الإصلاح والنهضة

أولًا: الإصلاح والنهضة

يتفق الجميع على إطلاق لفظ «الإصلاح الديني» على هذه الحركة التي بدأها الأفغاني ومدرسته. وقد كان الأفغاني نفسه على وعيٍ بذلك يطالب بإصلاحٍ ديني شامل مشابه لما قام به «لوثر»؛ فإن هذا الرجل الكبير لما رأى شعوب أوروبا زلَّت وخمدت شهامتها من طول ما خضعت لرؤساء الدين، ولتقاليد لا تمت بصلةٍ إلى عقلٍ أو يقين، قام بتلك الحركة الدينية … (الإصلاح الديني، ص٢٢٨). ولكن الإصلاح الديني له مهمة سلبية في نقد صور التفكير الديني التقليدي (القضاء والقدر مثلًا)، وفي نقد أنماط السلوك الديني عند المؤمنين (التقليد مثلًا)؛ أي إن الإصلاح الديني يقوم بمهمة تصفية الماضي وتجديد التراث القديم، ولكنه لا يضع أسس نهضة فكرية شاملة لإعادة بناء التفكير الديني نفسه، وتحويله إلى نظريةٍ علمية. الإصلاح الديني يوقظ ولكن النهضة العلمية تؤسس؛ لذلك قام الإصلاح الديني على أسسٍ انفعالية، بينما قامت النهضة العلمية على أسسٍ عقلية. لقد أثار الأفغاني النفوس وأيقظها، ولكن هذه اليقظة لم تتحول إلى نظريةٍ عقلية. لذلك كان تأثيرها وقتيًّا لم يستمر ولم تتعد مرحلة الإثارة عند تلاميذه. أراد الأفغاني بالإصلاح الديني إرجاع الوحي إلى حيويته الأولى وفاعليته، بعد أن تحول إلى مراسيم وطقوس: «كان مقر الفقه في الرأس والصدر ثم انحدر إلى الجبة والسطر» (كلمات، ص٢٤٨)، كما تحول إلى كهنوات «عمامة كالبرج وجبَّة كالخرج»، ولكن مهمة النهضة تحويل هذا العلم الحي إلى علمٍ مضبوط؛ إذ لا يكفي أن يكون الوحي دافعًا للسلوك ما دامت تنقصه نظرية في السلوك. لا يكفي أن يكون العلم الحي في الصدر (الرد، ص٢٥٣)، إن لم يكن علمًا نظريًّا في العقل النظري.

ويرتبط باليقظة والحماس والانفعال أسلوب الخطابة والإنشاء ولغة التشبيه والاستعارة، فيصبح الخطيب هو العالم أو السياسي. ولكن الأسلوب العلمي هو أسلوب التحليل ولغته لغة الاصطلاح أو لغة الرموز. فإذا قامت الحركات الإصلاحية على قوة الكلمة فتقوم النهضة العلمية على قوة التحليل، تحليل الألفاظ أو تحليل المفاهيم أو تحليل الظواهر، فكثيرًا ما يستعمل الأفغاني المقدمات الخطبية على حد تعبير ابن رشد، سواء مستمدة من القرآن أم لا، كمسلَّماتٍ يبني عليها دفاعه أو هجومه، فيقول مثلًا تأكيدًا لأهمية الدين «كان الإنسان ظلومًا جهولًا، خلق الإنسان هلوعًا، إذا مسه الشر جزوعًا وإذا مسه الخير منوعًا …» (الرد على الدهريين، ص١٤٠)، مع أن هذا الحكم خاضع لتحليلات علم النفس الاجتماعي ودراسات الشخصية، كما يستعمل الأفغاني كثيرًا من هذه الأقاويل للتأثير على القراء واستهوائهم، مثل قوله في الهجوم على دارون: «على زعم دارون هذا يمكن أن يصير البرغوث فيلًا بمرور القرون وكر الدهور، وأن ينقلب الفيل برغوثًا كذلك» (الرد، ص١٣٥)، وهذا النقد لا يصدق على نظرية التطور في شيء؛ لأن التطور عند دارون يخضع لقوانين علمية ضرورية. أما الأساليب الإنشائية فهي الطابع المميز لتفكير الأفغاني، فيقول مثلًا في رفض الموقف الطبيعي: «متى ظهر النيتشريون في أمةٍ نفذت وساوسهم في صدور الأشرار … واستهوت عقول الخبثاء … ويبذرون في النفوس بذور المفاسد، فلا تلبث أن تنمو في تراث الغفلة فتكون ضريعًا (ذليلًا) وزقومًا» (الرد، ص١٥٢-١٥٣)؛ أي إنه ينظر إلى العلم نظرة خلقية فهناك علم حسن وعلم قبيح، وعلم طيب وعلم خبيث! ويقول أيضًا: «النيتشرية جرثومة الفساد، وأرومة الأواد (الدواهي) وخراب البلاد وبها هلاك العباد» (ص١٣١). فيضيف «السجع على الإنشاء» ليذكرنا بفتاوى ابن الصلاح في تحريم العلوم الفلسفية. ويقول أيضًا مهاجمًا فلاسفة التنوير «كانوا صدمةً شديدة على بناء قومهم وصاعقة مجتاحة لثمار أممهم، وصدعًا متفاقمًا في بنية جيلهم، يميتون القلوب الحية بأقوالهم، وينفثون السم في الأرواح بآرائهم، ويزعزعون راسخ النظام بمساعيهم. فما رُزئت بهم أمة ولا مُنِي بشرِّهم جيل، إلا انتكث فتله وسقط عرشه …» (الرد، ص١٤٠)، فمثل هذا السجع الفكري لا يشير إلى نظريات فلاسفة التنوير في شيء، فضلًا عن أنه لا ينطبق مطلقًا على ما قام به فلاسفة التنوير من إعمالٍ للعقل، واعتماد على الحس، ودعوة للنظم الديمقراطية، ونقد لحكم الملوك والنبلاء وإيمان بالطبيعة، ولا يفيد مثل هذا السجع العقلي في تحليل نظريات «العقد الاجتماعي» أو «روح القوانين» أو في فلسفة التاريخ، ويتحول أسلوب الإنشاء إلى خطبةٍ منبرية على هذا النحو: «أيُّ جهوري من الأصوات يوقظ الراقدين من حشايا الغفلات؟ أيُّ قاصفة تزعج الطباع الجامدة وتحرك الأفكار الخامدة؟ أيُّ نفخة تبعث هذه الأرواح في أجسادها وتحشرها إلى مواقف إصلاحها وفلاحها؟» (الأصالة والتقليد، ص١٩٧). يؤمن الأفغاني إذن بقوة الكلمة وسحرها، ويعتمد على أثر البلاغة والقول والإيجاز في البيان والإعجاز فيه «فكم من خطوبٍ ألمَّت وكادت تثير حروبًا، وتُحدِث شرًّا مستطيرًا، أزالته خطبة وحسن بيان بإيجازٍ، وكم من جيشٍ سمع من أمير كلمات فاستمات وذلت عنده الحياة» (سنن الله في الأمم، ٣٣٢). ويستشهد الأفغاني بخطب عمر وأبي بكر. ويستعمل الأفغاني كل أساليب الخطابة خاصةً إثارة اشمئزاز القراء ممن يريد مهاجمتهم، والالتجاء إلى عواطفهم وأخلاقياتهم؛ فهو ينقد أصحاب الموقف الطبيعي لقولهم: «إن الإنسان في المنزلة كسائر الحيوانات، وليس له من المزايا ما يرتفع به عن البهائم، بل هو أخس منها خلقة وأدنى فطرة، فسهلوا على الناس إتيان القبائح وهونوا عليهم اقتراف المنكرات، ومهدوا لهم طرق البهيمية ورفعوا عنهم معايب العدوان» (الرد، ١٤٩)؛ وبذلك يحاول الأفغاني إحراج القارئ اجتماعيًّا؛ لأنه لو كان من أنصار الموقف الطبيعي لانطبق عليه هذا الحكم:

«يؤثر المنفعة الخاصة على المنفعة العامة، ويبيع جنسه وأمته بأبخس الأثمان» (الرد، ص١٥٣)، أو «يبيحون تعدد الزوجات وجعل النساء على الشيوع؟» (الرد، ص١٦٤-١٦٥)؛ أي إنه يثير في القراء الحمية الدينية بالالتجاء إلى الجنس. وإذا دعا إلى الكفاح المسلح فإنه يقول: «الأمل ضياء ساطع في ظلام الخطوب، ومرشد حاذق في بهاء الكروب، وعلم هادٍ في مجاهيل المشكلات، وحاكم قاهر للعزائم إذا عرَتها فترة، ومستفز للهمم إن عرض لها سكون» (الأمل وطلب الحق، ص٣٩١). وبعد مائة عام أصبح للكفاح المسلح أصوله وقواعده في حرب العصابات، وأصبح الأمل معقودًا لا على الاعتقاد فيه — فكثيرًا ما أملنا — بل على حساب للإمكانيات. ويستعمل الأفغاني أسلوب التقريظ والدفاع، فعلى الإنسان أن يعتقد أن دينه أفضل الأديان (الرد، ص١٤١)، وأن أمته أفضل الأمم والدين الإسلامي أعظم الأديان (الرد، ص١٧٣). كما يرى أن القرآن قد حوى كل شيء من علمٍ وفلسفة وفن وصناعة وتجارة (أوروبا والإسلام، ٣٢٦-٣٢٧)، مع أن الوقائع لا تفاضل بينها. ويرتبط بأسلوب الدفاع الهجوم على الآخرين والجدل معهم، فيرد الأفغاني على الدهريين كما حاور تلميذه محمد عبده سبنسر، وكلاهما يرد على هانوتو، ولم تعد مثل هذه الموضوعات الآن موضع جدل أو نقاش. ولم يعد هناك مجال لمقارعة الحجة بالحجة بعد الكشف عن الوثائق ودراستها دراسة علمية نقدية (الرد على رينان، ٢٠٨–٢١٠). وأخيرًا يستعمل الأفغاني أسلوب التشبيه الحسي، وهو أسلوب الجمهور لا النظار، كما قال الإسلاميون من قبل، فالطبيعيون في رأيه جحدة الألوهية «يسعون لقلع هذا القصر المسدس الشكل، قصر السعادة الإنسانية القائم بستة جدران، ثلاث عقائد (الإنسان ملك الأرض، أمته أشرف أمة، عروجه إلى السماء)، وثلاث خصال (الحياء، الأمانة، الصدق). أعاصير أفكارهم تدكدك هذا البناء الرفيع، وتلقي بهذا النوع الضعيف إلى عراء الشتاء، وتهبط به من عرض المدنية الإنسانية إلى أرض الوحشية الحيوانية» (الرد، ص١٤٩). ويشبه الأفغاني عادة الأمة بالكائن الحي، وهو التشبيه الغالب على التراث الإسلامي القديم — في حالتَي الصحة والمرض أو وظائف التغذية والنمو والحساسية، أو في السلطة المركزية التي يمثلها القلب بالنسبة للأعضاء (الأصالة والتقليد، ص١٩٢-١٩٣).

وتصور الأفغاني للعقل تصور إنشائي خطابي فيقول: «وعندي إذا ظفر العقل في هذا العراك والجدال، وتغلَّب إقدامه على الأوهام، واستطاع فك قيوده، ومشى مطلق السراح لا يلبث طويلًا إلا وتراه قد طار بأسرع من العقبان، وغاص في البحار يسابق الحيتان، وسخر البرق بلا سلك لحمل أخباره، وتحادث عن بعد أشهرٍ مع غيره كأنه قاب قوسين أو أدنى، وهل يبقى مستحيلًا إيجاد مطية توصله للقمر أو للأجرام الأخرى؟!» (الإنسان وحقائق الكون، ص٢٦٥). فالعقل ليس قوة سحرية تدل على الإعجاز، بل تحليل علمي للظواهر وإخضاعها لحسابٍ كمي للوصول إلى قوانين لا أثر فيها للسحر أو للدهشة أو للإعجاز. وكثيرًا ما يستعمل الأفغاني العقل استعمالًا جدليًّا يقدم به حججًا توقع الخصم في التناقض، أو تجعله يقول المستحيل كما هو الحال في التراث القديم، فيهاجم دارون مثلًا بحجة «كيف يخرج اللامتناهي من المتناهي؟!» (الرد، ٣٣)، وهو إسقاطٌ ديني ميتافيزيقي على واقعةٍ علمية، وهي التطور. ويرى الأفغاني في الأصل الرابع من أصول التشريع، وهو الاجتهاد استعمالًا للعقل «وهو الاستنتاج بالقياس على ما ينطبق على العلوم العصرية وحاجيات الزمان وأحكامه» (باب الاجتهاد مفتوح، ص٣٢٩)، والقياس له مهمته في الأفعال وفي استمرار النظرة الشرعية للسلوك، أو كما يقول إقبال هو مبدأ الحركة في التفكير الديني؛ ولذلك ينكر الأفغاني على علماء المسلمين جمودهم «جمود بعض المعممين أضر بالإسلام والمسلمين» (كلمات، ص٢٤٨). ويطالب بإعمال العقل دون التقليد «خذ القياس ودع الناس» (كلمات، ص٣٦٣). ولكن هذا العقل التشريعي لا يتعدى أحكام التكليف، ومهمته قياس الفرع على الأصل، أما العقل العلمي فمهمته تنظير الواقع أو تحويل الطبيعة إلى رياضةٍ كما فعل جاليليو دون أن ترجع الواقعة إلى واقعةٍ أخرى مشابهة لها. فالعقل القائم على التمثيل والذي يقتصر عمله على الاستدلال أو على حصر العلل واختيار العلة المؤثرة من بينها ليس هو العقل العلمي الذي يعمل على معطيات التجربة دون أي حكم سابق. العقل عند الأفغاني إذن هو عقل المصلحين والفلاسفة العقليين، عقل غريزي أو نور فطري أو الفطرة نفسها، وفي بعض الأحيان يكون عقلًا تاريخيًّا؛ أي شهادة التاريخ «فما يحكم به العقل السليم يشهد به سير الاجتماع الإنساني من يوم علم تاريخه إلى اليوم» (احتلال مصر ينبه الأذهان، ص٤٨٣). هو العقل الذي يعمل ضد الخرافة والوهم عند الفرد أو الجماعة. فأول شيء تتم به سعادة الأمم «صفاء العقول من كدر الخرافات وصدأ الأوهام» (الرد، ص١٧٣)، والثاني: أن تكون عقائد الأمة «مبنية على البراهين القويمة والأدلة الصحيحة» (ص١٧٦)، والثالث: «أن يكون في كل أمة طائفة يختص عملها بتعليم سائر الأمم ألا يتوانوا في تنوير عقولهم بالمعارف الحقة وتحليتها بالعلوم الصافية» (ص١٧٧). ويعطي الأفغاني للعقل وظيفة عملية في التحرر من الجبن «لا معطل له إلا الوهم ولا يقعده عن عمله إلا الجبن» (كلمات، ص٣٢٤). وقد أشار الأفغاني إلى العقل المطلق الذي يُخضع كل شيء «كل عناصر الوجود في هذا العالم الفاني خاضعة للعقل المطلق الإنساني» (كلمات، ص٣٢٤)، وهو العقل العلمي الذي يُخضع الطبيعة؛ أي عقل النهضة بعد أن أدى عقل الإصلاح الديني مهمته.

فإذا ما انتقل الأفغاني إلى السياسة، ورأى عزة القدماء واستعمار المحدثين، بكى على الأطلال «هذه هي الأمة التي كانت الدول العظام تؤدي لها الجزية استبقاء لحياتها، وملوكها في هذه الأيام يرون بقاءهم في التزلف إلى تلك الدول الأجنبية، يا للمصيبة ويا للرزيئة! أليس هذا بخطبٍ جلل؟! أليس هذا ببلاء زلل؟!» (سنن الله في الأمم، ص٣٣٨). ويقول أيضًا: «أيا بقية الرجال، ويا خلف الأبطال، ويا نسل الأقيال، هل ولَّى بكم الزمان! هل مضى وقت التدارك! هل آن أوان اليأس!» (الوحدة الإسلامية، ص٣٤٥). كل ذلك يدل على أن الأفغاني بدأ حركة الإصلاح الديني بكل مقوماتها، ولكن بعد مرور مائة عام لم تتحول هذه الحركة إلى نهضة؛ وبالتالي فإن عصر التنوير لم يحن بعد كما ظن البعض (الحوراني مثلًا).

ثانيًا: الروح والطبيعة

والعجيب أن العمل الفلسفي الوحيد المتكامل للأفغاني وهو «الرد على الدهريين» دعوة تقليدية في تصور الله والطبيعة؛ فهو ينقد ما يسميهم بالنيتشريين والسوسياليست والكومونيست والنهيليست، على أنها مذاهب تنكر الروح وترفض الخلق، ولا تؤمن بالأديان ولا تعترف بالحساب والعقاب. ويكفر الأفغاني أصحاب هذه المذاهب الضالة! والطبيعة ليس فيها كفر أو إيمان والعلم ليس فيه هداية أو ضلال. وقد نشأ ذلك عن تطبيق التصور الديني التقليدي للعالم على النظرة العلمية؛ وبالتالي يكون أي تصور آخر للطبيعة يعطيها استقلالها ويرجع إليها فاعليتها تصورًا خارجًا على الدين. لقد هاجم الأفغاني الموقف الطبيعي لسببٍ واحد هو أن يعتبره ضد الإيمان، مناقضًا للدين ومعارضًا للألوهية (الرد، ص١٢٩)؛ أي إنه يحكم مقاييس الدين في موضوعاتٍ علمية صرفة، بل ويحكم تصورًا دينيًّا تقليديًّا شائعًا على أحدث النظريات العلمية في عصره؛ أعني مذهب التطور. فالأفغاني من هذه الناحية وهو يمثل أول ثورة فكرية إسلامية في العصر الحديث، ما زال مشوبًا بالتفكير الديني التقليدي الشائع، وما زالت مشكلته هي الإيمان والعلم، الإيمان لأنه سليل العصر الوسيط، والعلم لأنه يعيش في العصر الحاضر؛ أي في القرن التاسع عشر.

وهناك اشتباهٌ في استعمال كل من لفظَي «روح» و«مادة»، فتقال «الروحية» عادة على الاتجاهات التي تعترف بوجود روح وراء الطبيعة، وبوجود إله وراء العالم؛ أي بوجود موجودات مفارقة تدخل في نظام الطبيعة وتغير من مسارها، كما هو الحال في التفكير الديني التقليدي، ويقع الاشتباه في أن هذا الاتجاه هو بحق اتجاه مادي؛ لأنه يتصور الطبيعة مادة الروح لا مادة منفصلة عنها ومغايرة لها بل ومعارضة لها تمامًا، فالطبيعة مادة والروح صورة، والكون متناهٍ والروح لامتناهية، والعالم زائل والروح أبدية … إلخ. أي إنه يعترف بالعالم كمادة ثم يضع فوقه أو وراءه روحًا، وفي هذه الحالة قد تقوى المادة أمام هذه الروح الطائرة، وقد تعجز هذه الروح أمام كثافة المادة، وقد يكون الراهب الذي فضل الآخرة على الدنيا والله على العالم أول مادي؛ لأنه أصدر حكمًا ضمنيًّا على العالم بأنه مادة، وحكمًا ثانيًا بأن المادة شر أو على الأقل يجب الابتعاد عنها، فالتجأ إلى الروح بتصور مادي للعالم (وهذا ما يبدو في التصور المادي للعقائد المسيحية من تجسد للمسيح بالفعل في مكانٍ وزمان معين، ومن أن الكنيسة هي جسد المسيح بالفعل، وبأن البابا هو رأس المسيح بالفعل، وبأن القداس والتناول المقدس حضور للمسيح بالفعل بلحمه ودمه، وبضرورة الصلاة أمام الأيقونات، أو بتقبيل الكتاب المقدس وتجليده بالذهب، ووضعه على الرأس، وكما يبدو في الممارسة الشعبية للدين، وزيارة مقابر الأولياء والتمسح بنحاسها، وتقبيل أبوابها ومقابضها، والدعوة لتفريج الكروب وزيادة الأرزاق). وكلما تم الإيغال في الروحية تم الإيغال في المادية، كما وضح هذا في التصوف الشيعي الذي بدأ نظريةً في الروح، وانتهى إلى نظريةٍ في المادة (انظر وحيد الدين الكرماني: راحة العقل). دخلت إذن هذه الوثنية في التصور الديني للعالم، وفي ممارسة الشعائر من هذه الروحية المنعرجة الطائرة التي تتصور الروح مجردة من الطبيعة، فتأتي الطبيعة وتفرض نفسها عنوةً في صورةٍ حسية. والاشتباه الثاني في لفظ «مادة»؛ فقد عدد الأفغاني مظاهر المادية في نظرية التطور عند دارون، وفي التيارات الاجتماعية والسياسية عند فولتير وروسو وماركس، وعند قدماء اليونان عند الطبيعيين الأُوَل من أمثال طاليس وديموقريطس وهرقليطس أو من أمثال لوكريس وأبيقور، والمادة هنا لا تعني مادة مغلقة على نفسها، بل تعني طبيعة تنحو نحو الكمال. فالنفس عند أرسطو كمال أول لكل ذي حياة بالقوة، والطبيعة عند دارون تنحو نحو الكمال، والطبيعة عند لوكريس وماركس وفويرباخ حية تحتوي على مبدأ حيويتها في ذاتها، أما الطبيعة عند روسو وفولتير فلها مدلولٍ معنوي، وهي السبيل لتحرير الفرد من الأوهام وإعادة براءته الأصلية إليه وهي كاملة خيرة؛ وبالتالي فالمادية لا تعني الروح بل تعيد للروح فاعليتها داخل الطبيعة؛ وبالتالي يكون المناضل الماركسي الذي يفعل في التاريخ أو الرواقي أو الأبيقوري الذي يعيش وفقًا للطبيعة أو الطبيعي اليوناني الذي يفسر الطبيعة أوروسو في غابات جنيف يكون هؤلاء كلهم أقرب إلى الروح منهم إلى المادة — على عكس راهبنا السابق — لأنهم لم يصدروا حكمًا على العالم بأنه مادة والمادة شر يجب الابتعاد عنه، بل الطبيعة عندهم وضع طبيعي فيه حياة وكمال وفيها تحرر واستنارة، وكان العود إلى الطبيعة هو السبيل الوحيد إلى تنوير الذهن وتحرر الفن.

وبهذا التصور التقليدي المزدوج للروح والطبيعة يهاجم الأفغاني كل الاتجاهات الطبيعية ويدعو إلى التصور الديني التقليدي، فيفضل فيثاغورس وسقراط وأفلاطون على أرسطو (مع أن الأفغاني يجعله من أنصار المفارقة) وديموقريطس وهرقليطس وأبيقور وديوجين، ويرفض أي إحلال للروح في الطبيعة يجعل فيها شعورًا أو قوةً أو عقلًا؛ لأن الروح لا بد أن تأتي من خارج الطبيعة (الرد، ص١٣٧). وتصور الأفغاني استحالة وضع اللامتناهي في المتناهي ناشئ عن هذا الوضع الخارجي العقلي للروح والطبيعة، وكأنهما موضوعان مستقلان ومضادان، بقدر ما نعطي للروح نسلب الطبيعة وبقدر ما نعطي للطبيعة نسلب الروح.

يهاجم الأفغاني أولًا نظرية النشوء والارتقاء كتعبيرٍ عن الموقف الطبيعي؛ لأنها تنكر الخلق وتقول بالصدفة! وهذا غير صحيح من أوجهٍ كثيرة، أولًا: تنحصر مهمة العالم في تفسير وقائع الطبيعة بصرف النظر عن أي معتقدٍ سابق وإلا لما كان عالمًا ولما تقدم العلم. ثانيًا: لا يعني القول بالنشوء والارتقاء القول بالصدفة وبالبخت بل بالعكس؛ فإن نظرية التطور تقول بحتمية قوانين الطبيعة، وبأن كل شيء يحدث في التاريخ الطبيعي حسب قانونَي التنازع للبقاء والبقاء للأصلح. ثالثًا: لا يعني القول بالتطور إنكار الخلق ضرورة؛ لأن الخلق لا يعني الحدوث كما قال ابن رشد من قبل، بل قد يعني الضرورة نظرًا للعناية والحكمة الإلهية. ولا يعني الخلق أيضًا القول بالإمكان كما قال ابن رشد بتفرقته بين الممكن والجائز؛ فمن الجائز أن ينقلب الحجر ذهبًا والعصا ثعبانًا ولكن من الممكن أن تكون الشجرة مثمرة. فالجائز هو الجائز افتراضًا والممكن هو الحادث واقعًا. ولا يعني القول بالنشوء الطبيعي إنكار الخلق؛ فقد أيد ابن رشد في شروحه على أرسطو قدم العالم، وتبعه في ذلك شراحه اللاتين دون أن ينقص ذلك من تصوره الديني للعالم. وقد يكون في القول بخلق العالم إغفالٌ لأهميته، وتأكيد لزواله وإلحاقه بحقيقةٍ أكبر منه. وقد يكون في القول بقدم العالم إثبات لوجوده وتأكيد لبقائه ولأهميته، وهذا ما يحتاج إليه الأفغاني في دفاعه عن الأرض وتحريرها. وبهذا المعنى لن يكون في الموقف الطبيعي قضاء على الأديان، بل عود بالوحي إلى أسباب النزول — كما يقول المفسرون — وحلول من الله في العالم كما يقول الصوفية، وتحقيق لمصلحة المسلمين كما يقول الفقهاء وأمرٌ بالمعروف ونهي عن المنكر كما يقول المتكلمون. ويخشى الأفغاني من الموقف الطبيعي إنكاره لله وللاعتقاد بالثواب والعقاب؛ أي إن الأفغاني يتصور الله تصورًا تقليديًّا شائعًا. على حين أن أكثر المفكرين المعاصرين إيمانًا مثل برجسون جعل الله داخل الطبيعة دافعًا للتطور. أما بالنسبة للثواب والعقاب فالموقف الطبيعي لا يمسهما من قريبٍ أو بعيد، وأن نظرية التطور تعتني بنشأة الأحياء وتطورها ولا تعتني بنهايتها. إلا أن الأفغاني ينصب العقائد الدينية حكمًا على الطبيعة، وكلما استقلت الطبيعة ظن أن ذلك يقضي على ضرورة العقائد، والعجيب أن الأفغاني يرى أن العرب أسبق من دارون في قولهم بالنشوء والارتقاء، مستشهدًا بقول المعري:

كما يستشهد برسالة أبي بكر بن بشرون لأبي السمح بقوله: «إن التراب يستحيل نباتًا والنبات يستحيل حيوانًا، وإن أرفع المواليد هو الإنسان الحيوان» (النشوء والارتقاء، ص٢٥١)؛ وبالتالي لم يكفر علماء العرب بجعلهم نسمة الحياة في الطبيعة. ويعترف الأفغاني بذلك ويقول: «إن كل ما جاء في مذهب الطبيعيين من حصر الأحياء بأنواعٍ قليلة وتفرع الكثير منها وعنها، كل هذا لا يضر التسليم به» (ص٢٥٢). كما يعترف الأفغاني بقانون الانتخاب الطبيعي «أما الانتخاب الطبيعي فهو في جيل البداوة وفي حضارة الإسلام أمرٌ معروف ومعمولٌ به» (ص٢٥٢). ويجعله قانونًا لبقاء الحياة. ولكن لا يرضى الأفغاني في النهاية إلا بتصورٍ مدرج للطبيعة فيرى فيها مراتب كمال وشرف، وبين كل مرتبة وأخرى انفصال نوعي واختلاف طبيعي، ويجعلها ثلاث درجات تقليدية: النبات والحيوان والإنسان. فالحيوان أشرف من النبات والإنسان أشرف من الحيوان، وهذا إسقاط للقيمة على الطبيعة. فالطبيعة واحدة ولا فرق بين ورقة الشجر أو شريحة الحيوان أو الإنسان تحت الميكروسكوب. فالكل يتكون من عناصر أولية أحصاها علماء الطبيعة. وفرق بين هذا التصور المتدرج للطبيعة حسب مراتب الشرف والكمال وبين بعض الدعوات في التفكير المعاصر (دلتاي، برجسون، هوسرل، ميرلوبونتي) للتفرقة بين الجسمي والنفسي بعد أن خلطت السيكوفيزيقا بينهما؛ فقد حدث الخلط عن قصورٍ في النظرة العلمية، وإغفال لنوعية الظاهرة النفسية بالنسبة للظاهرة الفيزيقية.

ثانيًا، يهاجم الأفغاني كل الاتجاهات الطبيعية ذات المضمون الاجتماعي والسياسي؛ أي على حد قوله السوسياليست (الاجتماعيون) والكومونيست (الاشتراكيون أو الشيوعيون) والنهيلست (العدميون)، فيتصور أن الشيوعية هي شيوعية في الملكية أي استيلاء كل فرد على ما يملك الآخر، أو شيوعية النساء والقضاء على نظام الأسرة، أو شيوعية الأخلاق والقضاء على القيم والمبادئ الخلقية؛ أي إنه يجعل الشيوعية والإباحة مترادفيتن.

أن يكون كل مشاع على الشيوع «أي الإباحة والاشتراك في الأموال والأبضاع» (الرد، ص١٢٩)، إلى آخر هذه التصورات التي تروج لها كتب الدرجة العاشرة ليشمئز الناس؛ لأن هؤلاء الإباحيين «يزعمون أن جميع المشتهيات حق شائع» (الرد، ص١٥٠)، كما يتهم الأفغاني الاشتراكيين بأنهم يدعون أنهم من «محبي الفقراء وحماة الضعفاء وطلاب خير المساكين، وكانوا يسيمون بسيماء دافع الظلم ورافع الجور»، وينكر عليهم ثورتهم الاجتماعية؛ فقد «زينوا ظواهرهم بدعوى أنهم سند الضعفاء والمطالبون بحقوق المساكين والفقراء» (ص١٦٤) … تاريخ المذاهب الاشتراكية غنيٌّ بالتعريف عن نفسه، بعد أن أصبحت نظامًا لأكثر من نصف سكان الأرض. وقد أنكر الأفغاني هذه المذاهب لأنها لم تتم باسم الدين، وهو لا يعلم أن الدين الرسمي كان في معظم البلاد الغربية متواطئًا مع الرأسمالية والإقطاع. ويلتجئ الأفغاني إلى الصور التقليدية للتفكير الديني الشائع، الذي تروج له النظم الرأسمالية فيقول مثلًا: «إن المبدأ الحقيقي لمزايا الإنسان إنما هو حب الاختصاص والرغبة في الامتياز، فهما الحاملان على المنافسة السائقان إلى المبارزة والمسابقة» (الرد، ص١٥١)؛ وبالتالي يدعو المفكر إلى الله وهو يقصد رأس المال، وينادي بالامتياز وهو يؤسس الطبقة الاجتماعية. لذلك ينتقد الأفغاني الاشتراكيين لأن «غاية ما يطلبون رفع الامتيازات الإنسانية كافة» (ص١٦٤)؛ أي إنه يدافع عن الدين في صورة الملكية، وينكر الأفغاني على فلاسفة التنوير خاصة فولتير وروسو موقفهما الطبيعي ومضمونه الاجتماعي والسياسي؛ فقد كان أنصاره «يظهرون في أوقاتٍ بدعوى السعي في تطهير الأذهان من الخرافات، وتنوير العقول بحقائق المعلومات … وكثيرًا ما تجرءوا على دعوى النبوة» (الرد، ص١٤٠)، ولا أحد ينكر على فلاسفة التنوير رسالتهم في تنوير العقول ضد العقائد الزائفة، وفي دعوتهم الاجتماعية التي مهدت للثورة الفرنسية بعدهم، إلا أن الأفغاني يعتبر أنهم «ظهروا في لباس المهذبين ولونوا ظواهرهم بصبغ المحبة الوطنية، وزعموا أنفسهم طلاب خير للأمة» (الرد، ص١٦٥). لقد نشأ الاتجاه الطبيعي في الفلسفة الحديثة ثورة على الاتجاهات الروحية الزائفة، التي هي في حقيقتها مادة مقنَّعة، كما هو واضح في اللاهوت العقائدي في المسيحية وعند مشبهة المسلمين، فظهر الموقف الطبيعي لدى سبينوزا كرد فعل على ثنائية ديكارت التقليدية، وظهر مؤلهة الطبيعة من أمثال فولتير وروسو كرد فعل على التشبيه والتجسيم في اللاهوت التقليدي، وكرد فعل على التصور المثالي الديني لله باعتباره ماهية كما هو الحال عند ديكارت، أو الذي يعتبره مجرد مطلب خلقي أو تقوى باطنية كما هو الحال عند كانط؛ وبالتالي استطاع فلاسفة التنوير الجمع بين الله والعالم، بين الوحي والطبيعة البشرية أو بين العقل والحس، وكانت الطبيعة هي الشامل لكل ذلك. ومن ناحيةٍ أخرى أخذ الموقف الطبيعي في القرن الثامن عشر في فرنسا مضمونًا سياسيًّا فأصبح جزءًا من الثورة الفرنسية. فإذا كان الوحي هو ما فيه مصلحة البشر يكون فولتير وروسو أنبياء العصر الحديث الذين رفضوا كل ألوان الظلم الاجتماعي، وساهموا في القضاء على طبقة النبلاء والأشراف، والذين قضوا على الحكم الملكي ودعوا إلى الحكم النيابي. أما الأفغاني فيرى أن فولتير وروسو قد تسترا تحت الثورة الاجتماعية «ويزعمان حماية العدل ومغالبة الظلم والقيام بإنارة الأفكار وهداية العقول» (الرد، ٦١)، مع أنهما رفضا التشبيه والتجسيم ولم يتهكما على الدين بل على الكهنوت ولم ينكرا الله بل الوثنية. ويدمغ الأفغاني الثورة الفرنسية التي نشأت بعد ذلك «فالأضاليل التي بثها هذان الدهريان هي التي أضرمت الثورة الفرنسية المشهورة، ثم فرقت بعد ذلك أهواء الأمة وأفسدت أخلاق الكثير من أبنائها، فاختلفت فيها المشارب وتباينت فيها المذاهب» … (الرد، ص١٦٢). ويمدح نابليون لأنه حاول إعادة المسيحية ومحو هذه الأضاليل! وأخيرًا يجعل الأفغاني الموقف الطبيعي داعيًا للركود والخمول، مع أن معظم المذاهب التي خرجت منه مثل الماركسية تدعو للنضال، وأن المذاهب القائمة على التصور الديني التقليدي للعالم (ثنائية الروح والطبيعة) هي أدعى للخمول والركود؛ لأن الإيمان بالروح المفارقة يعطي الاطمئنان وسلب الطبيعة يوحي بالعجز. وقد يكون هذا من أسباب انهيار المسلمين حاليًّا. وإن دعوة الأفغاني إلى تحرير الأرض لأقرب إلى عودة الروح إلى الطبيعة، وإن لم يكن قد دعا لذلك على المستوى النظري. ويجعل الأفغاني صاحب الموقف الطبيعي «لا يزال به الحرص على هذه الحياة الدنيئة، يبعث فيه الخوف ويكمن فيه الجبن حتى يسقط في هاوية الذل». وقد رأينا أن الذين يحرصون على الحياة هم المناضلون من أجلها، والذين يعنون بالناس وبالأرض هم أكثر الناس التزامًا بالموقف الطبيعي، كما وضح ذلك في حركات التحرير الأخيرة في فيتنام وأمريكا اللاتينية والثورات الوطنية في أفريقيا. أما الاتجاه العدمي الذي يمثله نيتشه فيذكره الأفغاني كأحد المواقف الطبيعية الهدامة. مع أنه نشأ ردًّا على القيم الزائفة في المجتمع الرأسمالي، بحيث إن قلب القيم عند نيتشه هو إعادة بناء قيم جديدة.

وأخيرًا يدين الأفغاني الموقف الطبيعي كله؛ لأنه يفصل الطبيعة عن الأخلاق، ويؤرخ للموقف الطبيعي وكأنه تاريخ الرذائل وللأخلاق الفاسدة، مع أن الطبيعيين الأول عند اليونان — على حد قول هيدجر — هم أول من وضعوا مسألة الوجود الحقيقي، فينعى على أبيقور قوله بالعيش، وفقًا للطبيعة لأن الطبيعة لا تحتوي على أخلاق، وينعى على مزدك موقفه الطبيعي مع أنه يؤمن بالثقافة المادية المتعارضة: النور والظلمة، الخير والشر، المادة والروح، وهي الطابع المميز للديانات الفارسية. ويأخذ على الباطنية موقفهم الطبيعي مع أن الطبيعة لديهم مشخصة وتكبير للإنسان. ويرفض الأفغاني حركة أبناء العصر الجديد في تركيا لأنها تدعو إلى الموقف الطبيعي والأخذ بالنظرة العلمية. ثم يضع الأفغاني أخيرًا تصوره للطبيعة وتفسيره الخلقي للحياة الاجتماعية، فتقوم المجتمعات على خصالٍ ثلاث: الحياء والأمانة والصدق! (الرد، ص١٤٥–١٤٨)، وتقوم حياة الفرد على خصالٍ أربع: المدافعة الشخصية وشرف النفس والحكومة والألوهية! وفي الخصلتين الثالثة والرابعة يقرن الأفغاني الله بالسلطة، ويجعل من كليهما مصدر خوف ورهبة، ويجعل الأفغاني الله هو الجامع لهذه الصفات ومصدر الأخلاقية، فبدونه تتحول البشرية إلى همجية، ولكن الله يجعل الفضيلة هي الوسط المتناسب كما قال التراث القديم إرضاءً للروح وإرضاءً للمادة. وهكذا يتصور الأفغاني المبادئ الخلقية مفروضة على الطبيعة من الخارج؛ لأن الطبيعة مجموعة من الغرائز لا بد أن تسيطر عليها مجموعة أخرى من الرقباء في صورة مبادئ؛ وبذلك تقوم الأخلاق الإلهية على النظرة الجنسية للعالم، والتي تجد تعويضًا لها في الطهارة، ويكون السلوك حينئذٍ إما الكبت والحرمان أو الشذوذ. فإذا كان الأفغاني قد وقع في الاشتباه في لفظَي «روح» و«مادة» منذ مائة عام، فإننا نقع أيضًا في اشتباهٍ مماثل، عندما لا نفرق بين المادية التي تتولد عن النشاط الزائد الناتج عن التعليق بالطبيعة ومحاولة فهم أسرارها، وهي المادية الأوروبية؛ وبين المادية التي تنشأ من الفقر والعوز والتكالب على القرش، وقتل الجار من أجل كوز ذرة، وقتل البائع الشاري من أجل بصلة وقتل الابن أبيه من أجل القرش كماديتنا نحن.

ثالثًا: الدين والأيديولوجية

بالرغم من أن الأفغاني يرى أن الإصلاح لا يتم إلا بالرجوع إلى مفاخر الماضي؛ أي إلى الدين كما يقول الاتجاه السلفي «تفتخرون بتمسكنا بأصول الدين وحسن اليقين، والتزام الكتاب والسنة والفعل بأحكامهما» (بين الأجداد والأحفاد، ٢٠٥)؛ لأن الدين وحده كفيل بنهضة الشعوب «من يعجب من قولي أن الأصول الدينية الحقة المبرأة عن محدثات البدع، تنشئ للأمم قوة الاتحاد وائتلاف الشمل وتقدم الشعب الياباني الوثني، قد تم ببعض تعاليم الدين مثل العلم والشورى» (الأصالة والتجديد، ص١٩٩-٢٠٠)، بالرغم من هذه الدعوة السلفية، إلا أن الأفغاني استطاع أن ينحو بالدين نحوًا إنسانيًّا، ويحول بعضًا من تعاليمه إلى العلوم الإنسانية؛ وبذلك أخرج الأفغاني الدين من نطاق اللاهوت التقليدي تحقيقًا لمصلحة المسلمين وحوله إلى علمٍ إنساني. ولا غرابة في ذلك؛ فقد حوى الدين كثيرًا من قضايا علم النفس والاجتماع والاقتصاد والقانون والتاريخ والجمال، خاصةً وأن العصر هو عصر العلوم الإنسانية، كما كان العصر الوسيط عصر الفلسفة والمنطق. اعتمد الأفغاني على علم التاريخ أو على علم التمدن، أو كما يقول ابن خلدون على علم العمران لتحقيق تصورات القرآن للتاريخ كعبرةٍ وموعظةٍ وآية، فكان يرى تحقيق مبادئ الوحي سننًا للأمم، فلا فرق بين حقائق الوحي وقوانين التاريخ. كما يتحدث الأفغاني عن العلوم الإنسانية الناشئة في عصره كعلم الاجتماع والأنثروبولوجيا، ويتحدث عن المجتمعات البدائية ويقارنها بالمجتمعات المتمدنة، وبالرغم من اعتزازه بالعلم وتفضيله له على تجارب السنين «من صفة الرأي أن يعتقد الرجل أفضلية على الغير بالعمر والمشيب فقط. ربما أفادت السنون تجارب. الأقدمية لا تجدي الأفضلية غالبًا» (كلمات، ص٢١٠)، (كما يحدث في جامعاتنا حاليًّا من إقرار للدرجة العلمية بالأقدمية) على الرغم من اعتزاز الأفغاني بالعلم، إلا أنه يخشى من التقليد، ويعتبر أن من التقليد إنشاء المدارس الحديثة على النظام الأوروبي فيقول: «يتم شفاؤها (الأمة) من هذه الأمراض القتالة بإنشاء المدارس العمومية دفعة واحدة في كل بقعةٍ من بقاعها. وتكون على الطراز الجديد المعروف بأوروبا، حتى تعم المعارف جميع الأفراد في زمنٍ قريب، ومتى عمت المعارف كملت الأخلاق واتحدت الكلمة، واجتمعت القوة، وما أبعد ما يظنون، فإن هذا العمل العظيم إنما يقوم به سلطان قاهر!» (الأصالة والتقليد، ص١٩٤)؛ أي إن السلطة هي مربية الأمم لا العلم! ويرفض الأفغاني إنشاء المدارس تدريجيًّا حتى تتعود الأمة عليها: «وا عجبا! كيف يكون هذا والأمة في بعدٍ عن معرفة تلك العلوم الغريبة عنها، لا تدري كيف بُذرت بذورها، وكيف نبتت واستوت على سوقها وأثمرت وأينعت، وبأي ماءٍ سُقيت وبأية تربة غذيت» (ص١٩٤)، وأن من أسباب نهضتنا الأخيرة إرسال البعثات إلى الخارج أيام محمد علي، مثل رفاعة الطهطاوي وغيره من رواد النهضة الحالية. ولكن يصدق نقد الأفغاني للتقليد على بعض مبعوثينا العائدين من الخارج، عندما يتشدقون بالمدنية ويلوكون ألسنتهم بالإفرنجية، وينعزلون عن مجتمعهم ويكونون دولة داخل دولة، أو طبقة متميزة تضارع أشرف الطبقات، فهؤلاء لا يدينهم العلم نفسه. فالذي أنشأ القنبلة الذرية للصين مبعوث عائد من أمريكا بعد أن عرضت عليه كافة أنواع الإغراء من أجل البقاء في المجتمع المتطور. يرفض الأفغاني: «من يتشدقون بألفاظ الحرية والوطنية والجنسية (القومية) وما شاكلها، ويصوغها في عباراتٍ متقطعة بتراء، لا تعرف غايتها ولا تعلم بدايتها، ورسموا أنفسهم زعماء الحرية، أو بسِمةٍ أخرى من السمات ووقفوا عند هذا الحد» (ص١٩٦)؛ أي إنه يرفض المثقف النظري أو الليبرالي الخالص، أو البرجوازي الوطني الذي يتشدق بالحرية دون أن يعمل على تحقيقها، وينادي بالتحرير دون أن يساهم في المعركة، وينعى حظ الفلاحين وهو يسعى لزيادة دخله. كما ينتقد الأفغاني من يلبسون قشرة الحضارة والروح جاهلية، من ينقلون عادات وتقاليد الغرب وهم أميون كما هو الحال في البرجوازي النبيل الذي صوره موليير؛ أولئك الذين «قلبوا أوضاع المباني والمساكن وبدلوا هيئات المآكل والملابس والفرش والآنية وسائر الماعون، وتنافسوا في تطبيقها على أجود ما يكون منها في الممالك الأجنبية، وعدُّوها من مفاخرهم وعرضوها معرض المباهاة، فنسقوا بذلك ثروتهم إلى غير بلادهم، واعتاضوا أعراض الزينة مما يروق منظره ولا يحمد أثره» (ص١٩٦)، كما حدث في بعض الأحيان من الترويج للبضائع المستوردة في كبار المحلات العامة وتهافت المواطنين عليها، وهؤلاء يكونون أقرب الناس إلى خيانة أوطانهم لعزلتهم عنها واغترارهم بمظاهر التمدن.

إلا أن ذلك لم يمنع الأفغاني من الاتجاه بالدين نحو الأيديولوجية، بعد أن اقترب به من العلوم الإنسانية، ويحاول إخراج نظرية اقتصادية وسياسية من الدين، فيرى أن الاشتراكية هي الأيديولوجية التي ستسود في كل مكان، فيقول: «وهكذا دعوى الاشتراكية على ما سبق ذكره وبيانه، وإن قل نصراؤهم اليوم فلا بد أن تسود في العالم يوم يعم فيه العلم الصحيح» (الحق والأكثرية، ص٤٢٦). ولكن الاشتراكية عند الأفغاني، اشتراكية خلقية مستمدة من الدين وقائمة على الإحسان والزكاة والصدقات والتعاطف مع الفقراء، ويرفض الاشتراكية العلمية التي يراها قائمة على حاسة الانتقام من الحكام والحسد من أرباب الثراء، ويفسرها على أنها رد فعل الفقراء على الأغنياء … يدعو الأفغاني للاشتراكية الخلقية بذكر الأمثلة والنماذج من فضلاء الصحابة التي تثير الإعجاب بكرم النفس والسخاء (الاشتراكية، ص٤١٤–٤٢٣) والنخوة والاعتزاز بالماضي. لم يدرك الأفغاني إذن الأساس الاقتصادي للاشتراكية مثل تجميع رأس المال والملكية الجماعية وأولويات التخطيط. فالاشتراكية تقوم على أسسٍ علمية قبل أن تقوم على الفضائل الخلقية. ولكن الأفغاني رأى في الوحي مصلحة المسلمين؛ وبالتالي أعطى الأولوية للمصلحة على النص؛ لأن الله لا يفعل إلا ما فيه مصلحة العباد كما يقول المعتزلة في أصلهم الثاني وكما أبرزه المالكيون في قولهم بالمصالح المرسلة: «ما رآه المسلمون حسنًا فهو عند الله حسن». فالدين هو المصلحة «والدين في أصوله ما ينفع في الأمور الدينية» (الأصالة، ص١٩٩)؛ وبذلك يمكن دفع تفكير الأفغاني الاقتصادي خطوات إلى الأمام «فمن قال إن الدين يأمر بالصبر دون اليسر بالضار دون النافع، لمجرد التقليد والمألوف فهو كذاب» (كلمات، ص٢٧٦)، «وليس في الأديان الثلاثة ما يخالف نفع المجموع البشري (السلطتان الزمنية والروحية، ص٣٢٤)؛ وبالتالي يعاد تفسير الدين لمصلحة الشعوب لا الحكام. لقد سخر الغربيون الدين لمصلحة دنياهم. فالقائمون بالنصرانية يسخرون الدين لأجل الدنيا، ويحسنون أمر دنياهم وما تتطلبه مظاهر الحياة». أما المسلمون فهم ضيعوا الدنيا باسم الدين، «والعاملون بالإسلامية يسخرون الدنيا لأجل الدين. وإذا هم لا يعملون بأحكامه يخسرون الدنيا والدين معًا» (المسألة الشرقية، ص٢٢٨). وقد تبنى الإنكليز هذا المبدأ شعارًا لهم «إنه ليس في الوجود إلا الله وحق الإنكليزي» (سياسة إنكلترا في الشرق، ٤٦٤). ويرفض الأفغاني أن يتحول الدين إلى كهنوت وأن يكون له رجال قوامون عليه «الإيمان واليقين ليس معناهما عبادة رؤساء الدين» (كلمات، ص٢٥٣)، والأيديولوجية عند الأفغاني تقوم على حقوق الشعب العامل وفئاته الكادحة من عمالٍ وزراع «لولا الزرع ولولا الضرع لما كان سرف الأغنياء، ولا ترف الأمراء. موقف الزراع والصناع من الحضارة أنفع من موقف الإمارة» (كلمات، ص٢٩٦). وقد أراد الاستعمار استبعاد هذه الطوائف حتى «باع الفلاح أثاث بيته بل وما أبقاه التيفوس من غلة أرضه بعد ما ذهبت الحاجة بحلي حرمه وبناته … وعاد إلى الفطرة الأولى يقتات بأقوات البهائم ويسرح مسارح الحيوانات» (مصر، ص٤٧٠).

ويتحدث الأفغاني عن التصنيع ويعني به تحويل العلم إلى قوة، وهو سبيل الخروج من المجتمع البدائي إلى المجتمع المدني. يتحول العلم إلى صناعةٍ أي إلى علم تطبيقي، وأهم الصناعات صناعة الحديد والأسلحة أي الصناعات الثقيلة. أدرك الأفغاني أهمية التصنيع خاصة في المجتمعات الإسلامية التي يغلب عليها الطابع الرعوي أو الزراعي أو التجاري. وما يخلفه ذلك من عقليات (فلسفة الصناعة، ص٢٥٥–٢٦٠). وتقوم الصناعة على الاختصاص وتقسيم العمل. ويضع الأفغاني الأولويات في التصنيع من الأكثر نفعًا للناس إلى الأقل نفعًا للعدد القليل. فالصناعات الثقيلة لها الأولوية على صناعات الكماليات، وصناعات الجرارات في بلدٍ زراعي لها الأولوية على صناعة العربات، وصناعة الأحذية في بلدٍ حافٍ لها الأولوية على صناعة التجميل. ويثني الأفغاني على محمد علي لإقامته دولة حديثة على أساسٍ من العلم والقوة (مصر، ٤٦٦-٤٦٧) «فهو نابغة رجال أعصار وأجيال» (المسألة الشرقية، ص٢٣٦). فبالتصنيع يستطيع المجتمع الإسلامي أن يصمد في الحروب «والأكثر في الحروب والتغلب والانتصار فيهما إنما يكون بالقوة والعلم» (ص٢٢٨). ولو أن العالم الإسلامي أخذ بالعلم والقوة كما فعل العالم الغربي لما وصل إلى مثل هذا الانهيار، «ولو أن الدولة العثمانية … راقبت حركات العالم الغربي وجرت معه حيثما جرى في مضمار المدنية والحضارة، وقرنت إلى فتوحاتها المادية القوة العلمية على نحو ما فعلت اليابان أقله لما كانت ثمة مسألة شرقية» (نفس الصفحة). ويدحض الأفغاني محاولة الحكام الاستعانة بالأجانب والثقة بهم؛ لأنهم يأتون لمنفعتهم الخاصة أو لا يعملون للوطن كما يعمل المواطنون أنفسهم «أما الأجانب الذين لا يتصلون بصاحب الملك في جنسٍ ولا في دين تقوم رابطته مقام الجنس، فمثلهم في المملكة كمثل الأجير في بناء بيت لا يهمه إلا استيفاء أجرته، ثم لا يبالي أسلِم البيت أو جرفه السيل أو دكته الزلازل» (رجال الدولة وبطانة الملك، ص٢٩٨-٢٩٩)، فهم كالخبراء الأجانب الغربيين الموجودين مثلًا في بعض البلاد العربية. أما الخبراء الذين يشاركون أهل البلد في القضية ويجمعهم وحدة النضال فهم مواطنون بالدرجة الأولى.

وكما يدعو الأفغاني إلى الاشتراكية والتصنيع، فإنه يدعو إلى الديمقراطية، فهي أنسب نظم الحكم وأبقاها في الأرض «وسينتهي ما بقي في العالم البشري من هذا النوع من الحكم المطلق على سنن التدرج ومقتضيات الفطرة، أصبح الأوروبيون اليوم والكل في وقتٍ واحد حاكمًا لنفسه، محكومًا منها بعامل الشورى» (الإنسانية والقومية والديمقراطية، ص٤٢٩). ويقول الأفغاني لخديوي مصر: «إن قبلتم نصح هذا المخلص (أي الأفغاني) وأسرعتم في إشراك الأمة في حكم البلاد عن طريق الشورى، فتأمرون بإجراء انتخاب نواب عن الأمة لسن القوانين، وتنفذ باسمكم وإرادتكم، يكون ذلك أثبت لعرشكم وأدوم لسلطانكم» (مصر والحكم النيابي، ص٤٧٣). ويقول الأفغاني لقيصر روسيا: «أعتقد يا جلالة القيصر أن عرش الملك إذا كان الملايين من الرعية أصدقاء له خيرٌ من أن تكون أعداء يترقبون الفرص، ويكمنون في الصدور سموم الحقد ونيران الانتقام» (إلى قيصر روسيا، ص٤٧٥)، كما يقول لشاه إيران: «اعلم يا حضرة الشاه أن تاجك وعظمة سلطانك وقوائم عرشك سيكونون بالحكم الدستوري أعظم وأنفذ وأثبت مما هو الآن … لا شك يا عظمة الشاه أنك رأيت وقرأت عن أمةٍ استطاعت أن تعيش بدون أن يكون على رأسها ملك، ولكن هل رأيت ملكًا عاش بدون أمةٍ ورعية» (إلى الشاه الإيراني ناصر الدين، ص٤٧٥). ويطالب الأفغاني بالحكم الدستوري لمصر فيقول: «وحكم مصر بأهلها إنما عُني به الاشتراك الأهلي بالحكم الدستوري الصحيح» (مصر والمصريين والشرق، ص٤٧٧). ويندد الأفغاني بنواب الحزب الذين يعملون من أجل طبقتهم، فيقول: «نائبكم سيكون على مقتضى ما مر من مهيئات مصر زمانكم، هو ذلك الوجيه الذي امتص مال الفلاح بكل مساعيه، ذلك الجبان البعيد عن مناهضة الحكام الذين هم أسقط منه همة، ذلك الرجل الذي لا يعرف لإيراد الحجة تجاه الحاكم الظالم معنى، ولو كانت من الحجج الساطعة، ذلك الرجل الذي يرى في إرادة القوة الجائرة كل خير وحكمة، ويرى في كل دفاع عن وطنه ومناقشة للحساب قلة أدب وسوء تدبير» (مصر والحكم النيابي، ص٤٧٤). «وقد يحدث في النظام النيابي تلاعب الأحزاب واتفاق اليمين واليسار، ويكون اليسار ملكيًّا أكثر من الملك، ولسوف ترون إذا تشكل مجلسكم أن حزب الشمال لا أثر له في ذلك المجلس؛ لأن أقل مبادئه أن يكون معارضًا للحكومة وحزب اليمين أن يكون من أعوانها» (ص٤٧٣). وهذا معنى ما قاله الأفغاني: «أما الحكم الجمهوري فلا يصلح للشرق اليوم ولا أهله» (مصر والمصريين والشرق، ص٤٧٩)، وما طالب به في حكم الطاغية العادل: «لقد عرفت مصر بالذات طوال تاريخها حكم الفرد المطلق، كأن القوة الفرعونية أخذت على الدهر عهدًا، أن لا تبرح وادي النيل، فكلما قضى فرعون تقمص بآخر، وكلما انقضت عائلة فرعونية ادعت إرثها عائلة وجاءت من وراء البحار والتصقت بالنسب الفرعوني، ولو بأقل مشابهة من خلق الغطرسة والتأله على الناس، استخف قومه فأطاعوه» (ص٤٧٧)، وتاريخها الديني حافلٌ بذلك: خرج منها موسى خائفًا، وزجَّ فيها يوسف في السجن. وهذا يرجع إلى أنه يؤمن بالبطولة الفردية وبالقلة المؤمنة، طبقًا للعقلية الدينية التقليدية التي تؤمن بالسلطة المركزية في الكون وفي المجتمع، حتى ليبدو الأفغاني في بعض الأحيان من أصحاب نظرية الصفوة المختارة النشطة المحركة للمجموع، فيقول: «فالحقائق من دينٍ ومذهب وقواعد علمية وفنية، ما ظهرت وما استقرت وتدونت وانتشرت إلا بواسطة أفراد قلائل» (الحق والأكثرية، ص٤٢٥). ويظهر هذا التذبذب بين الحكم النيابي وبين الطاغية العادل، في دعوة الأفغاني إلى استقلال الإمارات أسوةً بما فعل محمد علي في مصر، والحفاظ على القوميات؛ أي تمتع الإمارات بالاستقلال الذاتي، لا أن تجبى الأموال ثم توزع على الآستانة العلية، وترتبط في نفس الوقت بالباب العالي؛ فهو يدعو إلى استقلال الإمارات لأن الباب العالي يرسل «أحد رجلين: إما الخامل البليد المرتكب وهمه جمع المال وتوسيع الخراب، وإما الرجل النشيط العاقل وليس له من الأمر شيء إلا الاستئذان من الباب العالي، لترميم جسر في بغداد مثلًا سقطت منه حجرات أو أكثر، فلا يصدر الإذن إلا بعد أشهرٍ وأعوام، وبعد أن يكون طغيان النهر قد جرف كامل الجسر؛ وبذلك يظهر آل عثمان فتخلصهم من القعود مع النساء وتربية الخصيان» (المسألة الشرقية، ص٢٣٩). وفي نفس الوقت يحن للخلافة لأنه لما رأى استعداد السلطان عبد الحميد للنهوض بالدولة، واقتناعه بمزايا الحكم الدستوري بايعه على الخلافة والملك؛ لأن «الخلافة كفالة الله في خلقه» (ص٢٤٧)، إلا أن الأفغاني يدعو الشعب للمطالبة بحقه ويرفض ازدواجية سلوكه، عندما يطعن الحاكم سرًّا ويمدحه علانيةً؛ لأن «أمة تطعن حاكمها سرًّا وتعبده جهرًا، لا تستحق الحياة» (كلمات، ص٢٥٣). كما يجعل سلوك الحاكم هو الباقي لا أقواله. فالقائد من قاد بأفعاله لا بأوامره وأقواله (كلمات، ص٢٧٠). وينعى على أمراء الشرق الذين يفرحون بالمظاهر من ألقاب وأسماء، بعد أن يسلبهم الاستعمار سلطتهم «إذا سلب الأمير الشرقي ملكه وماله، وجرد من جميع حقوقه، وبقي له لقبه ولواحق لقبه؛ فهو في سكرةٍ من لذة ما بقي له» (المعتمد البريطاني في مصر، ص٤٩٤).

رابعًا: الجامعة الشرقية ووحدة النضال العالمي

دعا الأفغاني لتحرير الأرض، ولكنه قام أولًا بإثبات حرية الرد في النضال، وتحرره من قيود النظم السياسية والعقائد الدينية، ولم تكن دعوته في الحقيقة إلى النظم النيابية إلا دعوة لحرية الفرد، نظرًا لما رآه في مصر من استكانةٍ لمحو الحريات الفردية: «زاد الويل بمحق الحرية الشخصية والأخذ بالشُّبه وإن ضعفت، واتباع بواطل التهم وإن بعدت أو استحالت، حتى أخذ الفزع من القلوب مأخذه وبلغ منها مبلغه، فلا ترى مارًّا بطريق إلا وهو يلتفت وراءه لينظر هل تعلق بأثوابه شرطي يقوده إلى السجن، أو يقتضي منه فداء، وكل معروف الاسم من المصريين ينتظر في كل خطوة عثرة وفي كل نهضة سقطة، وله من كل شخصٍ دهشة ومن كل طارق لبابه غشية؛ أيُّ شقاء ينتظره الحي في حياته أشنع من هذا؟!» (مصر، ص٤٧٠). واتباعًا للحرية في الأفعال يفرق الأفغاني بين الإيمان بالقضاء والقدر وبين الجبرية. فالقضاء والقدر لا يوقع الجبرية بل يحرر من الخوف، أما الجبرية فهي التي أدت بالمسلمين إلى التواكل: «الاعتقاد بالقضاء يؤيده الدليل القاطع، بل ترشد إليه الفطرة»؛ أي هو إحساس الفرد برسالته في الحياة والعمل على تحقيقها؛ فقد فتح المسلمون الأراضي مؤمنين بالقضاء والقدر، وكان معظم الفاتحين مثل قورش والإسكندر وجنكيز خان ونابليون مؤمنين به (القضاء والقدر، ١٨٢–١٨٨). ينعي الأفغاني إذن التواكل والمتواكلين الذين يرفضون الأخذ بالأسباب التي هي سنن الله في الخلق (فلسفة الصناعة، ص٢٥٩)؛ أي إن الأفغاني يؤكد من أجل الحرية السببية في الطبيعة «كل الحوادث لا بد أن يقترن في أن حدوثها مع سبب لها ملازم غير مفارق» (الإنسان وحقائق الكون، ص٥٦٢)، والحرية عند الأفغاني لا توهب بل تكتسب «إذا صح أن الأشياء ما ليس يوهب، فأهم هذه الأشياء الحرية والاستقلال لأن الحرية الحقيقية لا يهبها الملك، والمسيطر للأمة عن طيب خاطر والاستقلال كذلك، بل وهاتان النعمتان إنما حصلت وتحصل عليهما الأمم أخذًا بقوةٍ واقتدار …» (مصر والمصريين والشرق، ص٤٧٨). ولا يفرق الأفغاني بين تحرر الرجل وتحرر المرأة، ونقلها من عصر الحريم إلى عصر المرأة العصرية «وعندي لا مانع من السفور إذا لم يتخذ مطية للفجور» (مركز المرأة في المجتمع، ص٥٢٤). ويثبت الأفغاني الحرية حتى يدعو للعمل، وحتى يتم تحرير الأرض؛ لأن «اعتماد المظلوم على وعود الظالم أقتل له من المدفع والحسام … وإذا لم تتذرع الأمة بشكواها من ظالميها بغير الكلام، فاحكم عليها بأنها أضل من الأنعام» (كلمات، ص٢٥٣). بل إن الأفغاني مثل إقبال ونيتشه من دعاة القوة للشعوب المغلوبة: «القوة صنم مرهوب والضعف شبح مربوب، لا يؤمن بربوبية القوة إلا شبح الضعف» (كلمات، ص٢١٨)، والقوة هي دعامة الحق «لا خير في حقٍ لا تدعمه قوة» (كلمات، ص٢٢١).

ولا يتم تحرير الأرض إلا بالكفاح المسلح، وهذا ما أثبته التاريخ بعد مائة عام، فقد استقلت الجزائر وقامت ثورة الريف في المغرب بالكفاح المسلح؛ فهو الوسيلة لتحرير الشعوب والضامن لاستمرار ثوراتها، وتحقيق مضمونها الاجتماعي وتربية الشعوب على النضال، وظهور الكوادر السياسية من خلال المعركة، ونشأة الحزب الثوري الضامن لبقاء الثورة وعدم وقوعها في البيروقراطية والطبقية القديمة، فهذا هو السبيل للقضاء على ما بقي من جيوب الاستعمار، في بعض مراكز الاحتلال في الحجاز أو في دول الخليج أو في إمارات الجنوب، أو للقضاء على الأنظمة الموالية للاستعمار كما هو الحال في إيران، أو القضاء على الأحلاف العسكرية التي ترمي إلى القضاء على حركات التحرر الوطني، أو لتحقيق النظم الاشتراكية ضد حكم الفرد المطلق. ويؤكد الأفغاني أن الإسلام قد انتشر بالكفاح المسلح (العروبة والتعرب، ص٢١٩-٢٢٠)؛ لذلك يطلب الأفغاني إدخال العلوم العسكرية وإقامة الحصون وسد الثغور؛ أي إنه يضع الجهاد الإسلامي موضع التنفيذ «أمة تثبُت في جهادها لأخذ الحق ساعة خير لها من الحياة في الذل إلى قيام الساعة» (كلمات، ص٢٥٣). وتظهر القيادة الثورية من خلال المعارك «وقادة الأفكار تبرزهم الأخطار» (كلمات، ص٢٢١). ولا فرق بين قائدٍ وجندي في النضال «قلما يهزم جيش يتحلى قائده بالصبر والثبات واقتحام الموت قبل الجنود» (كلمات، ص٥٢٢). ويستمر الأفغاني في وصف أخلاقيات النضال التي تتحقق خلال المعركة، ولو أنه تعاوده في بعض الأحيان الأخلاق الدينية التقليدية القائمة على الإلهام الإلهي (الحسن والقبيح، ص٣٧٦–٣٨٢)، وعلى حب المحمدة الحقة وحسن الذكر من وجوه الحق (الرافع لحسن الأخلاق، ص٣٨٦)، وهي أخلاق الجزاء ثوابًا كان أم عقابًا، مع أن الفدائي الفلسطيني أو الثائر الفيتنامي لا يطلب محمدةً ولا يدفع ذمًّا، والكفاح المسلح يحتاج إلى الثبات وإلى الاستمرار وإلى البدء ولو بفئةٍ قليلة تكون نواة ثورية، كما حدث في كوبا، وكما يحدث الآن في فلسطين وفي دول أمريكا اللاتينية، ولا يقال إن النمل لا يقدر على الفيل؛ لأن العصفور ينقر عين الفيل فيسقط في الهاوية (الأمل وطلب المجد، ص٣٨٩–٣٩٤)، والكفاح المسلح غير التظاهر به لأن «قرقعة السيوف بغير فتك والتبختر بلأمة الحرب إبان السلم من الأدلة على الجبن في مواطن القتال» (كلمات، ص٥١٧). ويجمع النقاء الثوري أو الطهارة الثورية كل القيم المثالية القديمة من صبرٍ وتقشف وثبات، وهي القيم التي دعت إليها الأخلاق الدينية. ويفرق الأفغاني بين نوعين من الحرب: الحرب العدوانية للسيطرة على الشعوب والقضاء على استقلالها، وحرب التحرير للتخلص من الاحتلال (الحرب العادلة والحرب غير العادلة، ص٤٣٧–٤٤١). فالأولى مدانة لأنها تستغل العلم والتمدن في البطش والفتك بالآخرين «فالرقي والعلم والتمدن على ذلك النحو وفي تلك النتيجة إن هو إلا جهلٌ محض وهمجية صرفة وغاية التوحش» (الحرب والسلام، ص٤٣١)؛ ولذلك ينادي الأفغاني بالسلام وباستخدام العلم من أجل السلام «أما كون الإنسان أحط من الحيوان الناهق، لعدم استفادته من حقيقة العلم أو العلم الحقيقي فأعظم أدلته الحروب» (ص٤٣٢)، أما حرب التحرير فحق المستعبدين، ويستشهد بالشاعر العربي:

وينعى الأفغاني على المستعبدين تظلُّمهم وشكواهم؛ لأن العالم لا يحترم الشاكِين والطالبين العطف «لو ثابر الأميركانيون دهرًا على بث الشكوى من ولاة الإنكليز إلى مجلس وزراء الإنكليز، واستنفدوا المداد وسودوا ما في الأرض من قرطاسٍ تظلمًا واستغاثة، هل كان يفيدهم في استقلالهم شيئًا، أو يكشف عنهم بلاء استعمار البريطانيين؟!» (الاستعمار، ص٤٥٠). ويقول على المصريين أيضًا: «وهل يشك المصريون وهم يزيدون على العشرة ملايين (وبعد مائة عام على الثلاثين مليونًا) وكلهم أحفاد الغزاة الفاتحين من أعز قبائل العرب، وإخوانهم الأقباط … أنهم إذا نهضوا لم يظفروا بالاستقلال والحرية» (ص٤٨٩).

ولا يتم الكفاح المسلح إلا بعد تحقيق الوحدة بين العرب أو بين المسلمين أو بين دول الشرق. ويرضى الأفغاني في النهاية بوحدة دول الشرق حتى لا تقوم الوحدة على تعصبٍ للجنس أو الدين (التعصب، ص٣٠٢–٣١٠). ويسهل على الأفغاني إثبات رابطة الدين التي تفوق رابطة الجنس؛ فهو الأفغاني الذي يعمل لكافة المسلمين ويطالب بوحدة المسلمين وسيادتهم (الوحدة والسيادة، ص٢٥٣–٣٥٧). ويرجع تخلفهم إلى انفصام الرباط بين شعوبهم وعلمائهم، وركونهم إلى السكينة والرضا (أسباب تخلف المسلمين، ٣٥٩–٣٦٣). ولكن الأفغاني يرضى أخيرًا بوحدة نضال الشرق في صراعه مع الغرب (المسألة الشرقية، ص٢٢٨)، ويرى أن الشعوب الشرقية مخالفة بطبيعتها للشعوب الغربية. فالإنكليزي الغربي بوجهٍ عام، قليل الذكاء، عظيم الثبات، كثير الطمع والجشع، عنود صبور متكبر، والعربي أو الشرقي كثير الذكاء، عديم الثبات، قنوع جزوع، قليل الصبر متواضع. يثُبت الإنكليزي على الخطأ إذا تسرع وقاله أو باشره، والشرقي لا يثبت على الصواب، ولا على طلب حقه، فيفوز الأول في خير النتائج بفضيلة الثبات، ويخسر الثاني برذيلة التلون وعدم الصبر (الغرب والشرق، ص٤٥٣). ومن الصعب تحويل انطباعات الأفغاني هذه إلى حكمٍ علمي، فلا يوجد غربي واحد في كل العصور ولا يوجد شرقي واحد في كل العصور. فالشرقي الخمول في عصر الأفغاني كان هو قائد الحروب القديمة، ويشهد بذلك تاريخ اليابان والصين المتسم بالقوة والشراسة، ونزوح التتار والمغول من الشرق إلى الغرب. بل إن الشعوب الأوروبية نفسها من أصلٍ آسيوي. وكما يُعرف الشرق باللف والدوران يعرف الإنكليزي أيضًا بالدهاء والمكر، والحقيقة أن الأفغاني يحلل علاقة الغرب الاستعماري بالشرق المستعمر باسم حفظ حقوق السلطان، إخماد فتنة قامت على الأمير، إنفاذ نصوص الفَرَامِين، حماية المسيحيين، حماية الأقليات، حماية حقوق الأجانب وامتيازاتهم، حماية حرية الشعب وتعليمه أصول الاستقلال، إعطائه حقه تدريجيًّا من الحكم الذاتي، إغناء الشعب الفقير بالإشراف على موارد ثروته … إلخ، والشرق المستعمر يثق بذلك والغرب يقول في نفسه: «شعبٌ خامل جاهل متعصب، أراضي خصبة، معادن كثيرة، مشاريع كبيرة، هواء معتدل، نحن أولى بالتمتع بكل هذا؟!» (الغرب والشرق، ص٤٥٥). فالغرب يمثل الاستعمار العالمي والشرق يمثل وحدة النضال العالمي، وبعد مائة عام تصبح الجامعة الشرقية التي دعا إليها الأفغاني في مواجهة دول الغرب وحدة النضال العالمي في مواجهة الاستعمار العالمي، خاصةً وقد ظهرت دول العالم الثالث التي لا تنتسب إلى الشرق أو إلى الغرب، والتي تجسد وحدة هذا النضال العالمي. فالذي يربط المقاوم الفلسطيني بالثائر الفيتنامي بالمناضل في أمريكا اللاتينية بالوطني في أفريقيا، هو النضال المشترك ضد العدو المشترك لا الجنس ولا الدين ولا الشرق. فالمناضلون هم الجنس البشري الجديد الواحد في أيديولوجيته والواحد في نضاله «خليق بالإنسان كما أنه من نوعٍ واحد، ألا يكون له غير هذه الكرة الأرضية الصغيرة وطنًا، بمعنى أن وحدة النوع تقتضي وحدة المكان» (الإنسانية والقومية والديمقراطية، ص٤٢٧)، والمناضلون هم الأكثرية من حيث العدة؛ ولذلك يستعمل الأفغاني حجة الكم كما نستعملها بعد مائة عام، ونقول إن إسرائيل جزيرة بها مليونان في محيطٍ به مائة مليون، ويقول: «يا أهل الهند، وعزة الحق وسر العدل، لو كنتم وأنتم تُعَدون بمئات الملايين ذبابًا مع حاميتكم من البريطانيين ومن استخدمهم من أبناءكم، فحملتم سلاحًا لنيل استقلالكم واستنقاذ ثروتكم، وهم بجموعهم لا يتجاوزون عشرات الألوف؛ لو كنتم أنتم مئات الملايين كما قلت ذبابًا لكان طنينكم يضني آذان بريطانيا العظمى … ولو كنتم مئات الملايين من الهنود وقد مسخكم الله فجعل كلًّا منكم سلحفاة وخضتم البحر وأحطتم بجزيرة بريطانيا العظمى، لجررتموها إلى القمر وعدتم إلى هندكم أحرارًا» (إلى الهنود، ص٥١٧).

أولًا: مظاهر الازدواجية في الشخصية