الدين والحضارة

وهنا تحضُرني قصة الفلكي والرياضي الفرنسي لابلاس مع الإمبراطور نابليون، عندما مَثَلَ أمامه وشرح له نظريته في أصل النظام الشمسي، فقال له نابليون بعد أن استمع إليه: ولكن أين الله في نظريتك؟ فأجابه: يا سيدي، هذه فرضية لا لزوم لها في نظامي.

وهنا يمكن للنظرية الدينية القول بأن هذه القوانين ليست سوى أداةِ الله في الخلق ووسيلتِه للتحكُّم في العالم المخلوق، وهي كلمتُه الخالقة على ما ورد في مطلع إنجيل يوحنا: «في البدء كان الكلمة. والكلمة كان عند الله، به كان كل شيء وبغيره لم يكن شيءٌ مما كان.» و«الكلمة» في هذا النص هي ترجمة لأصلها اليوناني «لوغوس» التي تعني «العقل» وكذلك الكلمة المنطوقة باعتبارها أبرز مظاهر العقل. وفي الحقيقة فإن إنجيل يوحنا لا يتفرد في النظر إلى الكلمة/العقل باعتبارها وسيط الخلق، فقد قالت بذلك الفلسفة الأفلاطونية الحديثة، التي ترى بأن العالم المادي فاض عن الله على ثلاثَ مراتبَ مثلما يفيض النور عن الشمس أو الماء عن النبع، وكانت أولى المراتب في الصدور عن الواحد هي مرتبة العقل الذي يرى الواحدُ من خلاله ذاتَه، وعن العقل فاضت المرتبة الثانية وهي النفس التي صدَر عنها العالم المادي. كما نجد فكرة صدور المادة عن الله بتوسُّط العقل في الفلسفة الإسلامية منذ إخوان الصفا، كما نجدها في فكر الشيخ الأكبر محيي الدين بن عربي.

ولكني أرى أن ما يدعوه هؤلاء بالسحر ليس إلا شكلًا أوليًّا من أشكال الدين؛ فعندما آمن إنسان العصور الحجرية بوجود تلك القوة الغامضة التي هي أقرب إلى الطاقة منها إلى الشخصية العاقلة، دخل معها في علاقةٍ معقَّدةٍ من خلال نوعَين من الطقوس السحرية؛ الأول يهدف إلى ردِّ أذاها عنه، والثاني يهدف إلى توجيهها لصالحه. وهنا فأنا لا أرى فرقًا بين الإيحاء لقوةٍ قدسيَّةٍ حياديَّة من حيث المبدأ بإحداث النتائج المرجوة، وبين استجداء كائنٍ إلهي عاقل ومُشخَّص من أجل إحداث النتائج ذاتها. والفارق هنا كما ترى هو فارق في الشكل لا في المضمون. كما أني لا أرى لماذا يكون الاعتقاد بوجود قوةٍ غفلةً سارية في الموجودات اعتقادًا بالخرافات والترَّهات وَفْق تصنيف أولئك، بينما يكون الاعتقاد بالآلهة المشخَّصة (التي هي ليست سوى نسخةٍ مُحسَّنة عن البشر) اعتقادًا حضاريًّا راقيًا.

فإذا جئنا إلى عصر الإنسان العاقل، نجد أنه قد عبَّر عن حضور القوة السارية من خلال عددٍ لا يُحصى من الرسوم التي نفَّذها على جدران كهوفٍ مظلِمة لا يمكن الوصول إليها إلا عَبْر دهاليزَ ضيقةٍ وطويلة. وقد تمَّ حتى الآن الكشف عن مائة من هذه الكهوف في المنطقة الأوروبية، وجميعها لم تكن مخصَّصة للسكن، وإنما لأداء طقوسٍ دينية أمام شارة القداسة التي تعبِّر عنها صور الثور البري والثور الأمريكي (البيسون) والحصان والوعل. ولقد نَفَّذ الإنسان العاقل هذه الرسوم لا باعتبارها حيواناتٍ تنتمي إلى فصائلَ معيَّنة، وإنما باعتبارها مفرداتٍ في لغةٍ رمزية، ورداءً لقوةٍ ماورائيةٍ وجدَت تعبيرها الأمثل في طاقة الحيوان على المستوى الطبيعاني. وهذا يعني أن ديانة العصر الحجري القديم سواء عند النياندرتال أو الإنسان العاقل كانت نوعًا من الطوطمية المبكِّرة كما شرحتُها آنفًا.

كما قدم لنا هذا الموقع أيضًا النماذج الأولى من الدُّمى العشتارية في العصر النيوليتي؛ حيث تابع الفنان اعتماد أسلوب الباليوليت في تضخيم مواطن الخصوبة في الهيئة الأنثوية، ولكنه أضاف وظيفةً جديدةً للذراعَين اللتَين صارتا تسندان الثديَين في إشارة إلى تقديمهما للإرضاع. وفي موقع شتال حيوك بسهل قونية جنوب الأناضول الذي يُعتبر امتدادًا للثقافة النيوليتية السورية، تم اكتشاف قريةٍ نيوليتيةٍ كبيرة ازدهرَت بعد تل المريبط بألفَي سنة، وفيها عددٌ كبير من المقامات الدينية الكبيرة الأقرب في بنيتها إلى المعابد، وفيها تابع الإنسان اعتماد رأس الثور كشارةٍ مقدَّسة، ولكنه استبدل رأس ثورٍ منحوت من مادة الجص مع المبالغة في حجم وطول القرون بالجمجمة الطبيعية، وقام بتثبيت رأس الثور على الجدار إما مفردًا أو في مجموعة. وقد تم التعبير عن الطبيعة الأنثوية للقوة بوضع شكلٍ أنثويٍّ نمطي فوق رأس الثور، أو بوضع صفٍّ من الأثداء الأنثوية تحته. ولربما أراد إنسان ذلك العصر من تلك الإشارات الأنثوية التعبير عن نظرته إلى القوة على أنها ذات طبيعةٍ سالبة وأخرى موجبة.

وهنالك شارةُ قداسةٍ أخرى لا بد من التوقُّف عندها قليلًا، وهي النُّصُب الحجري؛ فقد أعطتنا تنقيبات موقع أريحا النيوليتي أول شاهدٍ على ما يُدعى في تاريخ الدين بعبادة الأنصاب الحجرية عند الساميين، وهذا الشاهد عبارةٌ عن مقامٍ دينيٍّ متواضع من الألف الثامن قبل الميلاد حُفرَت في أحد جدرانه كُوَّةٌ عمودية على شكل محرابٍ وُجِدَت في أسفله قاعدةٌ حجرية كانت تحمل نصبًا حجريًّا مقدَّسًا. وقد قُيِّض لهذه الشارة أن تكون الأطول عمرًا بين الشارات الأخرى في العصور التاريخية، عندما صارت رمزًا لآلهة الكنعانيين السوريين (الساميين الغربيين)؛ فالكنعانيون تابعوا في عصر الآلهة نصب الحجر المقدَّس في محاريب معابدهم، وكرهوا نحت تماثيل لآلهتهم. ولدينا أمثلةٌ على ذلك منذ عصر إيبلا في أواسط الألف الثالث قبل الميلاد مرورًا بمملكة ماري على نهر الفرات، والمدن الفينيقية على الساحل السوري وفي المستوطنات الفينيقية البعيدة عن الوطن الأم، ومعبد الشمس في مدينة حمص المشهور بحجره المخروطي الأسود. ومن الطريف أن نذكُر هنا أن المعبد الوحيد الذي اكتُشف في فلسطين مُكَرسًا للإله التوراتي يهوه قبل العصر الروماني، كان يحتوي في محرابه على نُصبٍ حجري.

التنقيبات في جزيرة العرب ما زالت في بدايتها؛ ولذلك لا نستطيع اقتفاء أثَر العبادات الصحراوية فيها إلا اعتمادًا على ما أورده الإخباريون العرب، لا سيما ابن الكلبي في مؤلفه الشهير «كتاب الأصنام»، ومنه نعرف بأن العرب لم يعرفوا الأصنام قبل القرن الثالث الميلادي، وأن عباداتهم كانت تدور حول الأنصاب الحجرية حتى بعد دخول الأصنام إلى مقاماتهم الدينية. وقد بقي من تلك الأنصاب حجرٌ واحد حتى الآن وهو الحجر الأسود المقدَّس في الكعبة.

إن أي إنسانٍ تربى في ثقافة غير إسلامية أو غير يهودية لا يرى ضَيرًا في تقديس الصوَر الدينية؛ فالمسيحي يركع أمام صورة المسيح أو العذراء في الكنيسة، والبوذي يسجد على وجهه أمام تمثال البوذا؛ لأنهما يعرفان أن ما يقدِّسانه ليس الصورة وإنما ما وراء الصورة. أما المسلم فإنه يُصاب بالذعر لرؤية إنسانٍ راكعٍ أمام صورة. وهنا أودُّ أن أروي حادثةً جَرَت معي بعد أسابيعَ قليلةٍ من وصولي إلى بكين؛ فقد نظَّمَت لي إدارة الكلية التي أقوم بالتدريس فيها جولةً سياحيةً للتعرُّف على بعض معالم المدينة، وكلَّفَت اثنَين من طلابي في قسم الدراسات العليا بمرافقتي في هذه الجولة، وكان البرنامج يتضمن في إحدى فقراته زيارة لمعبد اللاما البوذي. عندما اجتزنا الباب الخارجي وولجنا إلى فناء المعبد وجدتُ الكثير من الزوار يشعلون البخور في مجمرةٍ ضخمةٍ في الوسط ثم يتجهون إلى مدخل القاعة الأولى فمشيتُ معهم، وهناك وجدتُهم ينطرحون أرضًا على جباههم أمام تمثالٍ هائلٍ للبوذا مصنوع من النحاس. وهنا طفَت ثقافتي الإسلامية الهاجعة في اللاشعور، ووجدتُني أنتفضُ بشدة وأقول لمرافقيَّ بلهجةٍ مستنكرة: «إنهم يسجدون لصورة.» لقد اجتازت هذه الجملة عقلي الواعي الذي يعرف تمامًا معنى السجود أمام صورة، ونطق بها لساني كأن من ينطق بها شخصٌ آخر لا أعرفه.

وهنا تحضُرني فكرةٌ كنتُ قد أوردتُها في دراسةٍ قديمةٍ لي عن الأصول السورية للآلهة اليونانية؛ حيث تابعتُ اسم الإله أبوللو إلى أصله السوري هبعلو، وقلتُ إن دارسي الميثولوجيا اليونانية لم يتوصَّلوا إلى اتفاقٍ بشأن جذر الاسم؛ لأنه لم يكن يونانيًّا وإنما كان سوريًّا.

لقد كانت جماعة الصيادين في العصور القديمة تعيش في مشاعيةٍ اقتصاديةٍ لا يملك الفرد فيها سوى أدواته الحجرية، أما نظامها السياسي فكان يقوم على اختيار زعيمٍ غير متفرغ لمهام الرئاسة يمكن عزله واختيار غيره في أي وقت. وفي العصر الحجري الحديث كانت الأراضي الزراعية ملكًا لجميع أُسر القرية، وكان رجال القرية يشتركون في الزراعة والحصاد وتربية الماشية ثم يوزِّعون ناتج عملهم على الجميع بالتساوي. أما زعيم القرية فلم تختلف صلاحياته كثيرًا عن صلاحيات زعيم جماعة الصيَّادين، وربما كانت شئون القرية تُدار من قِبَل مجلس للشيوخ. أما الحياة الدينية فكان يُشرِف عليها ساحر القرية أو الشامان بمصطلحات الأنثروبولوجيا الحديثة، والذي كان يقود الطقوس الدينية لا سيما تلك الطقوس الخاصة بالتأثير في القوة من أجل إنزال المطر. هذا ونستنتج مما كشفَت عنه التنقيبات الأثرية في مواقع العصر النيوليتي من بيوت ومقابر، عدم وجود تفاوتٍ في الثروة أو المكانة الاجتماعية بين الأفراد.

ولكن الأمور أخذَت بالتغيُّر مع الاقتراب من فجر المدنية في منطقة الشرق القديم؛ فقد تحوَّل المقام الديني البسيط إلى معبدٍ كبير، وتحوَّل الشامان إلى كاهنٍ أعلى يساعده كهنةٌ أدنى منه مرتبة، وبُني قصرٌ واسعٌ للرئيس الذي تحوَّل إلى ملكٍ مطلق الصلاحيات يفرض سلطته على الجماعة بعد أن كان يستمدُّها منها، وظهر التملُّك الخاص للأرض ووسائل الإنتاج، وتنوَّعَت الحرف اليدوية والاختصاصات. وهكذا نجد أن الفرد الذي لم يكن يشعُر بالسلطة تُمارَس عليه من قِبَل أي جهةٍ كانت عندما كان الجميع أحرارًا ومتساوين، صار ينظر إلى الكون وكأنه نموذج عن المدينة ومحكوم ومسيَّر بسلطة الحاكم، وتحوَّلَت القوة التلقائية التي كانت تتخلَّل العالم إلى سلطة ونظامٍ سلطوي، وظهرَت الآلهة كشخصياتٍ ذات قوة حلَّت محل القوة البدئية.

خلال النصف الثاني من العصر النيوليتي حصل تطوُّرٌ لافتٌ للنظر في طريقة عرض الجماجم داخل البيوت؛ ففي موقع أريحا عمد الإنسان إلى إعطاء ملامح للجماجم المعروضة في البيوت مستخدمًا في ذلك عجينةً من كلس وطين، وملأ محاجر العينَين بأصداف تعطي شكل البؤبؤ، ثم طلى الوجه بلونٍ يماثل لون البشرة الحيَّة، وأخيرًا وضع الجمجمة على قاعدةٍ طينيةٍ تشبه الجذع الإنساني، فبدا التكوين وكأنه تمثالٌ نصفيٌّ للسلف، وكانت هذه الجماجم معروضةً في مجموعاتٍ تتألف كلٌّ منها من جمجمتَين أو أكثر، وقد وُجدَت هذه الشعائر الجنائزية في عدة مواقعَ نيوليتيةٍ أخرى لا سيما في موقع تل الرماد قرب دمشق.

وفي موقع شتال حيوك بسهل قونية الذي ازدهر في أواخر العصر النيوليتي، حصلَت نقلةٌ أدخلَت جمجمة السلف إلى نطاق الحياة الدينية؛ حيث صرنا نرى الجماجم البشرية معروضةً أسفل الحائط الذي عُلِّقَت عليه رءوس الثيران كشارةٍ مقدَّسة. ولكن كان على هؤلاء الأسلاف الذين دخلوا الحياة الدينية كعنصرٍ ثانويٍّ أن ينتظروا حتى أواخر العصر النحاسي لكي يتحوَّلوا إلى آلهة ويحلُّوا محل الشارة المقدَّسة.

ففي وادي الرافدين الجنوبي خلال العصر السومري الذي ابتدأ في أواخر الألف الرابع قبل الميلاد، نشأَت اثنتا عشرة بلدةً تحوَّلَت تدريجيًّا إلى مدن، وكان لكل مدينةٍ إلهُها الخاص؛ فقد عُبِد الإله شمش في مدينة سيبار، وعُبِد الإله سن في مدينة أور، وعُبِدت إنانا في مدينة أوروك، وعُبِد إنليل في مدينة نيبور … إلخ، ثم إن هذه العبادات أخذَت بالتقارُب والتداخُل إلى أن قامت في مدينة أور أُسرةٌ ملكية عملَت على توحيد المدن السومرية في كيانٍ سياسيٍّ واحد، وهي الوحدة التي رسَّخَت الملامح الثابتة لمجمع الآلهة السومري الذي يرأسه إله السماء «آن»، ويبرُز فيه الثالوث الأقدس «آن وإنليل وإنكي».

وفي أواسط الألف الأول قبل الميلاد عندما ظهرَت المدارس الفلسفية، تابَع الفلاسفة تمجيد قوة السماء، ولم يُدخِلوا تعديلًا على مؤسَّسة عبادة الأسلاف، لا سيما كونفوشيوس الذي اعتبر قوة السماء بمثابة الحضور الروحي الجليل، والقوة الأخلاقية الأعظم، ومصدر كل شيء. وقد رأى أن إرادة السماء تفعل من خلال عنايةٍ متضمَّنة في صلب النظام الطبيعي الذي يقابله على المستوى الإنساني الاجتماعي نظامٌ آخر هو القانون الأخلاقي؛ ولذلك فإن انسجام الفرد مع إرادة السماء الفاعلة في الطبيعة يتحقق بمراعاة النظام الأخلاقي الذي يشكِّل انتهاكه خطيئةً بحق السماء. وعلى الرغم من أن المدارس الفلسفية الكونفوشية الكثيرة التي تتابعَت بعد المعلم الأول حتى مطلع العصور الحديثة، اختلَفَت فيما بينها اختلافًا كبيرًا، إلا أن نظرتها إلى قوة السماء بقيَت على حالها عدا خلافِ بعضِ المفكرين بخصوص الطبيعة الأخلاقية للسماء؛ فقد رأى بعضهم أن السماء تقف إلى جانب الإنسان الطيب وتدعم الحاكم الفاضل، وتمنحه تفويضها ليحكُم، وتسحب تفويضها من الحاكم السيئ الذي يفقد دعمها، بينما رأى آخرون أن قوة السماء هي حياديةٌ أخلاقيًّا وميكانيكيةٌ في عملها. وكما ترى فإن أصحاب الرأي الثاني يقتربون كثيرًا من مفهوم القوة السارية في الطبيعة لدى الشعوب البدائية.

كما أن الإسلام لم يُحارِب الفلسفة، وظهرَت الفلسفة الإسلامية في القرن الثاني الهجري على يد الفيلسوف العربي الكبير أبو يوسف الكندي، وبلغَت ذروة نضجها بعد عدة قرونٍ على يد ابن رشد. كما أن الإسلام لم يُحارِب العلم وإنما أعطاه قوةً دافعةً كبيرة، ولم يتدخل في قَبول أو رفض أي فكرة أو نظريةٍ علميةٍ كما فعلَت الكنيسة المسيحية. على أن هذه الحيوية التي أبداها الإسلام أخذَت بالاختفاء حتى وصلنا إلى عصر ابن تيمية وتلاميذه عندما أُغلق باب الاجتهاد والتفكير، وحل النقل مكان العقل، وتحول الإبداع إلى عبادة للماضي.

ولعل المثال الأوضح على النوع الثاني من التشابه هو تلك العروة الوثقى التي تجمع أديان الشرق الأوسط المتأخرة في زُمرةٍ متميَّزة ولا شبيه لها في تاريخ الدين، وأعني بها الزرادشتية والمانوية والمسيحية واليهودية والإسلام؛ فلقد كانت الزرادشتية الأبكر في الظهور، وهي التي قدَّمَت عددًا من الأفكار الجديدة على تاريخ الأديان، دخلَت بعد ذلك في صلب عقائد وطقوس الأديان اللاحقة. ومن أهم تلك الأفكار: التوحيد، والمبدأ الكوني للشر (= الشيطان)، ونهاية التاريخ، والقيامة العامة للموتى، وصراع ملائكة الخير مع جند الشر.

هذا عن الثورة النيوليتية. أما عن الثورة المدينية فإني أعتقد الآن أنه لم يكن من الضروري لها أن تنتقل من بؤرةٍ واحدة؛ لأن القرية الزراعية عندما تتأسَّس فإنها تحتوي في تركيبها على بذرة المدينة، وطريق التحوُّل من القرية إلى شبه مدينة ثم إلى مدينة هو طريقٌ مفتوح، وهو مؤكَّد حتى من دون مؤثِّراتٍ خارجية. ومع أنه لا يمكن إنكار أثَر البؤرة المدينية الأولى على المناطق القريبة منها، إلا أنني أعتقد بأن المناطق البعيدة قد طوَّرَت نظامها المديني بشكلٍ مستقل، لا سيما الصين التي كانت أول بلدٍ متمدِّنٍ في الشرق الأقصى في أواسط الألف الثاني قبل الميلاد، وهذا ما يجعل منها بؤرةً أخرى لحضارة المدينة التي انتقلَت منها إلى بقية أنحاء الشرق الأقصى.

وقد انتقلت هذه الشخصية إلى المعتقدات الشعبية الإسلامية تحت اسم الخضر؛ أي الرجل الأخضر، وهو نبيٌّ حيٌّ محجوب عن الأنظار إلى يوم القيامة، ولكنه يظهر في بعض الأحيان لكي يمُد يد العون للبشر، وفي المكان الذي يظهر فيه يُبنى له مَزارٌ يؤمُّه الفلاحون من أجل الحصول على البَرَكة والشفاء، ويُصوِّره القصص الشعبي ورواياتُ الإخباريين جالسًا على طنفسةٍ خضراءَ فوق سطح الماء متشحًا بثوبٍ أخضر، فإذا مشى نبت العشب تحت قدمَيه. وفي فلسطين كان الفلاحون إلى عهدٍ قريب ينادونه إذا تأخَّر المطر قائلين: «يا سيدي خضر الأخضر اسقِ الزرع الأخضر، يا سيدي خضر إلياس اسقِ الزرع اليباس.» وهنالك شخصيةٌ ميثولوجيةٌ زراعية أخرى اختلطَت بالخضر، وهي شخصية النبي التوراتي إلياس الذي أنزل المطر بعد احتباسه ثلاثَ سنوات، وبذلك دخل في زمرة القديسين الزراعيين. وبما أنه لم يمت بل رفعَه الله إليه على ظهرِ مركبةٍ ناريةٍ هبطَت من السماء، فقد صار شبيهًا بالخضر النبي الحي الذي لا يموت. وهناك عادةٌ متَّبعةٌ في جميع أنحاء بلاد الشام، وهي غرس نباتٍ دائم الخضرة طيب الرائحة يُدعى «الآس» فوق قبور الموتى، واسم هذا النبات مشتق من اسم إلياس. ومن الجدير بالذكر أن شخصيات هؤلاء القديسين الزراعيين الثلاثة قد تمازجَت في خيال الفلاحين مسيحيين ومسلمين؛ ولذلك فقد نجد المسيحيين يزورون مقامًا للخضر على أنه مارجاورجيوس، ومسلمين يزورون مقامًا لمارجاورجيوس على أنه الخضر.