إله الغنوصية

وهذا السر لا يتوصل إليه إلا من بلغ أعلى درجات الكدْح الروحي وصار التماهي بين روحه والروح الإلهية حالةً ماثلةً في الوجدان. وهذا ما عبَّر عنه الحلَّاج في قوله:

وقال أبو يزيد البسطامي:

هذه الوحدة في الهُوية بين العبد الواصل والمعبود الموصول، تُشعِل في الداخل حالة وجدٍ تلتهب جذوتُها وقد تدفع بالواصل إلى إباحة السر، وهذا ما حصل للحلَّاج عندما صرخ أمام شهود: أنا الحق. فحُوكِم وصُلِب على الرغم من أنه لم يفعل سوى التنبيه إلى حقيقةٍ وردَت في كتاب الله.

فالغنوصية ليست دينًا بالمعنى التقليدي المتعارف عليه، بمعنى أنها لم تُطوِّر أيديولوجيا دينية وعقائدَ ثابتة، ولم يكن لها معابد أو كهنة أو كتبٌ مقدسة، وإنما بقيَت على شكل طوائفَ دينيةٍ أشبه بالطرق الصوفية الإسلامية التي تتبع كلُّ طريقةٍ منها شيخها. وهذه الطوائف لم تتصارع، ولم يستبعد بعضها بعضًا، ولم يعتبر أيٌّ منها نفسه قيِّمًا وحيدًا على الإيمان الغنوصي، وإنما تعاونَت وأغنى بعضها بعضًا، ووجدَت في التنوع إثراءً لفكرها المشترك. أما عن مصادرها فيبدو أنها تأثَّرت بشكلٍ رئيسيٍّ بالرسائل الهرمزية، وهي عبارة عن ثلاثَ عشرةَ رسالةً منسوبة إلى هرمز مثلَّث العظمة، أو مثلَّث الحكمة كما يُدعى في الغنوصية الإسلامية، وهو شخصيةٌ غير تاريخية. وهذه الرسائل كانت متداولة في الحلقات الإيزوتيرية السرَّانية خلال القرن الأول الميلادي، وهي تركِّز بشكلٍ خاصٍّ على مثنوية الإنسان وانقسامه إلى جسدٍ يمثِّل كل ما هو ماديٌّ ومظلم وفانٍ، وإلى روحٍ تتطابق مع العقل وتمثِّل كل ما هو نورانيٌّ وحقيقي وخالد، وهذه الروح مدعوَّةٌ دومًا من قِبَل الله المدعو بالأب الكلي للالتحاق بعالمه الروحاني الأعلى، وما على الإنسان سوى الاستجابة إلى دعوة الله من خلال معرفة نفسه. نقرأ في رسالة بيوماندريس على سبيل المثال: «إن من عرف نفسه حصل على الخير الأسمى، أما من أضلَّته الرغبات وحُب الجسد فسوف يَتِيه في ظلمات عالم الحواسِّ ويذوق الموت … إن الله أبٌ للجميع، وهو النور والحياة، فإذا عرفتَ أنكَ مجبول من النور والحياة فسوف تعود إلى النور والحياة.»

ثم إن المادة الأولى قبلَت المقدار الذي هو الطول والعرض والعمق فصارت جسمًا مطلقًا وهو المادة الثانية، ثم إن الجسم المطلَق قَبِل الشكل الكروي الذي هو أفضل الأشكال، فكان من ذلك عالم الأفلاك التي أعلاها الفلَك المحيط بالكل، يليه فلَك الكواكب الثابتة، ففلَك زحل، ثم فلَك المشترى، ثم فلَك المريخ، ثم فلَك الشمس، ثم فلَك الزهرة، ثم فلَك عطارد، ثم فلَك القمر، تسع أُكَرٍ في جوف بعضها بعضًا، أما دون فلَك القمر فهنالك الأرضُ أغلظ الأجسام جوهرًا وأكثفُها جِرمًا، وتتكوَّن من الأركان الأربعة وهي النار والماء والهواء والتراب. وهكذا فإن ما يبدو من نقصانٍ في عالم الأرض الذي يعيش فيه الإنسان، ناجمٌ عن كَون هذا العالم هو الحلقة الأخيرة في سلسلة الفيض الإلهي وأكثرها بُعدًا عن مصدر الفيض. وخلال توالي هذه الحلقات كانت كل حلقةٍ تقصُر عن اللحاق بسابقتها وتعجز عن التماثل معها تمامًا، وصولًا إلى أكثر الحلقات نقصًا وعجزًا وهي هذا العالم المادي الذي نعيش فيه.

وهم يتفقون مع الغنوصية في أن فِكاك النفس من أَسْر العالم المادي وسجن الجسد لن يتأتَّى لها إلا بمعرفتها لأصلها بعد صَحْوِها من حالة الجهل والنسيان التي آلت إليها عقب ارتباطها بالجسد؛ فالشريعة وحدها لا تكفي عندهم لتحقيق الانعتاق، ولا بد من اقترانها بالكدْح المعرفي الذي يُحوِّل النفس الغافلة إلى نفسٍ منتبهة مهيَّأة للانعتاق بعد الموت، ولكن النفوس العارفة التي فارقَت أجسادها بالموت لن تُردَّ إليها إثر قيامةٍ عامةٍ للموتى لأن الجسد يسقط ولا يقوم أبدًا، ولكنها تبقى سعيدةً ملتذَّةً حُرةً في عالم الأفلاك، بينما تبقى النفوس غير العارفة بعد مفارقة أجسادها حبيسةً في العالم المادي الأسفل، فإذا حان وقت دمار العالم انسحبَت منه النفس الكلية فبطلَت حركتُه وتهاوى وآل إلى فناء، وحُشِرَت النفوس الجزئية؛ أي اجتمعَت بالنفس الكلية واتحدَت معها، ثم إن النفس تلتحق بالعقل، والعقل يلتحق بباريه عَز وجل.

هذه أهمُّ نقاطِ اتفاق الإخوان مع الغنوصية التقليدية. أما عن نقاط الاختلاف فإن الغنوصية ترى أن العالم شَر ولا سبيل إلى إصلاحه؛ لأنه من صنع الديميرج لا من صنع الآب النوراني الأعلى خالق العوالم الروحانية التي تسمو على العالم المادي. من هنا يأتي رفض الغنوصية للعالم واحتقارها للجسد الذي ينتمي إلى هذا العالم والتنكُّر لرغباته. أما الإخوان فلا يَرونَ أن العالم شَر ولكنه ناقص، ولكنه على نقصه وكونه سجنًا للنفوس الهابطة، فإنه يُقدِّم لتلك النفوس فرصة للانعتاق عن طريق المعرفة المنجية؛ فالنفوس إنما تقضي المدة اللازمة في هذا العالم من أجل التعلُّم والتبصُّر والارتقاء من أجل الانتفاع بالحياة الثانية. والجسد ليس شرًّا إلا بالنسبة لأولئك الذين ينظرون إلى أنفسهم على أنهم مجرد جسد، أما العارفون فإنهم في موقع السادة لأجسادهم لا في موقع العبيد، ويتحوَّل الجسد عندهم، بما فيه من وظائفَ حسيةٍ وعقلية ونفسية، إلى أداة للمعرفة المنجية.

كما تختلف غنوصية الإخوان عن الغنوصية التقليدية في وسائل وأساليب تحقيق المعرفة؛ فبينما تركِّز الغنوصية على المعرفة الصوفية في معزل عن العالم ومؤثِّراته، فإن الإخوان يرون أن معرفة النفس لن تتأتى قبل معرفة العالم ومجرياته، ومعرفة الجسد بكل وظائفه؛ لأنه مسكن النفس ووسيلتها إلى الانعتاق؛ من هنا فقد تحدَّث الإخوان في رسائلهم عن الفلسفة والرياضيات والموسيقى وعلم الفلك، وعن الأرض وبيئاتها الطبيعية وكرويتها وطول قطرها ومحيطها، ووصفوا جسم الإنسان ووظائفه وآليات حواسه. وفي غمار ذلك كانوا يبسطون لمذهبهم وَيدْعون إليه. هذه الذخيرة المعرفية للإخوان خطفَت أبصار الباحثين في رسائلهم، فاعتقدوا أنها مقصودة لذاتها وأشبعوا فروع المعرفة التي تكلَّم فيها الإخوان بسطًا وبحثًا وتحليلًا، ولكن دون عناية بفهم مذهبهم على أنه مذهبٌ غنوصيٌّ لا لبس فيه.

وأكثر من ذلك، فإن الأوصاف المادية لجهنم على أنها خندق من نار يُعذِّب فيه الله العصاةَ كلما احترقَت أجسادهم عادت إليهم الرطوبة لتحترق ثانية، وكذلك الأوصاف المادية للجنة على أنها بستانٌ فيه من كل الثمرات وأنهار من لبن وعسل وخمر، وأن أجساد أهلها لحمية، وأنهم شبَّان لا يهرمون وأصحَّاء لا يمرضون، كلها أوصافٌ رمزية تصلُح للجهال والصبيان؛ لأنها تقرِّب لأذهانهم ما وُعِدوا به وتزيد خوفهم من سُوء أفعالهم فيتركونها، وتُقوِّي رجاءهم لثواب أعمالهم. وأما من رزقه الله قليلًا من التمييز والعقل ونظر في علوم الحكمة فإن ذلك لا يصلُح له.

يضع الجيلي فكرة التجلِّي مقابل فكرة الفيض عند إخوان الصفاء؛ فالتعبيران مختلفان والمضمون واحد؛ ذلك أن الألوهة تتجلى على مراتب، وهذا التجلي أمرٌ اقتضاه ظهور الموجودات عنها، وبغير الموجودات تبقى الألوهة ذاتًا مستغرقة في نفسها كوجودٍ مطلق لا ظهور فيه لاسمٍ أو نعتٍ أو إضافة. المرتبة الأولى في خروج الألوهة من كمونها وغناها، يؤشِّر إليها ظهور الممكنات فيها جميعًا. فكل ما سيظهر للوجود فيما بعدُ هو الآن في حيِّز الممكن الثابت في الذات الإلهية؛ فهنا يتجلى المطلَق في نفسه ولنفسه، وتتأمَّل الألوهة نفسها دون أن تلحقها الاعتبارات والإضافات. هذا التجلِّي الأول للذات يُدعى الأحدية، وهو أول تنزُّلات الذات من ظلمة العماء إلى نور المجالي. المرتبة الثانية في التجلي بعد الأحدية هي الألوهية، والله اسم لرب هذه المرتبة وهو الاسم الذي يُبصِر به الحق نفسه ويتوصَّل الخلق من خلاله إلى معرفته. وكل الأسماء والصفات واقع تحت الاسم الله؛ لأنه لا سبيل إلى معرفته إلا عن طريق أسمائه وصفاته. المرتبة الثالثة هي الرحمانية، وهنا تتجلَّى الألوهة كقدرةٍ خالقةٍ مظاهر الكون كلها، ولكن الخلق هنا ليس خلق صانعٍ ماهرٍ وإنما خلق ألوهةً تنقسم إلى حقٍّ وخلقٍ دون أن تفقد وحدتها الأصلية؛ ذلك أن الوجود خلقٌ من حيث مظاهره، وحق، أو ألوهةٌ مولدة من حيث جوهره. والاسم الظاهر في هذه المرتبة هو الرحمن؛ لأن أول رحمة رحم بها الله الموجودات أن أوجد العالم من نفسه، ولهذا سرى ظهوره في الموجودات ولم يتعدَّد بتعدُّد مظاهره، بل هو أحدٌ على ما تقتضيه ذاته الكريمة. آخر تجليات الألوهة هو الربوبية. وهو مختصٌّ حصرًا بعالم الخلق، والرب اسم لهذه المرتبة. ويقع تحت هذا الاسم كل الأسماء التي يتطلبها وجود المخلوقات، مثل العليم والسميع والبصير والمريد والملك، وغيرها؛ لأن كل واحد من هذه الأسماء والصفات يطلُب ما يقيم عليه؛ فالعليم يقتضي المعلوم، والقادر مقدورًا عليه، والمريد يطلب مُرادًا، وما أشبه ذلك.

عند هذه المرتبة يظهر الرب في مخلوقاته، ويناجي الساعي إلى معرفته قائلًا: أنتَ خلاصة الأكوان والمقصود بالوجود والحدثان. تقرَّب إلى شهودي فقد تقرَّبتُ إليك بوجودي. لا تبتعد فإني أنا الذي قلتُ: ونحن أقرب إليه من حبل الوريد. لا تتقيد باسم العبد؛ فلولا العبد ما كان الرب. أنتَ أظهرتَني كما أنا أظهرتُك، فلولا عبوديتُك لم تظهر لي ربوبية. أنتَ أوجدتَني كما أنا أوجدتُك، فلولا وجودُك ما كان وجودي موجودًا.

فإذا انتقلنا إلى ابن عربي نجد أن العالم ينشأ عن الله من خلال الفيض الذي قال به إخوان الصفاء؛ فأول ما خلق الله العقل الكلي أو العقل الأول، وهو ما يدعوه أيضًا بالروح الكلي وبالقلم، استنادًا إلى ما ورَد في حديثٍ شريف: «أول ما خلق الله العقل»، وحديثٍ آخر: «أول ما خلق الله القلم»، وهو «الحق» أيضًا و«الروح» الوارد ذِكرُهما في أكثر من آية. ويتجه فعل العقل الذي هو بمثابة القلَم إلى النفس الكُلية التي هي بمثابة اللوح فينتقش عليها ما سيكون في العالم إلى يوم القيامة. وهذه النفس الكلية هي أول موجودٍ انبعاثيٍّ منفعل عن العقل، وهي للعقل بمنزلة حوَّاء لآدم. وكان بين العقل أو القلم، والنفس أي اللوح، زواجٌ معنوي نتج عنه المولود الأول وهو الطبيعة، التي تُعادِل المادة الأولى ثم الجسم المطلَق عند إخوان الصفاء. على أن فيض الله تعالى الذي أظهَر الكون إلى الوجود لم يحصل مرةً واحدةً في بدء الزمن، وإنما له صفة الدوام والاستمرار وإلا قامت الموجودات بقُواها الذاتية في غنًى عن مُوجِدها وهذا محال؛ فالله خالق على الدوام وفعلُه دائمٌ في كل لحظة، ولو أنه أمسك تجديد الإيجاد على الموجودات لانعدمَت في طَرفة عين؛ فالوجود الحق هو لله تعالى، أما وجود ما سواه فمستَمدٌّ منه في كل لحظة، وفي كل لحظة تفنى الموجودات ثم تُستَعاد مرةً أخرى إلى الوجود، تغيب صُورها لتحُل محلَّها صورٌ أخرى فيما يأتي من اللحظات. وعلى الرغم من أن هذه الصور الأخرى تبدو عين الصور الغائبة، إلا أنها جديدةٌ كل الجدَّة وتلي سابقاتها دون فاصلٍ زمنيٍّ ملحوظ؛ لأن الذهاب هو في الآن نفسه بقاءٌ لما يُظهِره التجلِّي الثاني.

إن كل ما هو موجود في عالم الظواهر عبارة عن مجلًى أو مظهرٍ إلهي؛ فالحق يتجلَّى في الأشياء أي يظهر فيها باسمه «الظاهر» الذي يتجه نحو الخارج، أما اسمه «الباطن» فيتجه نحو الغيب ولا يكون فيه تجلٍّ أبدًا. أما كيف يتكثَّر الحق في الأشياء دون أن ينقسم، فإن ابن عربي يستعير من إخوان الصفاء نظريتَهم العددية في تفسير ذلك؛ فنسبة الباري من الموجودات كنسبة الواحد من العدد، وكما أن الواحد أصل العدد ومنشؤه، كذلك الله هو علة الأشياء وخالقها وأولها وآخرها. وكما أن الواحد لا جزء له ولا مثل في العدد، فكذلك الله لا مثل له ولا شبه في خلقه. وكما أن الواحد محيط بالعدد كله ويَعدُّه، كذلك الله جلَّ جلاله. وأما القول إن الواحد أصل العدد ومنشؤه، فلأن الواحد إذا رفعته من الوجود بطَل العدد بارتفاعه، ولكن إذا رفعتَ العددَ لم يبطُل الواحد.