباء لزيارة أي كلية على مستوى البلاد، فإنهم يُنصَحون بضرورة التخلِّي عن رابطتهم بأبنائهم، إنْ هم أرادوا لأبنائهم أن يشبُّوا ويصيروا ناضجين (كوبيرن وتري، ١٩٨٨). وهكذا يُوصَى الوالدان بالانفصال عن أطفالهما في مرحلة مبكرة، علاوة على ذلك، لا تواصِل الكليَّات الوصايةَ على الطلاب من خلال وجود مشرفات مثلًا في المخادع للاطمئنان على «الفتيات»؛ انطلاقًا من القناعة بأن استخدام أشخاص يقومون مقام الأهل صار أمرًا عتيقًا.

وهكذا، يُضاف إلى السيطرة عن طريق استعلاء المكانة، السيطرة التي تصاحب تطوُّر الاقتصاد العالمي والهجرة الواسعة للشعوب وتنمية الدول القومية. ومع انتشار العقائد المُخضِعَة للمرأة تتضاعف السيطرة المفروضة عليها. وكما أشرنا سابقًا، غالبًا ما ترتبط مسألةُ التعايش مع الخضوع، بالنسبة إلى المرأة، أو مقاومتها لممارسات عدم المساواة بين الجنسين؛ بمجموعات الدعم النسائية، وهذه المجموعات تكون في المعتاد محليةً وتتفكَّك مع انتقال النساء. وبينما تنتقل المعتقدات المرتبطة بالنوع بسهولة أكبر وتكون أكثر قابليةً للحفاظ على نفسها بلا تغيير، لا ينتقل التضامن النسائي المتأصِّل داخل مجموعات الدعم بنفس هذه السهولة، وينتج عن كل ذلك في رأيي ازديادُ حدة إخضاع المرأة. ويؤدِّي الأثرُ التراكمي للمنظومات المتعدِّدة لأنماط إخضاع المرأة إلى تعرُّض العلاقات بين الجنسين لأزمة، ليس السبب فيها رجالًا أو نساءً بأعينهم، بل تكون نتيجةً لتطوُّر مجموعة من الأفكار حول العلاقات بين الجنسين، لا تشمل استجابات المرأة التكيفية (أو مقاومتها) المرتبطة بمنظومات متأصِّلة معمِّرة.

الاستعمار والتنمية والدين والسيطرة على المرأة

تلعب التنمية الاقتصادية دورَ الذراع الثقافية الأساسية للسيطرة الأوروبية على المرأة اليوم، وعلى الرغم من ذلك غالبًا ما شكَّلَتِ السيطرةُ على المرأة عاملًا أساسيًّا لإحكام السيطرة السياسية في أوقات الاستعمار. ويصف أستاذ العلوم السياسية بيتر كناوس استمرارَ وبقاء السلطة الأبوية في الجزائر (كناوس، ١٩٨٧)، حين كان المستعمِر الفرنسي مدفوعًا «لفرض الحضارة» على الجزائريين عن طريق «تطهيرهم» من السيطرة الأبوية العربية. وفي إطار مهمة فرض الحضارة هذه، عمد الفرنسيون إلى فَرْط عِقد الإسلام وتفكيك بنيته التحتية الاقتصادية وشبكته الثقافية؛ وفي خضم هذا «تمَّ بذل كلِّ ما هو ممكن لإخجال الرجل الجزائري من المصير الذي يفرضه على المرأة» (كناوس، ١٩٨٧: ٢٧). ولكن السيطرة الأبوية العربية — التي تمثَّلت في هيكل هرمي للسلطة تحكَّمَ فيه الرجل وهيمَنَ عليه، بينما أُخضِعَت المرأة ووُضِعَت في مرتبة ثانوية دائمًا — ظلَّتْ باقيةً كأحد عناصر الرغبة الشديدة في تطبيق النموذج الإسلامي، وأحد عناصر بنية الثورة، وأحد عناصر الجهد الاشتراكي لطرد الاستعمار واستعادة الجزائر عربية وإسلامية فيما بعد الثورة.

كانت طبقة الفلاحين الوسطى الجديدة، والطبقة البرجوازية الصغيرة الحضرية الجديدة أيضًا، هما الفئتين المهدَّدتين أكثر من أي فئة أخرى بعملية الاستيعاب الثقافي وتغيُّر دور المرأة الجزائرية. وينقل كناوس أنه مع تدهور أوضاع الجزائريين، ومع تدمير نظام التعليم الإسلامي أو تركه للانهيار، ومع فقدان الفلاحين لأراضيهم وتوجُّههم للتوظيف والاقتصاد النقدي؛ تشكَّلَ ببطءٍ إجماعٌ إسلاميٌّ أعادَ إقرارَ السلطة الأبوية العربية. ومع تطور الثورة ضُمِّنَت أفكارُ تحريرِ المرأة داخل نموذج الأسرة الأبوية الثورية الجديدة؛ فإذا بالمرأة الجزائرية تصير ضحيةً مرتين؛ مرةً للاستعمار، وأخرى لهذا النمط الأسري. أما فيما بعد الثورة، فقَدْ وجدَتِ المرأة الجزائرية نفسها بين المطرقة والسندان؛ حيث تعمل أكثر من ٢٠٠ ألف امرأة جزائرية في وظائف خارج المنزل، ولكن يُنتظَر منهن بالرغم من ذلك لعب دورهن التقليدي في الحفاظ على القِيَم العربية الإسلامية. ولكن اتضح استياؤهن جليًّا في المظاهرات الحاشدة التي اندلعت احتجاجًا على قانون الأسرة عام ١٩٨١م، والتي لم تهدأ إلا عام ١٩٨٤م، عندما أُعِيدت صياغته في أعقاب عودة النشاط الأصولي الإسلامي.

يساعد التاريخ على فهم ديناميكيات المنافسة بين الرجال من الثقافات المختلفة. وقد كان أسلوب كناوس (١٩٨٧) قائمًا على دراسة السلطة الأبوية الجزائرية ومدى بقائها واستمراريتها على مدار أربع فترات؛ تمثَّلت في المجتمع الجزائري التقليدي، والمجتمع الحديث، والتقليدي الحديث، والثوري، والاشتراكي ما بعد الثوري. وكانت أنواع المعضلات وأنماط المقاومة والتكيُّف التي اتبعتها النساء تختلف وتتباين في شكلها ومعانيها مع كلٍّ من تلك المراحل. وهكذا نرى كيف أن التاريخ يفتح أمامنا نافذةً نرى من خلالها هذا الجزء من الشرق الأوسط المعاصر الذي أنتجته فترة ما قبل الاستعمار؛ إذ إن الدراسة التاريخية التي تتعمَّق وتعود إلى ما قبل الاستعمار الغربي للمنطقة، تتيح اختبار النظرية القائلة بأن اختلاط الثقافتين الشرقية والغربية طرَحَ نمطين من السلطة الأبوية على المرأة بدلًا من تحسين وضعها. كذلك فإن الدراسات الإثنوجرافية التي تتناول الماضي، أو الدراسات الإثنوجرافية المعاصرة التي تتناول مناطق لم تتعرَّض للاستعمار، تتيح لنا اختبار الفرضيات المتعلِّقة بالعالم العربي المعاصر والمُستعمَر.

ويعمل المؤرخون على استكشاف أسلوب الحياة في العالم الإسلامي فيما قبل الحداثة، الذي يختلف عن القوالب النمطية التقليدية، كما يتضح من إشارتي السالفة إلى دراسة كيدي. هذا علاوةً على مثال آخَر من دراسة لأبراهام ماركوس (١٩٨٥) الذي قام بدراسة سجلات محاكم حلب في سوريا في منتصف القرن الثامن عشر (كان تعداد سكانها يصل إلى ١٠٠ ألف نسمة)، والعاصمة الإدارية لولاية عثمانية شاسعة. كانت المحكمة الشرعية هي غرفة المقاصة الرسمية التي كانت تفصل في التعاملات المتعلِّقة بالأملاك، وكان الرجال والنساء من مختلف الطبقات والأحياء يلجَئُون إليها للتظلُّم. وقد توصَّلت الدراسة إلى نتيجة غير متوقَّعة بخصوص مكانة المرأة فيما يتعلَّق بملكية المنازل والمعاملات العقارية؛ حيث كانت العقارات أحد المجالات الاستثمارية المتاحة بدرجة أكبر بالنسبة إلى المرأة، ويبدو أنه لم يكن ثمة تعارضٌ بين مبدأ جمع الثروة والتأكيد على الفصل بين النساء والرجال. وتجبرنا هذه الدراسة التي أجراها ماركوس على إعادة التفكير في الفرضيات التي يقيمها الأساتذة المعاصرون حول ظواهر كالحداثة والنزعة التصنيعية؛ حيث إنها تؤثِّر على أدوار البشر والعلاقات فيما بينهم. وقد يكون السبب الوحيد لغرابة العلاقة بين الرجل والمرأة في حلب هو تبنِّينا فرضياتٍ معيَّنةً حول دور المرأة في المجتمعات الإسلامية (نيلسون وأولسن، ١٩٧٧)، ولكن يبدو أن الرجال والنساء في حلب القرن الثامن عشر لم يجدوا غضاضةً في التعامُل مع الأمور المتعلِّقة بالمعاملات العقارية والمالية والوقفية وما إلى ذلك. وفي هذا الإطار، سيكون من المفيد دراسة مدى تأثُّر تكوين رأس المال وإنتاجية المرأة بالاقتصاديات الثنائية في دول العالم الثالث بشكلٍ أعمَّ (بولدينج، ١٩٧٦؛ تاكر، ١٩٨٦).

الخلاصة: ضرورة التمييز بين الهويات

علينا دراسة الأيديولوجيات الجنسانية في إطارها الأكبر المتمثِّل في محاولات الأمم والمجتمعات الحفاظ على هوياتها في سياق التفاعل المتزايد فيما بينها، كما في حرب الولايات المتحدة على أفغانستان، وذلك إنْ كنَّا نريد فهْمَ عقائد إخضاع المرأة في المنظومات الديناميكية للسلطة الأبوية. وباختصار، يمكن النظر إلى مسألة إخضاع المرأة باعتبارها محاولاتٍ للحفاظ على السلطة المعنوية في الأمم التي يتزايد عليها استشعارُ الخطر في ظلِّ تطوُّرات علاقات القوة الدولية. وفي هذا السياق نجد أن نشأة الأيديولوجيات الجنسانية لا تكون مجرد نتيجة للنقاش الداخلي حول عدم المساواة بين الرجل والمرأة في مجتمع معيَّن، ولكنها نتيجة كذلك للنقاشات بين الأيديولوجيات السائدة في مجتمعات مختلفة؛ إذ إن الترتيبات التي تأخذها أشكال العلاقات بين الجنسين هي منظومات متكاملة معقَّدة يمكن ربطها بالفروق العامة «بيننا وبين الآخَر». كانت روث بيندكت (١٩٣٤) هي عالمة الأنثروبولوجيا الأولى التي تطرح فكرة أن الفروق بين «مجموعتنا» و«الآخرين» قد عزَّزت السلطة المعنوية داخل المجموعة، واليومَ تكتسب فكرتُها دلالةً جديدة في عمل سعيد الذي يطرح فيه فكرة أن الغربيين قد أقاموا العالم الإسلامي من أجل أغراضهم الخاصة، إلا أن أعمال سعيد ينقصها تحليلُ الطريقة التي تتلاءم بها الصور المأخوذة عن العلاقات بين الجنسين مع المنظور الغربي للعالم الإسلامي، أو الطرق التي يُكوِّن بها العالم العربي الإسلامي رؤاه حول الغرب. وتكتسب هذه المسائل أهميةً جوهريةً حين نتناول تفسيرات «الآخَر» بهدف فهم الهياكل المتغيِّرة للتبعية الاقتصادية والسياسية، والاعتماد المتبادَل بين الجانبين الاقتصادي والسياسي.

ومن أهم التحديات التي تواجِه الدراسات المعنِيَّة بالتفسير الثقافي للهُوية الجنسانية، العجزُ عن أخذ التغيُّرات التي تَستَجِدُّ على الأيديولوجيات الجنسانية في الاعتبار. والتحليل الثقافي للجنسانية يؤدِّي أحيانًا إلى رسم صور جامدة لا تقلُّ في حتميتها عن التفسيرات البيولوجية لأدوار الرجل/المرأة في المجتمع. وتشير ساندي إلى أن «المنطق الذي تقوم عليه مخطَّطاتُ أدوار الجنسين ينتقل من جيلٍ إلى التالي دون تغيير يُذكَر» (١٩٨١: ١٥)، ما لم يطرأ اختلال شديد على البيئة الاجتماعية والاقتصادية. وبالرغم من اتساع نطاق التأثير الأمريكي والأوروبي الغربي على بقية العالم، يوجد القليل من الأماكن التي لم تتبدَّل فيها أدوار الجنسين تبدُّلًا جذريًّا نتيجةً للتغيُّر الاقتصادي والسياسي، ولكن لا شك أن الشرق الأوسط كان شريكًا في التغيُّر من جرَّاء الارتباط بينه وبين الغرب.

وإنني أقول من خلال هذا الفصل إن الأسلوبَيْن التاريخي والمُقارَن في الدراسة مفيدان في إلقاء الضوء على عملياتٍ كانت ستظل في الخفاء لولاهما، عمليات تكبت المعرفة وتكبح الأنشطة. فمثلًا استراتيجيات المقاوَمة ليست نسويَّة في الأصل، بل ترتبط ارتباطًا مباشِرًا بشكل هيكل السلطة الذكورية. وعند تحليل أوضاع المرأة في كلٍّ من المجتمعَيْن الأبويَّيْن الغربي والعربي في إطار مناقشة عامة، وعند دراستها من خلال وضع بعضها إلى جوار بعض وإلى جوار الحركات الاقتصادية العالمية، يتضح مدى ارتباط أشكال السيطرة الذكورية بأنماط المنافسة الذكورية (بين الشرق والغرب مثلًا)، ويتضح معنى المنظور القائل بأنه نظرًا لمرتبة المرأة في المجتمع بوصفها راعيةً للأسرة، فهي تُعَدُّ ذات أهمية جوهرية بالنسبة إلى أنظمة السيطرة المحلية الأكبر.

في الغرب أقامت الحكومات ومؤسسات الأعمال نوعًا من الهيمنة الثقافية ورسَّختها ونشرتها بين شعوبها، ونقلتها إلى العالم العربي عن طريق وسائل الإعلام والمؤسسات التربوية والتنموية؛ أما في الشرق، فطالما كانت النزعة القومية وبعدها النزعة الدينية عنصرين قويَّيْن في التأصيل للهيمنة الجنسانية، وكذلك في جهود التصدِّي لهذه الهيمنة. وتترك القوى المحرِّكة للعمليتين المرأةَ غارقةً في دوامة. ويؤدِّي العزوف عن مناقشة كلا النظامين في إطار عملية تفاعلية عامة، إلى التحيُّز ضد العالم العربي نتيجةً للطريقة التي نُكوِّن بها فكرتُنا عن أسلوب معاملتهم للمرأة. وفي نفس الوقت، فإن نظرةَ التقدُّم المتنامي التي يرى بها الغرب أوضاعَه — ويرضى عن نفسه في ضوئها — مترسِّخةٌ ودائمة، وهو ما يعمل على تحويل الانتباه عن الآليات المتنوعة لبسط السيطرة الجنسانية في أوروبا الغربية والولايات المتحدة.

إن صورة المرأة في المجتمعات الأخرى تعزِّز تقاليد إخضاع المرأة وتبعيتها في مجتمع المرء نفسه. أيضًا من المحتمل أنه حدث تراجع لسلطة المرأة بشكل عام مع صعود الدول المركزية وتطوُّر منظومات متعددة لإخضاع المرأة؛ هذا علاوةً على الدعمِ القوي لظهور أنظمة متعدِّدة لإخضاع المرأة في منطقة واحدة مما يُفاقِم وضْعَ المرأة، والظهورِ المتزامن لعمليات نقد أوضاع إخضاع المرأة نقدًا قويًّا متزايدًا، على النحو الذي يعبِّر عنه الرجال والنساء من المجتمع الآخَر. وهنا تظهر المقاومة في صورة التزامن بين نقد الثقافة الأصلية وبين أحد أشكال الدفاع عن حقوق المرأة من منظور غربي.

وإذا كانت آليات الإخضاع موجودةً في برامج الدعم التنموي والنظرة التفاؤلية القصيرة المدى في الغرب، وفي الأصولية الدينية في الشرق، إذن فإن الوسيلة الأكاديمية والأنثروبولوجية التي تتيح اتِّباع منهجٍ متخفِّفٍ من ثقل شبكات التسريب الاستشراقية أو الاستغرابية، تتمثَّل في تغيير أسلوب التفكير في المرأة، وفي تضمُّنِ الدراسات الجنسانية لتصوُّرٍ تاريخيٍّ مقارَن مُهيَّأ لاختبار صحة الفرضيات.

شكر وتقدير

الفصل الرابع يحتوي على مادة مقتبسة من كتاب «النبض الإسلامي» لباربرا فراير ستواسر، مركز جامعة جورج تاون للدراسات العربية المعاصرة، حقوق النشر عام ١٩٨٧م.

مراجع

قراءات إضافية