الفصل العاشر

الثقافة وحقوق الإنسان

اكتسبت فكرة حقوق الإنسان في السنوات الأخيرة قدرًا كبيرًا من الدعم والتأييد، وأضحى لها ما يشبه المكانة الرسمية في الخطاب الدولي. وتلتقي بانتظام لجان لها تقديرها واحترامها للتباحث بشأن الالتزام بحقوق الإنسان أو انتهاكها في مختلف بلدان العالم. ويحظى خطاب حقوق الإنسان الآن يقينًا بقبول على أوسع نطاق — أكثر مما كانت عليه الحال في الماضي — ويبدو على الأقل أن لغة الاتصال على الصعيدين القومي والدولي تعكس تحولًا في الأولويات، ومناط التأكيد إذا ما قورنت بالأسلوب الجدلي الذي كان سائدًا منذ بضعة عقود، وأصبحت حقوق الإنسان أيضًا جانبًا مهمًّا في أدبيات التنمية والتطوير.

ومع هذا فإن الانتصار الواضح لفكرة واستخدام حقوق الإنسان يتعايش مع قدر من نزعة الشك الحقيقية تتردد داخل أوساط متشددة في نقدها بشأن مدى عُمق وتَلاحُم هذا النهج. ويدور الشك حول إمكان توافر قدر من السذاجة بشأن إجمالي البنية المفاهيمية التي يرتكز عليها خطاب حقوق الإنسان.

ثلاثة أنواع من النقد

ما هي إذن المشكلة في ظاهرها؟ أحسب أن هناك ثلاثة اهتمامات متمايزة يبني حولها النقاد الصرح الفكري لحقوق الإنسان. هناك أولًا القلق من أن حقوق الإنسان تخلط بين منظومات قانونية تعطي الناس بعض الحقوق المحددة جيدًا ومبادئ سابقة على التشريع لا يمكنها أن تعطي المرء حقًّا قابلًا للنظر فيه أمام العدالة. وهذه هي قضية مشروعية مطالبات حقوق الإنسان: كيف يمكن أن يكون لحقوق الإنسان أي مكانة إلا من خلال الاستحقاقات التي تجيزها الدولة باعتبارها السلطة الشرعية الأخيرة؟ وترى هذه النظرة أن البشر بالطبيعة لا يولدون بحقوق الإنسان، وهم في هذا شأنهم شأن ولادتهم عراة بغير ملابس. ومن ثم يَتعيَّن اكتساب الحقوق عن طريق التشريع تمامًا، مثلما نكتسب ملابسنا عن طريق التفصيل والخياطة. ولا توجد ملابس جاهزة مسبقًا مثلما لا توجد حقوق سابقة على التشريع. وسوف أُسمِّي هذا النهج الهجومي نقد الشرعية.

يتعلق خط الهجوم الثاني بالشكل الذي تتخذه أخلاق وسياسة حقوق الإنسان. الحقوق حسب هذا الرأي استحقاقات تستلزم واجبات مرتبطة بها. إذا كان للشخص «أ» حق في شيء من «س» إذن لا بد من وجود عنصر فاعل ما، وليكن «ب»، وعليه واجب تزويد «أ» بحاجته من «س». وإذا لم يكن ثمة اعتراف بهذا الواجب فإن الحقوق المشروعة حسب هذه النظرة لن تكون سوى خواء. ويرى أصحاب هذا الرأي أن هذا يفرض مشكلة هائلة تتعلق بإمكان اعتبار حقوق الإنسان حقوقًا أصلًا. وتمضي الحجة قائلة، كل هذا قد يكون جميلًا جدًّا؛ إذ نقول إن لكل إنسان حقًّا في الغذاء أو الطب، ولكن ما لم تتحدد خصائص واجبات مميزة للعنصر الفاعل، فإن هذه الحقوق لن تعني كثيرًا في واقع الأمر. وحسب هذا الفهم فإن حقوق الإنسان مشاعر تثير حمية وحماسًا، ولكنها أيضًا إذا شِئنَا الدقة، متنافرة. وتأسيسًا على هذه النظرية فإن الأفضل ألا نعتبر هذه الدعاوى حقوقًا، بل بمنزلة احتقان في الزور. وسوف أسمي هذا الخط نقد الاتساق المنطقي.

الخط الثالث لنزعة الشك لا يأخذ بالدقة شكلًا قانونيًّا أو مؤسسيًّا وإنما يرى حقوق الإنسان عنصرًا في نطاق الأخلاق الاجتماعية. وتقضي هذه النظرية بأن السلطة الأخلاقية لحقوق الإنسان مشروطة بطبيعة الأخلاق التي يمكن قبولها. ولكن هل هذه الأخلاق حقيقة كونية شاملة؟ ماذا لو أن بعض الثقافات لم تعتبر الحقوق أمرًا ذا قيمة مميزة بالمقارنة بقيم أو سجايا أخرى تحظى بالإعجاب؟ والملاحَظ أن الجدل بشأن مدى حقوق الإنسان إنما نبع في الغالب من مثل هذه الأنواع من النقد الثقافي. ولعل أبرزها يرتكز على فكرة الشك المزعوم من جانب القيم الآسيوية تجاه حقوق الإنسان. إن حقوق الإنسان لكي يكون لها ما يبررها تستلزم الشمول الكلي. ولكن النقاد يدعون أن ليست هناك قيم كونية شاملة على هذا النحو. وسوف أسمي هذا النهج النقد الثقافي.

نقد الشرعية

نقد الشرعية له تاريخ طويل، وأخذ صورًا مختلفة على أيدي كثيرين من المتشككين في الاستدلال المنطقي المبني على أساس الحقوق بشأن القضايا الأخلاقية. وهناك أَوجُه تماثُل مهمة مثلما هناك أوجه اختلاف بين الصور المختلفة لهذا النقد. هناك من ناحية إصرار كارل ماركس على أن الحقوق تسبق واقعيًّا (ولا تتبع) تأسيس الدولة. وعبَّر عن هذا في كُتيب تضمن سجالًا قويًّا تحت عنوان «عن المسألة اليهودية». وهناك، من ناحية أخرى، الأسباب التي قدمها جيرمي بنتام عند وصفه «الحقوق الطبيعية بأنها هُراء». وأن مفهوم الحقوق الطبيعية التي لا يجوز انتزاعها ما هو إلا «هراء على عكازين». ولكن يشترك مع هذين الخطين النقديين — ومع كثير غيرهما — إصرار على أن ننظر إلى الحقوق من حيث وضعها بعد التكوين المؤسسي باعتبارها أدوات وليست استحقاقات أخلاقية قبلية. ويَتحدَّى هذا الرأي بأسلوب جوهري الفكرة الأساسية عن أن حقوق الإنسان كونية شاملة.

يقينًا إننا إذا أخذنا الدعاوى الأخلاقية السابقة على التشريع باعتبارها كيانات تشريعية تُعبِّر عن طموح الإنسان، فسوف يكون عسيرًا النظر إليها كحقوق يمكن الدفاع عنها أمام المحاكم وغيرها من المؤسَّسات المنوط بها التنفيذ. ولكن رفض حقوق الإنسان — تأسيسًا على هذه الحجة — يعني إسقاط جانِب الممارَسة. إن مطلب الشرعية ليس أكثر من أن مطلبًا ما تبرره الأهمية الأخلاقية للاعتراف بأن حقوقًا مُعيَّنة هي استحقاقات ملائمة لجميع البشر. ويمكن حسب هذا المعنى أن تُمثِّل حقوق الإنسان الدعاوى والقوى والحصانات (وغير ذلك من أشكال الضمانات المقترنة بمفهوم الحقوق) التي تدعمها الأحكام الأخلاقية التي ترى في هذه الضمانات والمبررات أهمية أصيلة وجوهرية.

ويمكن أيضًا أن تتجاوز حقوق الإنسان نطاق الممكن مقابل الفعلي من الحقوق الشرعية. إن الحق الإنساني يمكن إثارته بقوة في سياقات كثيرة، حتى إن بدا أن فرض تنفيذه قانونيًّا غير ملائم. إن الحق الأخلاقي للزوجة في أن تشارك مشاركة كاملة وندِّية في قرارات الأسرة ذات الأهمية — مهما كان زوجها متحيزًا إلى نفسه — يمكن أن يعترف به كثيرون ممن لا يشترطون، على الرغم من هذا، إقرارًا شرعيًّا لهذا الشرط وإنفاذه على أيدي الشرطة. مثال آخَر هو «حق الاحترام»؛ إذ نجد مسألة تشريعه ومحاوَلة فرضه مسألة إشكالية، بل ومُحيِّرة.

ولعل الأفضل في الحقيقة اعتبار حقوق الإنسان مجموعة من الدعاوى الأخلاقية التي يَتعيَّن ألا نطابق بينها وبين الحقوق الشرعية المُقرَّرة بتشريع. ولكن حَرِي بهذا التفسير المعياري ألا يطمس جدوى فكرة حقوق الإنسان داخل نوع السياق الذي تبرز فيه. إن الحريات المقترنة بحقوق بذاتها يمكن أن تكون هي بؤرة الاهتمام أثناء الحوار. ويتعين علينا أن نحكم على حقوق الإنسان باعتبارها منظومة حجج أخلاقية وأساسًا لمطالبات سياسية.

نقد الاتساق المنطقي

أنتقل الآن إلى النقد الثاني: ما إذا كان في الإمكان أن نَتحدَّث حديثًا منسقًا منطقيًّا عن الحقوق دون تحديد مَن عليه ضمان الوفاء بالحقوق. ثَمَّة في الحقيقة نَهْج رئيسي في تناوُل الحقوق يؤمن بأن الحقوق لا سبيل إلى صياغتها على نحو معقول إلا في ترابُط مع الواجبات المتداخلة؛ إذ يجب أن نزاوج حق الشخص في شيء ما، بواجب عنصر فاعل آخَر لتزويد الأول بهذا الشيء. والملاحَظ أن من يصرون على الرباط الثنائي ينزعون إلى أن يكونوا بعامة نقديين للغاية إزاء إثارة خطاب «الحقوق» في «حقوق الإنسان»، من دون تحديد دقيق مميز للعناصر الفاعلة المسئولة ولواجباتهم التي يَتعيَّن عليهم أداؤها لإنجاز هذه الحقوق. معنى هذا أن المطالبات بحقوق الإنسان ما هي في نظرهم إلا حديث طليق.

إن السؤال الذي يُحفِّز بعض أصحاب هذه النزعة الشكية هو: كيف لنا أن نتأكَّد من أن الحقوق قابلة للتحقق ما لم تكن تقابلها واجبات؟ والحقيقة أن البعض لا يرى أي معنى في الحق ما لم يكن متوازنًا بفضل ما سماه الفيلسوف عمانويل كانط «الإلزام الكامل»، واجب محدد لعنصر فاعل محدد من أجل إنجاز هذا الحق.^١

ومع هذا فإن بالإمكان مقارنة الدعوى بأن أي استخدام للحقوق، باستثناء الاستخدام المقترن برباط مشترك مع التزامات كاملة، إنما تعوزه الفعالية. والملاحظ في سياقات قانونية كثيرة أن هذه الدعوى ربما تكون لها ميزة ما، غير أن الحقوق في المناقشات المعيارية غالبًا ما تأخذ صورة استحقاقات أو قوى أو حصانات من الخير أن تتوافر للناس. ونحن نرى حقوق الإنسان باعتبارها حقوقًا مشتركة بين الجميع — بغض النظر عن المواطَنة — وأن من حق كل فرد أن يحظى بمنافعها. وإذا لم يكن من الواجبات المحدَّدة على أي فرد أن يتأكد من أن المرء أُوفِيَت حقوقُه، فإن في الإمكان توجيه الدعاوى إلى جميع من هم في وضع يسمح لهم بالمساعدة. والحقيقة أن عمانويل كانط نفسه وصف هذه المطالَبات العامة بأنها «التزامات ناقصة» ومضى إلى حد مناقَشة مدى صلتها الوثيقة بالحياة الاجتماعية. والدعاوى مُوجَّهة بعامة إلى أي امرئ قادر على المساعدة، حتى إن لم يكن هناك أي شخص أو ذات فاعلة منوط بها الوفاء بالحقوق المعنية.

ولكن إذا صِيغَت الحقوق على هذا النحو؛ فإن في الإمكان أحيانًا أن تظل من دون تَحقُّق. ولكن في إمكاننا يقينًا أن نُميِّز بين حق يتمتع به شخص دون أن يتم الوفاء به، وحق لشخص محروم منه. وأخيرًا فإن التأكيد الأخلاقي لحق ما إنما يتجاوز قيمة الحرية المقابلة فقط إلى المدى الذي تكون فيه بعض المطالَبات مُلقاة على عاتِق آخرين ولن يحاولوا بَذْل المساعدة. وإذا كان في إمكاننا أن نتعامل جيدًا مع لغة الحرية دون الحقوق (والواقع أن لغة الحرية هي التي أحرص عليها في كتابي، التنمية حرية)؛ فسوف يكون لدينا أحيانًا المبرر لكي نقترح أو نطلب أن يساعد الآخرون على إنجاز الحرية المعنية هنا موضوع الحديث. معنى هذا أن لغة الحقوق يمكن أن تكمل لغة الحرية.

النقد الثقافي والقيم الآسيوية

الخط الثالث للنقد ربما يكون أكثر إثارة وإغراء، وقد حظي بالفعل بمزيد من الاهتمام. هل فكرة حقوق الإنسان حقيقة فكرة كونية شاملة؟ ألا توجد أخلاق، مثل ما في الثقافات الكونفوشية العالمية، تنزع إلى التركيز على النظام والانضباط أكثر من الحقوق، وعلى الولاء أكثر من الاستحقاق؟ والمُلاحَظ أنه بقدر ما تشتمل حقوق الإنسان على دعاوى للحرية السياسية والحقوق المدنية ظهرت تواترات مزعومة انطلقت بخاصة من قبل مفكرين آسيويين.

أثير موضوع طبيعة القيم الآسيوية كثيرًا خلال السنوات الأخيرة بهدف توفير مبرر للتنظيمات السياسية التسلطية في آسيا. إن هذه التبريرات للنزعة التسلطية لم تصدر تحديدًا عن مؤرخين مستقلين، بل من السلطات نفسها (على لسان الرسميين أو المتحدثين باسمهم) أو ممن هم وثيقو الصلة بأصحاب السلطان. غير أن آراءهم متسقة منطقيًّا مع أساليبهم في حكم الدول، ومع الرغبة في التأثير في العلاقة بين بلدان مختلفة.

هل القيم الآسيوية نقيض — أو لا مبالية ﺑ — الحقوق السياسية الأساسية؟ غالبًا ما نرى مثل هذه التعميمات، ولكن هل تدعمها براهين؟ واقع الحال أن التعميمات بشأن آسيا ليست أمرًا يسيرًا خاصة في ضوء حجمها. إن آسيا يسكنها ٦٠ في المائة من إجمالي سكان العالم. ومن ثم ما الذي يمكن اعتباره قيمًا سائدة في هذا الإقليم الواسع بهذا القدر من التنوع؟ لا توجد قيم جوهرية تنطبق على كل هذه الأعداد الضخمة المتغايرة من السكان، ولا شيء يفصلهم ويميزهم كجماعة مختلفة عن بقية العالم.

وينزع أحيانًا دعاة «القيم الآسيوية» إلى النظر أساسًا إلى شرق آسيا باعتبار هذه هي المنطقة الأنسب. والملاحَظ أن التعميم بشأن التقابل بين الغرب وآسيا غالبًا ما يتركز على اليابسة، وحتى شرق تايلاند. هذا على الرغم من وجود دعوى أكثر طموحًا ترى أن بقية آسيا «متماثلة». مثال ذلك يحدد لي كوان يو «الفارق الأساسي بين المفاهيم الغربية عن المجتمع، والحُكم، ومفاهيم شرق آسيا». ويفسر هذا بقوله: «إنني حين أقول أبناء شرق آسيا فأنا أعني كوريا واليابان والصين وفيتنام باعتبارها متمايزة عن جنوب شرق آسيا التي هي مزيج بين الصيني والهندي، على الرغم من أن الثقافة الهندية تؤكد على قيم مماثلة.»^٢

ومع هذا فإن منطقة شرق آسيا ذاتها تنطوي على تنوع شديد، وثمة تباينات كثيرة نلمسها بين اليابان والصين وكوريا وأنحاء أخرى من شرق آسيا. والمعروف أن مؤثرات ثقافية متباينة من داخل الإقليم ومن خارجه أثرت في حياة البشر على مدى تاريخ هذا الإقليم الفسيح. ولا تزال هذه التأثيرات باقية بوسائل متباينة. ورغبة في توضيح ذلك أذكر أن نسختي من تقويم «ألماناك almanac» الدولية طبعة هوغتون ميغلين، تصف ديانة ١٢٤ مليون ياباني على النحو التالي: «١١٢ مليونًا يدينون بالشنتوية، و٩٣ مليون بوذي^٣».^٤ ولا تزال هناك مؤثرات مختلفة الألوان والأصول تصبغ بلونها جوانب الذاتية للياباني المعاصر، ويمكن للشخص الواحد أن يكون شنتويًّا وبوذيًّا في آنٍ واحد.

ويمكن للثقافات والتقاليد أن تتداخل عَبْر الأقاليم من مثل شرق آسيا، بل وداخل البلدان مثل اليابان أو الصين أو كوريا؛ ولهذا فإن محاولات التعميم عند الحديث عن «القيم الآسيوية» هي ضرب من التبسيط المفرط. وأكثر من هذا، فإن سكان سنغافورة وتعدادهم ٢٫٨ مليون نسمة، بينهم تنويعات ثقافية وتباينات في التقاليد التاريخية. حقًّا إن سنغافورة لها سِجِلٌّ يثير الإعجاب في ترسيخ التعايش الودي بين الطوائف.

الغرب المعاصر ومزاعم التفرد

خطوط التفكير التسلطي في آسيا — وبوجه عام في المجتمعات غير الغربية — غالبًا ما تلقَى تأييدًا غير مباشر من أنماط فكر داخل الغرب ذاته. وهناك ميل واضح في أمريكا وفي أوروبا إلى افتراض، حتى إن كان ضمنيًّا، أسبقية الحرية السياسية والديمقراطية كقسمة أساسية وعريقة في الثقافة الغربية، وهذه ميزة ليس من السهل أن نجد لها مثيلًا في آسيا. إننا هنا الآن، مثلما كانت الحال في الماضي، إزاء مُفاضَلة بين النزعة الاستبدادية الموجودة ضمنًا في الكونفوشية كمثال، مقابل احترام الحرية الفردية والاستقلال الذاتي المزعوم أنهما راسخان في أعماق الثقافة الليبرالية الغربية. وغالبًا ما يعتبر الغربيون أنصار النهوض بالحرية الشخصية والسياسية الغربية وتطبيقها في العالم غير الغربي أن دعوتهم هذه محاولة لغرس القيم الغربية في آسيا وأفريقيا. وها هنا يغدو العالم مدعُوًّا إلى الانضمام إلى نادي «الديمقراطية الغربية» وإلى أن يبدي إعجابه ومناصرته «للقيم الغربية» التقليدية.

ونجد في كل هذا ميلًا موضوعيًّا إلى استنتاج ما هو ماض متخلف مما هو حاضر راهن. إن القيم التي عمد التنوير الأوروبي وغيره من التطورات الحديثة نسبيًّا إلى إشاعتها لتكون قيمًا مشتركة، لا يمكن اعتبارها حقيقة جزءًا من الإرث الغربي بعيد المدى عاشه الغرب على مدى آلاف السنين.^٥ إن ما نجده في كتابات مؤلِّفِين كلاسيكِيِّين غربِيِّين (من أمثال أرسطو) هو كتابات تُدعِّم عناصر انتقائية من بين العقيدة الشاملة التي تتألَّف منها الفكرة المعاصرة عن الحرية السياسية. ولكن دعم مثل هذه العناصر نجده أيضًا في كتابات كثيرة في التراثات الآسيوية.

ورغبة منا في توضيح هذه النقطة، لنتأمل معًا فكرة أن الحرية الشخصية مهمة للجميع من أجل خير المجتمع. هذه الدعوى تبدو مؤلفة من عنصرين متمايزين: (١) قيمة الحرية الشخصية: بمعنى أن الحرية الشخصية مهمة ويتعين كفالتها لمن «يعنيهم أمر» مجتمع خير. (٢) مساواة الحرية: كل امرئ يعنيه الأمر ومن ثم يجب ضمان الحرية المكفولة لشخص ليحظى بها الجميع. وهاتان النقطتان معًا تستلزمان الإيمان بضرورة ضمان الحرية الشخصية على أساس مشترك يتقاسمه الجميع. وكتب أرسطو وأفاض في الحديث عن دعم القضية الأولى ولكنه استثنى المرأة والعبيد، وبهذا تخلَّى عن الدفاع عن القضية الثانية. والحقيقة أن الدعوة إلى المساواة بهذه الصورة دعوة حديثة النشأة. والملاحَظ حتى في مجتمع مقسَّم على أساس من الطبقات والطوائف، يمكن فيه النظر إلى الحرية باعتبارها أمرًا ذا قيمة كبيرة يحظى بها الأقلية المتميزون (مثل الماندارين [الصفوة من الإداريين في الصين القديمة]، أو البرهمانيين) شأن الحال بالنسبة إلى الحرية وتقييم غير العبيد لها من الرجال في المفاهيم الإغريقية المقابلة عن المجتمع الخيِّر.

وهناك تمييز آخر مفيد بين: (١) قيمة التسامح: حيث يتعين التسامح بين مختلف العقائد والالتزامات والأعمال لجميع الناس على اختلافهم، و(٢) المساواة في التسامح: بمعنى ما يحظى به البعض من تسامُح يتعيَّن عقلًا أن يحظى به الجميع (إلا إذا كان التسامح عند البعض سيُفضي إلى تَعصُّب مع آخَرِين). ونعود لنقول إن الحجج الداعية إلى بعض التسامح يمكن أن نجد لها مثيلًا بوفرة في الكتابات الغربية الباكرة، ولكن دون أن يكتمل هذا التسامح بالدعوة إلى المساواة في التسامح؛ ولهذا فإن جذور الأفكار الديمقراطية والليبرالية الحديثة يمكن أن نلتمسها من حيث هي عناصر تكوينية وليست كل البنية.

وإن السؤال الذي يَتعيَّن أن نسأله عن عمل دراسة مقارنة هو ما إذا كانت هذه العناصر التكوينية يمكن أن نلتمسها في الكتابات الآسيوية على نحو ما التمسناها في الفكر الغربي. ويجب ألا نخلط بين وجود هذه العناصر مع انعدام أو افتقار النقيض، أعني الأفكار والمعتقَدات التي ترفض بوضوح تأكيد الحرية والتسامح. إن الدعوة إلى مناصرة النظام والانضباط يمكن أن نجدها في الكلاسيكيات الغربية أيضًا؛ ولهذا ليس واضحًا لي في الحقيقة أن كونفوشيوس أكثر استبدادية في هذا المجال من أفلاطون أو القديس أوجسطين كمثال. وليست القضية الأساسية هنا ما إذا كانت هذه الأطر المناهضة للحرية موجودة حاضرة في التراث الآسيوي على تنوعه، بل ما إذا كانت الأطر الهادفة إلى الحرية غائبة هناك.

ها هنا يصبح تنوُّع منظومات القيم الآسيوية أمرًا محوريًّا، وهي المنظومات التي تجسد التنوع الإقليمي وإن تعالت عليه. ولعل المثال الواضح هنا هو دور البوذية كصيغة للفكر. يولي التراث البوذي أهمية كبرى للحرية، كما أن الجانب الأقدم من التفكير النظري الهندي، الذي ينتمي إليه الفكر البوذي، يفسح مجالًا واسعًا للإرادة وللاختيار الحر. إن نبالة السلوك تتحقق في سياق الحرية، بل إن الأفكار عن التحرير (من مثل موكشا) لها هذه القسمة المميزة. وطبيعي أن وجود هذه العناصر في الفكر البوذي لا يطمس النظام المنضبط والمتراتب بالنسبة إلى آسيا والذي أكدته الكونفوشية. بيد أننا نخطئ إذا قلنا إن الكونفوشية هي تراث آسيا الوحيد، حتى داخل الصين نفسها. وحَرِي أنْ نُؤكِّد هذا التنوع ما دام التفسير المعاصر للطابع الاستبدادي للقيم الآسيوية يتركز على الكونفوشية.

تأويلات كونفوشيوس

إن قراءة الكونفوشية التي يتخذها معيارًا مُوحَّدًا القائلون بأن القيم الآسيوية تَسلُّطيَّة لا تنصف التنوع القائم داخل تعاليم كونفوشيوس نفسه.^٦ إن كونفوشيوس لم يَدْعُ إلى الولاء للدولة ولاءً أعمى.^٧ وحين سأله زيلو «كيف نخدم أميرًا؟» أجاب كونفوشيوس: «قل له الحقيقة حتى إن أغضبته».^٨ ولكنَّ المسئولين عن الرقابة في سنغافورة أو بكين ربما ينظرون إلى هذا القول نظرة مغايرة. ولم يكن كونفوشيوس ممانعًا للحذر واللباقة، غير أنه لم يمتنع عن التوصية بمعارَضة الحُكْم السيئ. «عندما يسودُ الطريق القويم الدولة، تَكَلَّمْ بجرأة واعْمَل بجرأة. وعندما تَفقِد الدولة الطريق اعمل بجرأة وقل قولًا لينًا».^٩

يقدم كونفوشيوس في الحقيقة مؤشرًا جيدًا يوضح أن عِمادَي الصرح المتخيَّل للقيم الآسيوية، وهما: الولاء للأسرة، والطاعة للدولة، يمكن أن يكون بينهما صراع ضار. والملاحَظ أن كثيرين من دعاة سلطة «القيم الآسيوية» إنما يرون دور الدولة باعتباره امتدادًا لدور الأسرة. ولكن، كما قال كونفوشيوس، يمكن أن ينشأ تَوتُّر بين الاثنين. ونذكر أن حاكم مقاطعة شي قال لكونفوشيوس: «يوجد بين شعبي رجل يَتحلَّى باستقامة لا يشوبها لين: حين سرق أبوه خروفًا أدانه على فعلته.» أجاب كونفوشيوس على هذا بقوله: «بين شعبي الرجال ذوو الاستقامة يقضون أمورهم على نحو مختلف: أب يقي ابنه، وابن يقي أباه، وهنا استقامة فيما يفعلون».^١٠

آشوكا وكوتيليا

كانت أفكار كونفوشيوس أكثر تعقيدًا وإمتاعًا للعقل من الحِكم والأقوال المأثورة التي تجري على الألسن باسمه. وهناك أيضًا مَيْل نحو إغفال غيره من الكُتَّاب الذين عرَفَتْهم الثقافة الصينية، وإلى تجاهُل الثقافات الصينية الأخرى. إننا إذا ما اتجهنا إلى التراثات الهندية نستطيع أن نرى في واقع الأمر عديدًا من الآراء عن الحرية والتسامح والمساواة. ولعلنا نجد أهم صياغة عن ضرورة الحرية على أساس من العدالة والمساواة في كتابات الإمبراطور آشوكا. وهذا هو الإمبراطور الذي ترأس في القرن الثالث ق.م. إمبراطورية هندية أكبر من أي مملكة لملك هندي آخر (بما في ذلك المغول بل وراج ناهيك عن الولايات المحلية التي تركها البريطانيون على وضعها). أبدى آشوكا اهتمامًا كبيرًا بالأخلاق العامة والسياسات المستنيرة بعد أن رَوَّعَتْه الأشلاء التي شاهدها في معركته المظفرة ضد مملكة كالينجا (وهي الآن أوريسا). وتحول إلى البوذية ولم يكتف بالعمل على تحويلها إلى ديانة عالمية، بل أرسل البعوث التبشيرية إلى خارج الهند حاملين رسالة بوذية إلى الشرق وإلى الغرب. وعمد أيضًا إلى تغطية جدران البلاد بنقوش حجرية تصف أشكال الحياة الطيبة وطبيعة الحكم الصالح.

وتكشف النقوش عن اهتمام خاص بالتسامح مع التنوع. مثال ذلك المرسوم (الذي يحمل الآن رقم ١٢). إلى إيراجودي يعرض القضية على النحو التالي:

يجب على المرء ألا يُبجِّل طائفته هو أو يحط من قدر طائفة أخرى دون سبب. إن الانتقاص من قدر أحد حَرِي أن يكون لسبب مُحدَّد فقط؛ ذلك لأن طوائف الآخرين تستحق التبجيل لسبب أو لآخر.

وإذ يلتزم المرء بهذا السلوك، فإنه يعلي من قدر طائفته ويسدي في الوقت نفسه خدمة إلى طوائف غيره من الناس. ولكن إذا سلك المرء سلوكًا على النقيض من هذا فإنه يضر بطائفته ويسيء إلى طوائف الآخرين؛ ذلك لأن من يبجل طائفته هو ويحط من قدر الآخَرِين بهدف تأكيد الفخار بطائفته، إنما هو في الواقع بسلوكه هذا يلحق بطائفته أشد الأضرار.^١١

ونجد تأكيد التسامح في هذه المراسيم منذ القرن الثالث ق.م. والحديث مُوجَّه للحكومة ليكون سياسة عامة، وليكون كذلك نصيحة لكيف يكون سلوك المواطنين بعضهم مع بعض.

وجدير بالذِّكْر أن آشوكا كان عالميًّا في نظرته إلى إطار ومضمار التسامح، وطالَب بالتسامح للجميع ومع الجميع، بما في ذلك مَن وصفهم بقوله «شعب الغابات»؛ أي القبائل التي تعيش على نظام اقتصادي سابق على عصر الصناعة. وربما يرى بعض المُعلِّقين أن مناصرة آشوكا للتسامح العالمي القائم على المساواة دعوة غير آسيوية، بَيْدَ أنَّ آراءه ضاربة بجذورها في نهج تحليلي رائج في الدوائر الفكرية التي عرفتها الهند خلال قرون سابقة.

ولعل من المهم أن ننظر في هذا السياق إلى مُفكِّر هندي آخَر صاحب «رسالة عن الحكم والاقتصاد السياسي»، وكان لفكره نفوذ عميق وأهمية كبرى. وأشير هنا إلى كوتيليا مؤلف «آرثا شاسترا»، التي يمكن ترجمتها إلى «علم الاقتصاد»، وإن كانت الدراسة مَعنِيَّة بالسياسة العملية وبعلم الاقتصاد معًا. وكان كوتيليا معاصرًا لأرسطو في القرن الرابع ق.م. وشغل منصبَ كبير وزراء الإمبراطور شاندرا جوبتا موريا، إمبراطور جد آشوكا، الذي أسس إمبراطورية موريا الشاسعة التي امتدت عبر أرجاء شبه القارة الهندية.

وكثيرًا ما يستشهد البعض بكتابات كوتيليا كبرهان على أن الحرية والتسامح كانتا غير ذات قيمة في التراث الهندي الكلاسيكي. ونجد في آرثا شاسترا جانبين للتفسير التفصيلي الرائع للاقتصاد والسياسة، حتى ليُمكن القول إن العرض أشبه بتشخيص حالة. أولًا: يعتبر كوتيليا صاحب فكر مترابط ومتسق منطقيًّا من نوع محدود جدًّا. إنه يرى أن أهداف النهوض بسعادة الرعايا وتوطيد النظام داخل المملكة تلقى تأييدًا قويًّا بفضل المشورة السياسية التفصيلية. ولكنه مع هذا يرى أن الملك حاكم مستبد عادل مطبوع على الخير وسلطته مكرَّسة لفعل الخير، ويبلغ سلطانه أقصاه بفضل التنظيم الصالح. وهكذا فإن آرثا شاسترا تعرضُ من ناحيةٍ أفكارًا واقتراحات نافذة بشأن موضوعات عملية من مثل اتقاء المجاعة والفعالية الإدارية وهي قضايا لا تزال وثيقة الصلة بحياتنا حتى اليوم (وهي سابقة علينا بأكثر من ألفي سنة)^١٢ ونجد كاتبها، من ناحية أخرى، على استعداد لإبداء النصح والمشورة للملك لبيان كيف يلتمس طريقه إذا اضطر إلى انتهاك حرية خصومه وأعدائه.

ثانيًا: يبدو أن كوتيليا يولي أهمية بسيطة لموضوع المساواة السياسية والاقتصادية، كما أن نظرته إلى المجتمع الصالح نظرة طبقية للغاية حسب تقسيمات الطبقة والطائفة. ولكن على الرغم من هذا، فإن هدف النهوض بالسعادة التي تحظى بوضع رفيع جدًّا في سُلَّم القِيَم يصدق أيضًا على جميع الأهداف التي تبدو كأنها لا تقوم على أساس من المساواة، من حيث الشكل والمحتوى. ونجد التزامًا بتوفير الدعم والمساندة لأقل الناس حظوظًا في المجتمع مِمَّا يساعدهم على الخلاص من البؤس، ومن ثم الاستمتاع بالحياة. ويحدد كوتيليا على سبيل التخصيص أن واجب الملك أن يراعي «اليتامى والكهول والعاجزين والأيامى والضعفاء والبائسين»، علاوة على توفير أسباب الرزق والقوت للبائسات من النساء وقت الحمل وكذا للرضَّع من أطفالهن عقب ولادتهن.^١٣ ولكن هذا الالتزام بالمساندة بعيد كل البعد عن إعلاء قيمة حرية هؤلاء الناس لكي تكون لهم حرية اتخاذ القرار في كيف يعيشون التسامح مع الهراطقة وأصحاب البدع.

ما الذي نستخلصه من كل ما سبق؟ يقينًا لم يكن كوتيليا ديمقراطيًّا، ولا من دعاة المساواة والعدالة، ولا داعية للنهوض بحرية كل فرد من البشر. ولكن حين تحدد السمات التي يجب أن يتحلى بها أفضل أصحاب الامتياز في المجتمع؛ أي الطبقات العليا، تظهر لنا الحرية باعتبارها الخاصية الأبرز والأهم. ويبين لنا أن من غير المقبول أبدًا إنكار الحرية الشخصية على أبناء الطبقات العليا (المسماة آريا). والمُلاحَظ أن مظاهر القصاص التقليدية وبعضها كان شديد القسوة، تحددت بالنسبة إلى من يرغبون كبارًا أو أطفالًا في العمل لمصلحتهم، على الرغم من أن استرقاق الرقيق المقيمين كان أمرًا مقبولًا تمامًا في المجتمع.^١٤ ولا ريب في أننا لا نقرأ عند كوتيليا أي شيء يشبه التعبير الواضح الذي قاله أرسطو الدَّال على أهمية الممارَسة الحرة للقدرة. ولكن التركيز على الحرية واضح جدًّا في حديث كوتيليا عن الطبقات العليا في المجتمع. ويختلف اختلافًا واضحًا عن الواجبات الحكومية إزاء المراتب الاجتماعية الأدنى التي تأخذ الشكل الأبوي من حيث الاهتمام العام ومساعدة الدولة لتفادي مظاهر الحرمان والبؤس الشديدين. وتتسق هذه النظرة تمامًا من حيث التعبير عن الحياة الصالحة، مع مذهب أخلاقي يعلي من قيمة الحرية. حقًّا إن نطاق الاهتمام مقتصر هنا على الفئات العليا من المجتمع. ولكن هذا لا يختلف جذريًّا عن مناط اهتمام الإغريق بالأحرار مقابل العبيد أو النساء. ولكن من حيث شمولية الحديث، فإن كوتيليا يختلف عن آشوكا العالمي الشمولي، بينما لا يختلف تمامًا عن أرسطو صاحب النظرة الاصطفائية.

التسامح في الإسلام

ناقشتُ تَوًّا ببعض التفصيل الأفكار السياسية والأسباب العلمية في عرضين قويين، ولكنهما مختلفان تمامًا، عرَفَتْهما الهندُ في القرنين الرابع والثالث ق.م. على التوالي. وسبب اختياري أن لأفكارهما تأثيرها الممتد في الكتابات الهندية بعد ذلك. ولكن لنا الحق في أن نُلقي نظرة إلى الكثير من الكتابات الأخرى. وأذكر أن من أهم الشارحين والممارسين لمعنى التسامح مع التنوع في الهند الإمبراطور المغولي العظيم أكبر، الذي حكم ما بين عامي ١٥٥٦م و١٦٠٦م. وأعود لأقول نحن هنا لا نتعامل مع ديمقراطي بل مع ملك قوي أكَّد قبول الأشكال المتنوِّعة للسلوك الاجتماعي والديني، وقَبِل حقوق الإنسان بأنواعها المختلفة، بما في ذلك حرية المِلكية وحرية الممارسة الدينية، وهي حريات لم يكن يسيرًا التسامح معها في أوروبا في زمن أكبر.

نذكر على سبيل المثال أنه بحلول عام ١٠٠٠ هجرية، أو ١٥٩١-١٥٩٢م ميلادية، حدثت بعض الإثارة بشأن التقويم في دِلْهي وأجرا (ليس مثل ما يجري الآن مع اقتراب العام ٢٠٠٠ من التقويم المسيحي). أصدر أكبر قوانين عدة مع حلول هذا المنعطف التاريخي، وركَّزَت هذه القوانين من بين أمور أخرى، على التسامح الديني، بما في ذلك ما يلي:

لا يحق لأي امرئ التدخل في تفسير الدين، وإن من حق أي إنسان أن يعتنق الدين الذي يرضاه.

إن هندوسيًّا إذا أُرغم في سن الطفولة أو غير ذلك، على أن يكون مسلمًا على غير إرادته فإن له الحق، إذا ارتضى ذلك، أن يَرتدَّ إلى دين آبائه.^١٥

وأعود لأقول إذا كان نطاق التسامح محايدًا بالنسبة إلى الدين؛ فإنه لم يكن كليًّا شاملًا بالنسبة إلى النواحي الأخرى، بما في ذلك المساواة بين الجنسين أو المساواة بين الشباب والشيوخ. استطرد التشريع إلى الدفاع عن الإعادة القسرية لفتاة هندوسية هجرت أسرة أبيها لتلحق بعشيقها المسلم. والملاحَظ أنه عند الاختيار بين مساندة العاشقَيْن الشَّابَّيْن والهندوسي أبي الفتاة، فإن عواطف أكبر المُسِن كانت مع الأب تمامًا. إن التسامح والمساواة عند مستوى مُعيَّن يلتقيان بعدم التسامح وعدم المساواة عند مستوى آخر. ولكن مدى التسامح العام في شئون العقيدة والممارَسة الدينية يبدو واضحًا جليًّا للغاية. وقد يكون ملائمًا في هذا السياق، خاصة في ضوء الإصرار على الحديث عن «الليبرالية الغربية» الإشارة إلى أن أكبر طبَّق سياساته وأفكاره هذه في وقت كانت محاكم التفتيش في عنفوانها في أوروبا.

وجدير بالملاحظة، ونحن نُعايش خبرة المعارك السياسية المعاصرة، خاصة في الشرق الأوسط، أن الحضارة الإسلامية كثيرًا ما يُصوِّرها البعض على أنها غير متسامحة في جوهرها وأساسها ومعادية للحرية الفردية. ولكن يصدق على الإسلام ما قلناه بشأن وجود التنوع والاختلاف والتعدد داخل تراث ما. إن أكبر وغالبية المغول الآخَرِين في الهند يُقدِّمون أمثلة جيدة على التسامح السياسي والديني في كل من النظرية والتطبيق. ويمكن أن نجد أمثلة مشابهة في أجزاء أخرى من الثقافة الإسلامية. فقد كان الأباطرة الأتراك أكثر تسامحًا في غالب الأحيان من معاصريهم الأوروبيين. ونجد أمثلة كثيرة جدًّا دالة على هذا في بغداد وفي القاهرة. وأكثر من هذا فإن الفيلسوف اليهودي مايمونيد في القرن الثاني عشر اضطر إلى الهرب من أوروبا المتعصبة (موطن بلاده) ومن اضطهادها لليهود إلى أمن وأمان حاضرة القاهرة المتسامحة؛ ليعيش في رعاية السلطان صلاح الدين.

ونذكر بالمِثْل عالِم الرياضيات البيروني، الذي ألَّف أول كتاب عام عن الهند في مطلع القرن الحادي عشر (علاوة على ترجمة رسائل رياضية هندية إلى العربية)؛ إذ يُعْتَبر واحدًا من أوائل المفكِّرِين الأنثروبولوجيين في العالم. تحدَّث البيروني واحتج ضد واقع «الحط من قدر وقيمة الأجانب … الشائع في نظرة كل الأمم تجاه بعضها البعض». ونذر القسط الأكبر من حياته من أجل غرس وتعزيز التفاهم والتَّسامح المتبادَلَين في عالم القرن الحادي عشر.

وكم هو يسير أن نذكر الكثير من الأمثلة، ولكن مناط الحديث وما نريد أن نبرزه هو أن المُدافعِين في العصر الحديث عن النظرة الاستبدادية في «القيم الآسيوية» إنما يبنون قراءتهم على أساس تأويلات تعسفية للغاية، واختيارات محدودة إلى أقصى حدٍّ من بين موضوعات التراث والكتاب. إن اعتبار الحرية قيمة ليس أمرًا مقتصرًا على ثقافة واحدة فقط دون سواها، وإن التراث الغربي على اختلاف أشكاله ليس التراث الوحيد الذي يهيئنا لاتباع نهج قائم على الحرية من أجل إنجاز فَهْم لحياتنا الاجتماعية.

العولمة: الاقتصاد والثقافة والحقوق

قضية الديمقراطية لها أيضًا تأثيرها الوثيق في موضوع ثقافي آخَر صادَف أخيرًا قدرًا من الاهتمام له ما يبرره. وتتعلق هذه القضية بالسُّلطة الطاغية للثقافة الغربية ولأسلوب الحياة الغربي، ودورها في تقويض نماذج تقليدية للعيش وللأخلاق الاجتماعية. ويُمثِّل هذا الأمر في نظر كل مَن تعنيه قيمة التراث وطُرُز الثقافة الأصلية خطرًا حقيقيًّا.

إن العالم المعاصِر يُهيمِن عليه الغرب. وعلى الرغم من انهيار السلطة الإمبريالية لحكام العالم القدامى، إلا أن هيمنة الغرب لا تزال قوية مثلما كانت، بل وهي في بعض النواحي أقوى مما كانت في السابق، خاصة في الموضوعات الثقافية. وها هي الشمس لا تغرب عن إمبراطورية الكوكاكولا أو MTV.

إن الخطر الذي يتهدد الثقافات الوطنية في عالم اليوم الآخذ في التَّعَولُم خَطرٌ لا فكاك منه إلى حدٍّ كبير. والحل الوحيد غير المتاح هو إيقاف عولمة التجارة والاقتصاد؛ حيث إن قُوى التبادل الاقتصادي وتقسيم العمل من الصعب مقاومتها في عالِم مُتنافِس يُؤجِّجُه تَطوُّر تقني شامل يهيئ للتقانة الحديثة حدًّا تنافسيًّا اقتصاديًّا.

هذه مشكلة، ولكنها ليست مجرد مشكلة فقط؛ حيث إن التجارة والاقتصاد العالميين يمكن أن يقترِنَا — كما تنبأ آدم سميث — برخاء اقتصادي أكبر لكل أمة من الأمم. ولكن يمكن أن يكون هناك خاسرون وفائزون حتى إن كان صافي إجمالي الأرقام صاعدًا غير نازل. والملاحَظ في نطاق التفاوتات الاقتصادية أن الاستجابة الصحيحة لا بد أن تتضمن جهودًا متضافرة لجعل شكل العولمة أقل تدميرًا للعمالة وللحياة التقليدية وتحقيق انتقال تدريجي. وحتى تكون عملية الانتقال سلسة يتعين أن تتوافر فُرص لإعادة التدريب واكتساب مهارات جديدة «لأولئك الذين سيفقدون أعمالهم من دون ذلك». هذا علاوة على توفير شبكات الأمن الاجتماعي (في شكل ضمان اجتماعي وغير ذلك من تنظيمات داعمة) التي أضيرت مصالحهم — على المدى القصير على الأقل — بسبب التغيرات الناجمة عن العولمة.

وجدير بالذِّكْر أن هذه الفئة من الاستجابات سيكون لها إلى حدٍّ ما أثر إيجابي على الجانب الاقتصادي أيضًا. إن المهارة في استخدام الكمبيوتر والإفادة من ثمار الإنترنت وغير ذلك من تسهيلات مُماثِلة لن تفضي فقط إلى تَحوُّل الإمكانات الاقتصادية، بل أيضًا حياة الناس الواقعين تحت تأثير مثل هذا التغيير التقاني. وأعود هنا لأقول إن هذا بالضرورة ليس شيئًا نأسف له. وتظل هناك، بعد هذا مشكلتان، إحداهما مُشترَكة مع عالم الاقتصاد، والأخرى مختلفة تمامًا.^١٦

أولًا: إن عالَم الاتصالات والتبادلات الحديث يستلزم توافُر تعليم أساسي وتدريب. ونحن نجد بعض البلدان الفقيرة في العالم حقَّقتْ تقدمًا رائعًا في هذا المجال (بلدان شرق وجنوب شرق آسيا تعتبر أمثلة جيدة على هذا). ولكن بلدانًا أخرى (مثل بلدان جنوب آسيا وأفريقيا) آخذة في التَّخلُّف بفارق كبير. وطبيعي أن المساواة في الفُرص الثقافية، وكذلك في الفُرص الاقتصادية مهمة للغاية في عالم مُتَعولِم. وهذا تحدٍّ مشترَك أمام العالَمَين الاقتصادي والثقافي.
القضية الثانية مختلفة تمامًا: وتباعد المشكلة الثقافية عن الوضع الاقتصادي؛ إذ الملاحَظ أنه حين يحدث توفيق للأوضاع الاقتصادية، فإن الناس يذرفون دموعًا قليلة على طُرق الإنتاج التي جرى تجاوُزها والتِّقانة التي ولَّى عهدها. ربما يكون ثَمَّة قَدْر من الحنين لموضوعات مُتخصِّصة وممتازة الأداء (مثل قاطرة تجارية قديمة أو ساعة حائط من طراز قديم). ولا ريب في أن الآليات القديمة البالية ليست مطلوبة لذاتها بوجهٍ عام. ولكن الوضع مختلف في حالة الثقافة؛ ذلك أن التقاليد التراثية البالية يمكن أن يفتقدها الناس إلى حدٍّ كبير. إن الوضع هنا يشبه قليلًا انقراض الأنواع الأقدم من الحيوانات، ذلك أن اختفاء الأنواع القديمة لمصلحة أنواع «أكثر صلاحًا وملاءمة» وقدرة «على نحو أفضل» أن تواجه وأن تتكاثر يمكن أن يكونَا سببين للأسف. كما أن الأنواع الجديدة «الأفضل»، حسب نظرية المقارَنة الداروينية، ليست عزاءً كافيًا.^١٧

وهذه قضية تنطوي على قدر من الجِدِّيَّة والخَطر. ولكن الأمر موكول إلى المجتمع ليحدد ماذا يريد، إن كان هناك ما يريده، للحفاظ على الأشكال القديمة للحياة حتى إن كَلَّفه ذلك ثمنًا اقتصاديًّا كبيرًا. ويمكن الحفاظ على أساليب الحياة إذا ما قرر المجتمع أن يفعل هذا دون سواه. والمسألة هنا مسألة موازَنة بين كُلفة الحفاظ والقيمة التي يضفيها المجتمع على الموضوعات وأساليب الحياة المحفوظة. وليست هناك بطبيعة الحال معادلة جاهزة لهذا التحليل الخاص بالكُلْفة والمنفعة. ولكن الأمر الحاسم بالنسبة إلى أي تقييم عقلاني لمثل هذه الخيارات هو قدرة الناس على المشارَكة في الحوارات العامة بشأن الموضوع. ونعود ثانية إلى منظور القدرات: أن تكون قطاعات المجتمع المختلفة (وليس الصفوة من أصحاب الامتيازات فقط) قادرة على أن تكون قوى نشطة في هذه القرارات المتعلِّقة بماذا نحتفظ، وعمَّ نتخلَّى. وليس ثمة إجبار للحفاظ على كل أسلوب للحياة ولَّى زمانه حتى إن كلَّفَنا هذا كثيرًا، ولكن أن تكون هناك حاجة حقيقية — على أساس من عدالة اجتماعية — لكي يكون الناس قادرين على المشارَكة في هذه القرارات الاجتماعية إذا شاءوا ذلك.^١٨ ويُمثِّل هذا سببًا إضافيًّا لكي يولِي المجتمع أهمية لمثل هذه القُدرات الأولية مثل معرفة القراءة والكتابة (من خلال التعليم الأساسي)، وأن تَتوافَر للناس المعلومات الكافية والمُوجزة (عن طريق «الميديا»، الإعلام الحر)، وأن تَتهيَّأ لهم فُرَص واقعية للمشارَكة بِحرِّية (عن طريق الانتخابات والاستفتاءات والاستخدام العام للحقوق المدنية). وطبيعي أن هذه الممارَسة تشتمل على حقوق الإنسان في أوسع معانيها.

التَّبادُل الثقافي والاعتماد المتبادَل الشامل

نجد عند قمة هذه الاعترافات الأساسية أن من الضروري أيضًا ملاحَظة أن الاتصالات ونظرات التقدير فيما بين الثقافات ليست في حاجة إلى أن تكون لزومًا مسائل تَتعلَّق بالخجل والعار. إن لدينا يقينًا قُدرةً على الاستمتاع بأشياء نشأت في أماكن أخرى، وإن النزعة القومية الثقافية أو الغلو فيها يمكن أن يكونا عاملي وهن خطير كنهج في الحياة. وسبق أن علق ببلاغة متميزة على هذه القضية الشاعر البنغالي العظيم رابندرانات طاغور؛ إذ قال:

إن كل ما نستمتع به ونفهمه من المنتجات البشرية يغدو على الفور خاصًّا بنا أيًّا كان موطن نشأته. إنني أزهو بإنسانيتي حين أكون قادرًا على الاعتراف بشعراء وفَنَّانِي البُلدان الأخرى وكأنهم أبناء بلدي. دَعُوني أشعر بالسرور الخاص بأن الأمجاد العظيمة للإنسان أمجادي أنا أيضًا.^١٩

وإذا كان هناك بعض الخطر من إغفال تَفرُّد الثقافات، فإن هناك أيضًا إمكانًا لأن نكون مَخدُوعين نتيجة التسليم بالعزلة الشاملة.

إن في الإمكان حقيقة التأكيد على أن العلاقات المتداخلة والتأثيرات فيما بين الثقافات في العالم أكثر كثيرًا مما يَعترِف به المذعورون من احتمالات التخريب الثقافي.^٢٠ وغَنِي عن البيان أن الخائف ثقافيًّا غالبًا ما يَتبنَّى نظرة غاية في الهشاشة والضَّعْف عن أي ثقافة، وينزع إلى الغضِّ من قيمة قُدرتِنا على التَّعلُّم من الآخَرِين دون أن تطغى علينا وتستبد بنا تلك الخبرة. والحقيقة أن خطاب «التراث القومي» يمكن أن يُسهِم في إخفاء المؤثِّرات الخارجية على التقاليد التراثية المختلفة. مثال ذلك يمكن أن يكون الفلفل الشيلي عنصرًا محوريًّا في الطهو الهندي، كما نفهم نحن، ولكن من الحقائق المعروفة أيضًا أن هذا الفلفل لم يكن معروفًا في الهند إلى أن أتى البرتغاليون به منذ بضعة قرون قليلة (المطبخ الهندي القديم يستخدم الفلفل وليس الشيلي)؛ ولهذا لم يَعُد الكاري الهندي «هنديًّا» لهذا السبب.

إن صورة الاكتفاء الذاتي الإقليمي في الشئون الثقافية صورة مُضلِّلة جدًّا، كما أن قيمة الحفاظ على تقاليد التراث خالصة نقية فكرة يَتعذَّر دعمها. ويحدث أحيانًا أن تكون المؤثرات الثقافية من الخارج غير مباشرة ومتعدِّدة الجوانب. مثال ذلك أن بعض الشوفينيين أو المتعصبين للثقافة الهندية اشتكوا من استخدام المصطلحات «الغربية» في المقرَّرات الدراسية، على نحو ما يحدث — كمثال — في الرياضيات الحديثة. ولكن تداخل العلاقات في عالم الرياضيات يجعل من العسير التَّعرُّف على ما هو «غربي» وما هو ليس غربيًّا. ورغبة منا في توضيح ذلك لنتأمل مصطلح جيب الزاوية sine المستخدم في حساب المثلثات، والذي وفد إلى الهند مباشرة عن طريق البريطانيين، ومع ذلك فإن تَطوُّرَه يحتوي على عنصر هندي واضح. وأذكر أن أريا بهاتا عالِم الرياضيات الهندي العظيم في القرن الخامس ناقَش مفهوم «جيب الزاوية» في كتابه وسماه باللغة السنسكريتية «جيا-أردها» (وتعني نصف وتر الدائرة). وانتقل المصطلح من هناك على مدى رحلة هجرة مهمة كما يصفها هوارد إيفز:

سماه أريا بهاتا أردها-جيا ardha-jya (نصف الوتر) وجيا-أردها (الوتر النصف)، ثم اختصر المصطلح في كلمة جيا (وتر). واشتق العرب من جيا على أساس صوتي كلمة جيبا، والتي كُتِبَت حسب الممارسة العربية في إسقاط الأحرف المتحركة جب jb. وكلمة جيبا الآن، باستثناء دلالتها التقنية، كلمة لا معنى لها في العربية. ولكن الكُتاب الذين جاءوا بعد ذلك وصادفوا كلمة جب كاختصار لكلمة جيبا التي لا معنى لها، أبدلوها بكلمة جيب، التي تشتمل على الأحرف نفسها، وتعتبر كلمة عربية ذات معنى «تجويف»، أو «فجوة»، وبعد ذلك جاء جيراردو الكريموني (١١٥٠م) وترجَمها عن العربية وأبدل الكلمة العربية جيب بمعادلها اللاتيني sinus (بمعنى تجويف أو فجوة إلى داخل)، ومن هنا جاءت كلمة sine التي نستعملها الآن.^٢١

هدفي هنا ليس أبدًا أن أسوق حججًا ضد الأهمية الفريدة لكل ثقافة، بل الدفاع عن الحاجة إلى بعض الحِنْكَة في فَهْم التأثيرات عَبْر الثقافية، وكذا قُدرتنا الأساسية على الاستمتاع بمنتجات الثقافات والبُلدان الأخرى. ويجب ألا نفقد قدرتنا على فَهْم بعضنا بعضًا، وقدرتنا على الاستمتاع بالمنتَجات الثقافية للبلدان المختلفة في خضمِّ دفاعنا الحماسي عن المحافظة والنقاء.

افتراضات كلية شاملة

قبل أن أختم هذا الفصل أرى لزامًا عليَّ أن أفكر في قضية أخرى ذات علاقة بمسألة النزعة الاستقلالية للثقافة في ضوء النَّهج العام لهذا الكتاب. ولعل القارئ لم يَفُته أن هذا الكتاب مُؤسَّس على إيمان بقُدرة الناس على اختلافهم من بين ثقافات مختلفة على المشارَكة في كثير من القيم المشترَكة والاتفاق على بعض الالتزامات المشتركة. والحقيقة أن غلبة قيمة الحرية، باعتبارها المبدأ المنظَّم في هذا الكتاب، تتميز بأنها افتراض كلي شامل.

إن الزعم بأن القيم الآسيوية تتصف بعدم المبالاة إزاء الحرية، أو الاعتقاد أن أهمية الحرية إنما هي قيمة «غربية» في جوهرها، هذا الزعم كان مصيره الشَّجْب في كل ما ورد قبل هذا في الكتاب. ولكن أحيانًا نجد من يقول إن التسامح مع المخالفين في شئون الدين بخاصة إنما هو ظاهرة «غربية خالصة». وأذكر أنني حين نشرت دراسة في مجلة أمريكية تشجب تأويل القيم الآسيوية على أنها قيم تَسلُّطيَّة استبدادية (تحت عنوان «حقوق الإنسان والقيم الآسيوية»، مجلة ذي نيو ريبابليك، يوليو ١٤، ٢١، عام ١٩٩٧م) تَضمَّنَت الاستجابات الواردة بعض المساندة لتفنيدي «الحالة الخاصة المزعومة للقيم الآسيوية» (أي وصفها بأنها استبدادية). بَيْدَ أنَّ أصحاب الردود استطردوا ليؤكدوا أن الغرب من ناحية أخرى يَتحلَّى بوضع خاصٍّ مُميَّز من حيث التسامح.

وهناك من زعم أن التسامح إزاء نزعة الشك والهرطقة الدينية فضيلة غربية خالصة. ونقرأ لأحد المُعقِّبِين أنه يرى، حسب تفكيره، أن «التراث الغربي» فريد على نحو مُطلَق في قبوله التسامح الديني على مستوى كافٍ، إلى حد السماح للإلحاد باعتباره رفضًا مبدئيًّا للعقائد.» ولا ريب في أن هذا المُعلِّق على صواب؛ إذ يزعم أن التسامح الديني، بما في ذلك التسامح مع نزعة الشك والإلحاد، وجه مركزي للحرية الاجتماعية (كما فسر ذلك بإسهاب جون ستيوارت مل).^٢٢ ولكن المخالف في الرأي استطرد وقال: «إني أتساءل: أين في التاريخ الآسيوي يمكن لأمارتيا صن أن يجد أي شيء معادِل لهذا التاريخ المميز لنزعة الشك والإلحاد وحرية الفكر؟»^٢٣

هذا في الحقيقة سؤال جيد والإجابة عنه ليست عسيرة. الواقع أن هناك بعض الارتباك عند تقرير أي جزء من تاريخ آسيا نُركِّز عليه ما دامت الإجابة يمكن أن تأتي من مكونات كثيرة مختلفة لهذا التاريخ. مثال ذلك، وفي سياق الهند تحديدًا، يمكن أن يشير المرء إلى أهمية المدارس الإلحادية في كارفاكا ولوكايانا التي أُسست قبل المسيحية بزمن طويل، وأثمرت أدبيات عن الإلحاد خالدة وقوية النفوذ وواسعة النطاق.^٢٤ وإذا استثنينا الوثائق الفكرية التي تسوق الحجج دفاعًا عن المعتقدات الإلحادية، نجد آراء عن البدع والهرطقة في كثير من الوثائق التقليدية أيضًا. وأكثر من هذا فإن الملحمة القديمة رامايانا، التي يذكرها غالبًا الناشطون السياسيون الهندوس باعتبارها الكتاب المُقدَّس لحياة راما الربوبية، تحتوي على آراء انشقاقية حادَّة الطابع. مثال ذلك أن رامايانا تحكي عن مناسبة استمع فيها راما إلى محاضرة على لسان مُعلِّم يُسمَّى جافالي، وتَحدَّث فيها عن حُمْق المعتقَدات الدينية: «آه يا راما، كن حكيمًا، لا عالَم غير عالمنا هذا، هذا يقيني! استمتع بما هو قائم بين يديك، وألقِ خلْف ظهرك كل ما هو غير سار.»^٢٥

ومن الموضوعات وثيقة الصلة هنا حاجتنا إلى أن نتأمَّل حقيقة أن الديانة العالمية الوحيدة اللاأدرية بكل معنى الكلمة هي البوذية، وهي ديانة آسيوية المنشأ. نعم لقد نشأت في الهند خلال القرن السادس ق.م. في الزمن الذي نَشطَت فيه الكتابات الإلحادية لمدرستي كارفاكا ولوكاياتا. وأكثر من هذا فإن الأوبانيشاد ذاتها، وهي من المُكوِّنات المهمة للمخطوطات الهندوسية التي نشأت قبل ذلك التاريخ بقليل، والتي اقْتُبِسَت منها قصة ميترابي، ناقشتْ باحترام واضح الرأي القائل بأن الفكر والذكاء هما نِتاج شروط مادية في الجسد، وعندما يتحطمان، أي بعد «الموت»، فلا ذكاء ولا فكر باقيان هناك.^٢٦ وعاشت مدارس الفكر الشَّكِّي في أوساط الفكر الهندي على مَدى آلاف السنين. وأذْكُر أنه حتى في القرن الرابع عشر ظهر مادهايا أكاريا (وهو هندوسي صالح من طائفة فيشنانا التي تعبد الإله فشنو)، وألَّف كتابًا كلاسيكيًّا بعنوان سارفا دارسانا سامجراها (مجموعة كل الفلسفات). والفصل الأول كله يقدم عرضًا جادًّا ومهمًّا لحجج المدارس الهندية الإلحادية. ولهذا أقول إن النزعة الشَّكِّيَّة في الدِّين وما يقترن بها من تسامح ليست ظاهرة غربية فريدة.

وأشرنا في السابق إلى التسامح بوجه عام في الثقافات الآسيوية (مثل الثقافات العربية والصينية والهندية)، وإلى أن التسامح الديني جزء من صميمها على نحو ما أوضحنا بالأمثلة. وليس عسيرًا أن نجد أمثلة لانتهاك التسامح — بل وانتهاكات صارخة — في أي ثقافة من الثقافات (من محاكم التفتيش في العصور الوسطى إلى معسكرات الاعتقال الحديثة في الغرب، ومن المذابح الدينية إلى القهر القاتل لجماعة طالبان في الشرق). ولكن الأصوات ارتفعت دائمًا وأبدًا دفاعًا عن الحرية — بأشكال مختلفة — في الثقافات المتمايزة والمتباعدة. وإذا كان الرفض هو مصير المسلَّمات الكلية الشاملة في هذا الكتاب، وخاصة ما يَتعلَّق منها بإعلاء قيمة الحرية وأهميتها، فلا بد أن أسس هذا الرفض كامنة في مكان آخر.

ملاحظة ختامية

قضية الحريات الأساسية والصياغات المقترنة بها في صورة حقوق تنبني على:

(١)
أهميتها الأصيلة الجوهرية.
(٢)
دورها المترابط منطقيًّا من حيث النتائج لتوفير حافِز سياسي يكفل الأمن الاقتصادي.
(٣)
دورها البنائي في نشوء وتطور القيم والأولويات.

والقضية لا تختلف في آسيا عن أي مكان آخر، وإن رفض هذا القول على أساس الطبيعة الخاصة للقيم الآسيوية لا يقوى على البقاء أمام دراسة نقدية فاحصة.^٢٧

ويبدو واضحًا أن الرأي القائل بأن القيم الآسيوية قيم استبدادية خالصة إنما جاء فقط في آسيا على لسان متحدثين باسم مَن هم في السلطة (وتكمله أحيانًا — وتعززه — أحكام غربية تطالب الناس بتأييد ما يرونه «قيمًا ليبرالية غربية خالصة»). ولكن وزراء الخارجية أو الرسميين الحكوميين أو فقهاء الدين ليس لهم احتكار حق تأويل الثقافة والقيم المحلية؛ إذ من المهم الإنصات إلى أصوات المنشقين والمخالفين في كل مجتمع.^٢٨ إن أونج سان سو كوي له مشروعية لا تقل عن غيره — وربما له أكثر — في تفسير ما يريده شعب بورما أكثر مما لحكام ميانمار العسكريين، خاصة بعد أن مُنِيَ مرشحوهم بهزيمة في انتخابات حرة قبل أن تضعهم في السجن العُصْبة العسكرية المهزومة.

إن الإقرار بالتنوع داخل الثقافات المختلفة أمر غاية في الأهمية في عالمنا المعاصر.^٢٩ ولكن فهمنا لحقيقة وجود التنوع يمكن أن تعوضه التعميمات في صورة من التبسيط المخل عن «الحضارة الغربية»، و«القيم الآسيوية»، و«الثقافات الإفريقية» … إلخ. وغني عن البيان أن غالبية هذه القراءات عن التاريخ والحضارة ليست فقط ضَحلة فكريًّا، بل إنها تُضاعِف من مظاهر الانقسام والتشرذم في العالم الذي نعيش فيه. وواقع الحال أن الناس في كل ثقافة تروق لهم مُحاجَّة بعضهم مع بعض، ويكررون هذا تمامًا كلما سنحت الفرصة. وطبيعي أن وجود منشقين مخالفين يجعلنا إزاء إشكالية تتعلق باتخاذ رأي غامض عن «الطبيعة الحقيقية» للقيم المحلية. ولا ريب في أن المنشقين المخالفين موجودون في كل مجتمع — وغالبًا ما يكونون موجودين بوفرة — ويُبدُون رغبتهم مرارًا في القيام بمخاطرات فذة تتعلق بأمنهم الخاص. والحقيقة لو لم يكن لهؤلاء المنشقين الخوارج وجود قوي متماسك فإن السياسات الاستبدادية ما كانت لتتخذ مثل هذه الإجراءات القمعية في الممارسة العملية لتستكمل بها معتقداتها القائمة على التعصب وعدم التسامح. إن وجود المنشقين يغري الجماعات الحاكمة الاستبدادية إلى ترويج نظرة قمعية عن الثقافة المحلية، ثم إن هذا الحضور نفسه، يؤدي في الوقت ذاته إلى تقويض الأساس الفكري لهذا التأويل أحادي المعنى والنظرة للمعتقَدات المحلية واعتبارها فكرًا متجانسًا.^٣٠

والملاحَظ أن المناقشة الغربية بشأن المجتمعات غير الغربية غالبًا ما تُبدِي احترامًا شديدًا للسُّلطة؛ الحاكم والوزير والطُّغْمة العسكرية وكبار رجال الدين. وأن هذا «الانحياز نحو الاستبداد» يَلقَى دعمًا من واقع أن البلدان الغربية ذاتها يمثلها غالبًا في التجمعات الدولية رسمِيُّون حكوميون ومُتحدِّثُون باسم الحكومات، ويلتمسون بدورهم الآراء المعارِضَة لهم في البلدان الأخرى؛ ولهذا فإن النهج الملائم لبحث التنمية والتطوير لا يمكن أن يَتَّخِذ مَن هُم في السلطة محورًا وحيدًا للبحث. وإنما يجب أن يكون المدى والنطاق أوسع كثيرًا. كما أن مطلب المشارَكة الشعبية ليس مجرد هراء قائم على النفاق. والحقيقة أن فكرة التنمية والتطوير لا يمكن أن تنفصل عن هذا الفهم.

وحري بنا، في حدود اهتمامنا بالدعاوى الاستبدادية عن «القيم الآسيوية»، أن نعترف بأن القيم التي ناصرتها البلدان الآسيوية في الماضي — في شرق آسيا وفي كل آسيا — اشتمَلَت على قدر هائل من التنوع.^٣١ تُشبه في نواحٍ كثيرة التنوعات الموضوعية التي نلمسها في تاريخ الأفكار في الغرب أيضًا. إننا إذ ننظر إلى تاريخ آسيا من خلال فئة ضيقة محدودة من القيم الاستبدادية، إنما نبغي على هذه التنوعات الغنية التي يزخر بها الفكر في التراثات الفكرية الآسيوية. إن التاريخ الغامض المشكوك فيه لا يُبَرِّئ ولا يُؤكِّد صواب السياسات الغامضة المشكوك فيها.

^١ عمانويل كانط، نقد العقل العملي، (١٧٨٨م).

^٢ الثقافة مصير – حوار مع لي كوان يو، أجراه فريد زكريا Foreign Affairs 73 (March/April 1994).

^٣ Information Please Almanac 1993 (Boston: Houghton Mifflin, 1993).

^٤ هذه هي الأرقام في النص، على الرغم من التفاوت الظاهر في المجموع الذي يتجاوز المائتين، ومجموع سكان اليابان الآن قرابة ١٢٦٫٥ مليون نسمة، ولكن تركت الأرقام كما في الأصل (المترجم).

^٥ هذا التشخيص عارضه أورلاندو باترسون في: Orlando Patterson in Freedom, volume 1: Freedom in the Making of Western Culture (New York: Basic Books, 1991) وتشير حجته في الحقيقة إلى الحرية السياسية في الفكر الغربي الكلاسيكي (خاصة في اليونان وروما قديمًا). ولكن نجد عناصر مماثلة في الكلاسيكيات الغربية التي لم يلتفت إليها باترسون.

^٦ The Analects of Confucius, (New York: Norton, 1997).

^٧ انظر تعليقات: Brooks and Brooks, The Original Analects (1998).

^٨ Leys, The Analects of Confucius.

^٩ المرجع السابق.

^١٠ المرجع السابق.

^١١ Translation in Vincent A. Smith, Asoka (Delhi: S. Chand, 1964).

^١٢ انظر: Jean Dreze and Amartya Sen, Hunger and Public Action (Oxford: Clarendon Press, 1989).

^١٣ Kautilya’s Arthashastra, translated by R. Shama Sastry, 8th edition (Mysore Printing and Publishing House, 1967).

^١٤ R. P. Kangle, The Kautilya Arthashastra (Bombay, 1972).

^١٥ Translation from Vincent A. Smith, Akbar: The Great Mogul (Clarendon Press, 1917).

^١٦ اعتمدتُ في تحليلي هنا على ورقة بحث أعددتُها لمنظمة اليونسكو تحت عنوان «الثقافة والتنمية: منظور كوكبي وشك بنائي»، (١٩٩٧م).

^١٧ بعض التدقيق الوارد هنا عن مفهوم داروين للتقدم تَضمَّنَتْه دراستي: On the Darwinian View of Progress, London Review of Books 14 (November 5, 1992).

^١٨ إذا كان الحرس الفظ القديم ضاقَ لشُهرة كنتاكي حتى بعد أن توفَّرَت للناس الفرصة للتفكير في خياراتهم، فإننا لا نستطيع أن نهيئ قدرًا أكبر من الراحة للمعترضين، غير أن الفُرصة للاختيار وللدراسة مِحوَرِيَّة تمامًا يَتعيَّن أن ينعم بها كل شخص.

^١٩ من رابندرانات طاغور: رسائل إلى صديق.

^٢٠ انظر مقالي: Our Culture, Their Culture, New Republic, April 1, 1996.

^٢١ Howard Eves, An Introduction to the History of Mathematics, 6th edition (New York: Saunders College Publishing House, 1990).

^٢٢ John Stuart Mill, On Liberty (1859).

^٢٣ انظر خطاب إدوارد جاين، في مجلة نيو ريبابليك، عدد سبتمبر ١٩٩٧م.

^٢٤ مقدمة سريعة لهذه الدراسة في: A Sourcebook in Indian Philosophy, edited by S. Radhakrishnan and C. A. Moore (Princeton: Princeton University Press, 1973).

^٢٥ الترجمة الإنجليزية من: H. P. Shastri, The Ramayana of Valmiki (London: Shanti Sadan, 1952).

^٢٦ Brihadaranyaka Upanishad.

^٢٧ انظر: Chris Patten, East and West (London: Macmillan, 1998).

^٢٨ Stephen Shute and Susan Hurley, eds., On Human Rights: The Oxford Amnesty Lectures 1993 (New York: Basic Books, 1993).

^٢٩ Irene Bloom, J. Paul Martin and Wayne L. Proudfoot, eds., Religious Diversity and Human Rights (New York: Columbia University Press, 1996).

^٣٠ Martha Nussbaum and Amartya Sen, Internal Criticism and Indian Rationalist Tradition, in Relativism: Interpretation and Confrontation (South Bend, Ind.: University of Notre Dame Press, 1989).

^٣١ Joanne R. Bauer and Daniel A. Bell, eds., The East Asian Challenge for Human Rights (Cambridge: Cambridge University Press, 1999).