المُمانعة والفتنة: الجسد والذات والصورة في متخيَّل الرحلة السفارية المغربية إلى أوروبا^١

الجسد الشخصي وجسد الآخر: المرايا المتقابلة

بيد أن هذه المفارقة التي تتم بين الرغبة الأيديولوجية والمهمة الوصفية الناجمة عن القوة السياسية التي كان المغرب لا يزال يتمتَّع بها، باعتبار جنابه المهاب وموقعه في الخريطة الجيوسياسية لتلك الفترة (أواخر القرن الثامن عشر)، سوف تتحلَّل لصالح النظرة التي تغيِّب السياسي لصالح منطق الرحلة الاستكشافي نفسه، بدءًا من رحلة الصفَّار في منتصف القرن التاسع عشر وصولًا إلى رحلة الحجوي في بدايات القرن العشرين. هنا سوف يتوكَّد التقدم التكنولوجي للغرب وغلبته السياسية وهو في عز مرحلته الإمبريالية، بعد أن استولت فرنسا على الجزائر وصارت القوى الأوروبية تسعى لتقسيم مناطق نفوذها في شرق المتوسط وغربه وفي قلب أفريقيا جنوب الصحراء.

إن هذا الانتقال من الموقع النِّدِّي، إلى حد ما، إلى موقع لا يمكن فيه قياس التأخر بالتقدم، هو ما سيُحرِّر نظرة الرحالة ويفجِّر طاقته الاستكشافية ويعزِّز من ناحية أخرى «رغبته التقدمية» التي يُترجمها الإعجاب والانبهار بالتنظيم الاجتماعي الأوروبي بالرغم من عوائق الدين والمقارنات الناجمة عنها.

تعتمد مقاربتنا هنا خمس رحلات سفارية مختلفة في الزمان والمكان:

ولا شك أن اختيار هذه الرحلات من دون غيرها يتمثَّل في كونها تمتد على مُدة تقارب القرنين من الزمن، وأنها أهم الرحلات السفارية إلى بلاد أوروبا، وتمثِّل من ناحية أخرى تطوُّر الرؤية الرحلية للآخر، ومسبارًا لتحولات الوعي بالعلاقة بهذا الآخر الغربي الذي عاش تطوراته الحاسمة في هذه المرحلة بالضبط.

تتشكَّل كل رحلة من هذه الرحلات في نسيجها الإخباري والوصفي والحكائي والفكري بالعلاقة مع ضربين من المعطيات: المرجعية الذاتية من حيث هي بؤرة استقاء للمعلومات، واختيارها والتركيز على بعضها، وتقديم عناصرها العاطفية والإدراكية؛ وهي مرجعية تغدو أحيانًا نافرة وبارزة بمقدار انفلاتها من المرجعية السياسية المتحكِّمة في الرحلة وفي طبيعتها، ثم المرجعية السياسية والدبلوماسية؛ فالرحلة السفارية رحلة تخضع لمقاصد وغايات، الهدف منها المفاوضة (كما هو حال رحلة المكناسي المتعلِّقة بالتفاوض في افتداء الأسرى الجزائريين لدى الملك الإسباني كارلوس الثالث)، أو مهمة التواصل مع الدول الطامعة في الاستيلاء على المغرب خاصةً بعد هزيمة تطوان سنة ١٨٦٠م واحتلال الإسبان للمدينة وإضافتها إلى مدينتَي سبتة ومليلية المحتلتين من قبل؛ قصد الحفاظ على استقلال البلاد (وتلك كانت مهمة الوزير ابن إدريس العمراوي سنة ١٨٦٠م في بعثته إلى نابليون الثالث لتسليمه رسالةً من السلطان المغربي مولاي عبد الرحمن)، أو مهمة الصلح والهُدنة مع الفرنسيين الذين كانت مطامعهم تزداد في البلاد مع احتلال الجزائر سنة ١٨٣٠م (وتلك كانت مهمة الوزير أشعاع الذي رافقه الكاتب محمد الصفَّار إلى فرنسا في مهمة دبلوماسية سنة ١٨٤٥م). أما رحلة محمد الحجوي فكانت للمشاركة في الاحتفال بالعيد الوطني الفرنسي سنة ١٩١٩م، وهي تمثيلية فقط. فيما جاءت رحلة السايح مساهَمةً من المغرب في اللجنة التي ستُشرف على دراسة مسجد باريس وتخطيطه.

بالمقابل فإن محمد الصفَّار صاحب الرحلة التطوانية مُرافق للسفير الذي كان صديقًا له وكان مثله في عز الشباب. وهو أديب وفقيه متفتِّح على معطيات العصر، وسبق له أن اطلع على رحلة الطهطاوي. وهي السمات التي جعلت أسلوبه أقل انغلاقًا، وبلاغته أكثر شخصية، وأحاسيسه أشد انطلاقًا، بحيث نجد نفسنا، في العديد من مقاطع الرحلة، أمام نص أدبي له مُتعته الحكائية ونكهته الخاصة، بل هو الأمر الذي جعل الصفَّار يُبين عن دهشته وإعجابه بما يراه ويُعاينه، ويصف ويحكي بكامل الحرية والانطلاق أحيانًا عن مشاهداته، بل يتجاوز ذلك إلى الإغراق في الذاتية وكأنه يكتب نصًّا تخييليًّا حديثًا.

حين يلج المغربي بلد الآخر، لأول مرة، يجد نفسه أمام مظاهر طبيعية وتقنية واجتماعية ومظهرية تُثير في نفسه العجب، وتمس مناحي إدراكه وقوالبه الجاهزة التي ورثها من عالمه، والتي يحملها معه في جسده ووعيه وبصره. ولا يخفى أن الرحَّالة مهما بلغ وعيُه الحضاري والثقافي ومعارفه عن الأمم الأخرى التي اكتسبها من الكتب والأخبار، لا يمكن إلا أن يعيش الواقعة مباشرةً في حيويتها الآسرة. وبهذا الصدد، يمكننا أن نذكِّر بأن رحالةً من قبيل ابن عثمان المكناسي، يُبين عن استراتيجية تختلف بالغ الاختلاف عن استراتيجية الصفَّار مثلًا، بالرغم من أن ما يفصل بين رحلتيهما لا ينيف على النصف قرن إلا بقليل.

تتكرَّر هذه المشاهد وتتنوَّع تفاصيلها؛ لأن الرحلة الرسمية للسفير المغربي كانت تقابَل في كل مدينة وبأمر من الملك الإسباني بالحفاوة الرسمية اللازمة. بيد أن هذا الحكم لا يتكرَّر، إنه أشبه بتبرئة الذمة من شهود المنكر الذي سيُلاحق السفير رغمًا عنه طيلة سفره. لكنَّ ما لا يُفصح عنه السفير هو أن هذه التجمهرات والحشود كان وراءها أيضًا الفضول إلى التعرُّف على هؤلاء الأجانب الآتين من بلاد الإسلام، بمظهرهم وسلوكهم.

يشكِّل الجسدي والمظهري إذن مجال السجال مع الآخر، ومرتع الهُوية العمياء والاختلاف الوحشي، ومعايير القبح والجمال لا تخرج عن هذا الإطار؛ فابن إدريس العمراوي يتطرق لهذا المضمار مُدخلًا إياه في باب النادرة: «(نادرة) لمَّا وصلنا هذه المدينة [ليون]، رأينا شخصًا جميل الصورة، كامل الأوصاف الظاهرة، خفيف الشمائل، كحيل الشعر والطرف، عليه سيما اللطافة والظرف كأنه من أبناء العرب. وكُنا لم نرَ وجهًا جميلًا منذ دخلنا برَّ النصارى، فأخذ بأبصار جميع رفقائنا، وأشاروا بأن أنظم لهم فيه غزلًا يتخذونه دعابةً وهزلًا، فأنشدت بديهةً وإن كنت لست من فرسان تلك الجهة:

وكان معنا مرةً في الطريق فرأى امرأةً حسناء وأطال النظر إليها فظن أننا فطنَّا له، فأنشد معتذرًا:

وطلب مني تخميس هذين البيتين وألحَّ في ذلك فقلت مساعَدةً له:

الجسد الذاتي في مرآة الآخر

ويميل ابن عبد السلام السايح إلى الحرية الخطابية نفسها ويدفع بها إلى حد الغزل الفصيح حين يتحدث عن هذا الأمر بمدينة بوردو: «وترى أهلها يعجبون بزي الغريب (بخلاف الباريزيين؛ فقد أنسوا زي المغاربة فلا يلتفتون إليه إلا قليلًا)؛ فكنا إذا مشينا، كانوا خلفنا، وإذا وقفنا، أحدقوا بنا وتحلَّقوا حولنا وخصوصًا السيدات والخرائد والممسودات؛ فإنهن يعجَبن بشكلي ويغالبهن الضحك بينما أنا أعجب من رقتهن وتثنيهن:

إن الرغبة المعرفية التي يُفصح عنها المغاربة في رحلاتهم، تُقابلها من الجهة الأخرى رغبة معرفية ليست بأقل حصافةً ولا دقة؛ ففي الوقت الذي كانت فيه الرحلات المغربية تتوالى لهذا الهدف الدبلوماسي أو ذاك، كان الغربيون يقومون برحلات مماثلة وبعثات لاستكشاف المغرب، ذلك البلد المستغلق، الذي لم يعرف الهيمنة التركية، والذي أجَّج فضول ومطامع الغرب. وسواء تعلَّق الأمر بدو أميسيس أو إدمون دوطي، أو أندريه شوفريون أو بيير لوتي أو غيرهم، فإن محدِّدات النظرة الرحلية الاستكشافية إن هي اختلفت فإن محدِّدات البنية الأدبية لا تختلف كثيرًا حكيًا ووصفًا وتقويمًا. وقد يكون من المفيد بهذا الصدد أن تتم المقابلة بين نظرة هؤلاء وأولئك للوقوف على نقط الاستدلال في النظرة للآخر وفي آلياتها الداخلية ومحدِّداتها الأيديولوجية العامة، وهو ما لا نستطيع القيام به هنا لضيق المجال.

الجسد باعتباره صورة

من الغريب أن ترتبط الصورة بالجسد بشكل قدري منذ أصلهما اللغوي حتى التمثلات الثقافية والترابطات القدسية التي يفترضانها معًا في حقل المعتقدات والسلوك العبادي للناس، سواء بالتحريم أم بالتعبد؛ لهذا فإن هذين الموضوعين يشكِّلان مسيرين متوازيين في الحقل البصري للرحلات السفارية، لا من حيث كونهما يُثيران بشكل خاص مسألة المعتقدات والتشريعات، ولكن لأنهما يثيران تقابلات تغدو أحيانًا من قبيل الاستبدال الرمزي، بحيث يصبح الجسد صورة؛ أي كِيانًا متخيَّلًا، وتأخذ الصورة صفة الجسم الواقعي. ولعل ما صادفه الرحالة في بلاد الغرب، من ألعاب بهلوانية ومسرحٍ وأوبرا يدخل في هذا المضمار، ويثير الدهشة والعجب مقدار ما تُثيره الصورة المنحوتة أو المرسومة بشكل تجسيمي تشخيصي.

الصورة المنكرة

من ناحية أخرى، فإن الاهتمام، كما يبدو ذلك واضحًا، سينصَب على الصورة باعتبارها صورةً تاريخية وتجسيمية وتزيينية وذات طابع حضاري أكثر منه ديني، الأمر الذي ترجمه العمراوي والحجوي بالتركيز على التقنيات الجديدة كالتلغراف والتلفون والطباعة والكهرباء وغيرها من المستجدات التي كانت تُبين عن التفوق الكاسر للغرب.

فتنة الصورة

أما الصور غير المرآوية فإن الرحالة المغاربة يقفون عندها وقوف الواصف المتعجب، ولا يكاد يقع عليها نظرهم إلا وانتبهوا إليها بالوصف العادي تارةً وبالوصف المعجب أخرى، أو بالوصف الشارح حين يتعلَّق الأمر بلوحات تاريخية تتعلق بالوقائع والشخصيات التاريخية وغيرها، بل إن انتباههم انجذب بالأساس للصور المنحوتة الموجودة في الشوارع والنافورات والتماثيل التي تُزيِّن الأعمدة وأبواب البيوت، وللمتاحف، وخاصةً منه متحف اللوفر بما يحويه من تاريخ التصوير الإنساني.

•••

إن تحليلنا لجدلية الممانعة والفتنة قد مكَّنتنا من الوقوف على أربعة أنماط من العلائق مع الآخر:

إن دراسة الرحلة من منظور التواصل والتفاعل جعلنا نلامس الطريقة التي يبني بها الرحالة وجوده وصورته من خلال علاقة مواجهة واقعية، وكيف يُعيد بناء هذه الذات وذلك الوجود عبر استراتيجية نقدية متفحِّصة للأنا والآخر في الآن. هذا «النقد المزدوج»، حين يتم تناوله من خلال مقولتَي الجسد والصورة، يصب مباشرةً في مجالَي المقدس والمتخيَّل، وهو ما يجعل المقارَبة التاريخية الأنثروبولوجية والخطابية أداةً خصبة لبلورة العلاقة المركَّبة بين الممانعة والتواصل.