الدين والاشتراكية

(١) الأيديولوجية والدين^١

مناقشة لكتاب ماكسيم رودنسون عن «الإسلام والرأسمالية».

ولا يدرس الباحث — وهو أوروبي — ظاهرة الدين بروحٍ من التعالي أو التعصب أو الاستعمار، كما هو الحال في كثيرٍ من الأحيان في دراسات المستشرقين خاصةً في القرن الماضي، بل يدرسه كصديقٍ يود مساعدة المسلمين على تفهُّم حاضرهم، وكأنه أحد مثقفيهم، خاصةً وقد عاش بينهم، ودافع عن قضاياهم. فهو إذن نموذج لمفكرٍ أوروبي معاصر، استطاع أن يتحرر من بعض الموانع والعقبات الدينية والأسطورية والتاريخية التي كانت تمنعه من حرية البحث والتفكير (ص٧)، ولنتحدث الآن عن منهج المؤلف الاجتماعي الاقتصادي، وعن موضوعه وهو الصلة بين الأيديولوجية والدين.

(٢) جارودي في مصر^٣

جميلٌ للغاية أن تنفتح التجارب الاشتراكية في بلدان العالم الثالث على غيرها من التجارب حتى يمكن أن تعطيها من خبرتها، خاصةً إذا كان لديها نموذج فريد لم يسبقه إليها أحد، أو أن تأخذ منها إذا كانت تشعر بحاجةٍ لذلك لسد النقص فيها. ولكن أجمل منه أن يتم هذا الانفتاح على المستوى الشعبي لا على المستوى الرسمي. فالصحافة الآن ملك الشعب بملكية الاتحاد الاشتراكي لها، والاتحاد الاشتراكي هو تحالف قوى الشعب العاملة عند من يرضى ومن لا يرضى؛ إذ يحتاج المثقفون حقًّا لمن يلتقون معه باستمرار، يحاورونه ويحاورهم، ويناقشونه ويناقشهم، ويسمعونه ويسمعهم، وهذا يفسر لنا سبب الإقبال الشديد على مثل هذه اللقاءات، ورفض قصر الدعوات على البعض دون البعض الآخر، وحتى يتم التحام حقيقي بين الزوار الكرام وجماهير المثقفين التي يدل حرصها على اللقاء على انفتاحٍ حقيقي على تجارب الغير، وعلى عشق غريب لكل ما يدور في تيارات الفكر العالمي، وعلى أنهم بالفعل الطليعة الواعية من الشعب.

وقد تمت زيارة روجيه جارودي لمصر في الشهر الماضي، وكانت زيارة، من حيث الترتيب والتنظيم واللقاء، أجدى بكثيرٍ من زياراتٍ سابقة لها مثل زيارة سارتر الذي تحول في غمضة عين إلى نجمٍ اجتماعي تتهافت عليه الألوف طلبًا لتوقيعاته أو رغبةً في رؤية رفيقة حياته، حتى عُزل عن جماهير المثقفين ولا سيما المتخصصين منهم. وقد بحث سارتر عن المثقفين فلم يجدهم؛ ذلك لأنه لم يحاورهم ولم يحاوروه، وهو فيلسوف الجدل، حتى لقد كانت زيارته للجامعة أقرب للهرج والمرج منها إلى اللقاء الفكري، كما كانت محاضرته فيها عطاء دون أخذ، وكانت الزيارة كلها أقرب إلى السياحة منها إلى اللقاء الفكري، لم يناقشه أحد في قضايا «الوجود والعدم»، وقد كان يود سماع آراء المثقفين فيها. فالمفكر ينال بالفكر أكثر مما ينال بالدعوات.

أقول إن زيارة جارودي لمصر كانت أحسن ترتيبًا، وأجدى لقاء، وأثمر فكرًا، على الأقل لقد فهمنا الرجل، ولا ريب أنه فهمنا أيضًا أو كان يفهمنا قبل أن يأتي وتأكد لديه ما رآه وسمعه، عقد المثقفون معه لقاء، وكانوا يرجون لقاءات عدة. كان هناك لقاء فكري بالإضافة إلى الجانب السياحي، شارك فيه عدد من المثقفين، وشارك فيه الجمهور على صفحات الجرائد، ولا ريب أنه سيظل يشارك فيه لمدة طويلة في مجلاتنا الثقافية وندواتنا الفلسفية.

وليس الغرض هنا هو كتابة تقرير عن هذه الزيارة الكريمة أو وصف برنامجها أو تلخيص ندواتها، ومحاضراتها بل معالجة ما طرحته بيننا من قضايا وما أثارته وما لم تثره فينا من أفكار.

وفي مثل هذه الزيارات التي يتم فيها اللقاء بين أحد المفكرين الأجانب، خاصةً إذا كان من أمثال جارودي، المفكر الفيلسوف، الاشتراكي، وبين مثقفينا أن نستفيد منه أكثر مما نفيده، وأن نتعلم منه أكثر مما نعلمه، وأن نسمع له أكثر مما نسمعه نحن. لقد تصورنا جارودي على أنه مستشرق من طراز برك ورودنسون وغيرهما، ضليعًا في الحضارة الإسلامية، خبيرًا بأحوال المسلمين الحاضرة، عليمًا باللغة العربية، بل ومؤمنًا بكتاب الله وسنة رسوله لكثرة ما سمعنا من الآيات القرآنية والأحاديث النبوية، فاستمعنا إليه وهو يحاضر في الحضارة الإسلامية — التي يسميها الحضارة العربية وهي تسمية خطأ لانتساب الفكر إلى الدين لا إلى الجنس — وفي الإسلام كما نستمع إلى شيخ الأزهر، فاستشهد الفيلسوف الكريم بالنصوص الدينية من الكتاب والسنة إرضاءً لأذواقنا؛ أي إننا استمعنا إليه في أشياء يحتاج هو لسماعها منا، وهذا شيء طبيعي لا ندعي فيه نحن موقف الأساتذة ولا نطالب منه أن يأخذ موقف التلميذ؛ لأن معلوماته عن التاريخ الإسلامي كحضارةٍ أو عن الإسلام كدين لا تزيد عن معلومات أي مثقف أوروبي عادي غير متخصص، يعلم أن العرب كانوا حملة العلم إلى أوروبا، وأنهم نقلوا العلم اليوناني وزادوا عليه مشكورين، ويعلم أن الإسلام دين أتى لصالح الفقراء والمعدمين. وإن كل دين سماوي هو بالضرورة دين أتى لصالح الجماهير إلى آخر ما يقال في الصحافة وأجهزة الإعلام والندوات والمحاضرات في الغرب عما يسمونه «الإسلام الحديث»، ويقصدون به حياة المسلمين في العصر الحاضر وكيفية التوفيق بين الإسلام كدين وبين مظاهر المدنية الحالية، ليس جارودي هو المسئول عن ذلك بل نحن الذين وضعناه في هذا الموقف، حتى لقد سأله البعض منا عن رأيه في الموسيقى الأندلسية، وهل هناك أثر عربي فيها وكأنه أحد المتخصصين في الموسيقى العربية.

•••

لم نحاول أن نعرف منه موقف المثقفين الفرنسيين من القضية العربية، وعن مدى التغير الذي حدث في الرأي العام الفرنسي، وعن أهم طرق مواجهة الدعاية الصهيونية وعن اتصال المثقفين الفرنسيين بقضايا العالم الثالث ومدى تأييدهم لحركات الشعوب. لم نعرف منه مدى مساهمته في نشاط الطلبة العرب في فرنسا، وعن مدى تأييده لهم في نشاطهم من أجل منظمات المقاومة الفلسطينية، كل ذلك كان أجدى لنا أن نتعلمه منه لا أن نتعلم منه ما نعرفه حق المعرفة، حتى إننا سمحنا لأنفسنا عقب كل محاضرة بإكمال ما نقص من محاضرته وبإلقاء محاضرات أخرى عليه، جهزها السادة المناقشون قبل أن يستمعوا لما سيقول، البعض يحييه بتحية الإسلام والبعض الآخر يحكي له قصة إبراهيم الخليل، فريق يدلي له بالنصوص من الكتاب والسنة وفريق ثان ينساه ويحادث المستمعين ويطربهم مذكرًا إياهم بمجد الإسلام القديم، ومثيرًا حميتهم بعد أن لمس عواطفهم الدينية، وفريقٌ ثالث يستعرض معلوماته والزائر الكريم يستمع ويستفيد ويعتذر عن نقص معلوماته.

وعلى مدى هذا اللقاء الفكري الطويل كان كل النقاش يدور حول كل شيء إلا حول ما يدور في مصر، بالضبط كما يحدث في جامعاتنا، في أقسام الفلسفة مثلًا، عندما نتحدث عن تاريخ الفكر العالمي ونتوقف قبل تاريخ الفكر المصري الحديث. إن شغلنا الشاغل اليوم هو تجربتنا الاشتراكية، أصالتها وجدتها وما حققته حتى الآن وما زال أمامها لتحقيقه. وإن قضايانا الكبرى اليوم هي التخلف والاحتلال. وإن كل لقاء فكري لا يعرض لهاتين القضيتين لهو فكرٌ عاجز أو هارب خائن. قد يكون السبب في ذلك هو أن موضوع التجربة الاشتراكية في مصر لم يكن موضوع المحاضرات، بل كان موضوع الندوات التي عقدها الزائر الكريم مع قيادات الاتحاد الاشتراكي وأماناته، ولكن ما كان أجدى أن يناقش جماهير مثقفينا تجربتنا الاشتراكية خاصةً وأنها أصبحت مسألة حياة أو موت بالنسبة لنا، فضلًا عن أن جماهير المثقفين قد عقدت العزم بعد الخامس من يونيو على المساهمة الفعالة والأكثر إيجابية في الحياة السياسية، وعلى المشاركة فيما يدور بيننا من نقاشٍ وحوار وطرح للأسئلة إحساسًا منهم بالمسئولية، وإيمانًا منهم بطبيعة دور المثقفين، واستجابة لطلب قائد الثورة عندما طالب الجماهير في خطابه الأخير في نوفمبر الماضي بالتفكير في تكوين لجان المواطنين من أجل المعركة، وفي التعرف على مهامها، وطرق تكوينها، وصلتها بالأنظمة السياسية القائمة وبالسلطات التنفيذية، وبلجان الدفاع المدني، وبالمقاومة الشعبية وبالجيش النظامي، وبجماهير الشعب العريضة.

حتى في هذا العلم الذي حاولنا أن نأخذه منه لم نكن نتعامل معه كما يتعامل مفكر مع آخر، بل كان كل منا يثني على صاحبه، كان يمدح في الحضارة العربية ويفخر بتاريخنا القديم، ويثني على الإسلام ويعتز به كأصلٍ من أصول الاشتراكية، كان يعتز بتجربتنا الاشتراكية ويعتبرها موصلة، لا ريب فيها، إلى الاشتراكية العلمية حتى ولو لم نتبين هذه الاشتراكية العلمية نفسها، وحتى لو لم ينشأ حزب طليعي ثوري يقوم بمهمة بناء الاشتراكية، وكنا نحن بدورنا نثني على هذا المستشرق المنصف للحضارة الإسلامية، وعلى هذا المسيحي المسلم الذي يؤمن بالتوراة والإنجيل ويستشهد بنصوص القرآن والحديث، وكنا نعجب بهذا التاريخ الاشتراكي المنفتح على الديانات، وهذا الماركسي المتحرر الذي يرفض الجمود ويدعو إلى التحرر الفكري ورفض الجمود العقائدي، ويطالب الناس بالأخوة، ويدعوهم كما دعاهم سقراط من قبل، إلى النقاش الحر في الأسواق بحثًا عن الحقيقة وممارسة الفضيلة. لقد أعجبنا به وأعجب هو بنا على ما يبدو، ورأى كل منا في الآخر ما يريده، رأى فينا الاشتراكية النابعة من الإسلام ورأينا فيه الاشتراكية النابعة من المسيحية — على ما تقول آخر الدراسات عنه — ومن ثم كان اللقاء الفكري بين أخوةٍ متحابين في الله ويجتمعون على الخير!

والحقيقة أن اللقاء لا يكون مثمرًا إلا بقدر ما فيه من تعارض. فالتعارض يدل على الخصوبة، ومن خلال التعارض يتم تعميق الفكر، فكرنا وفكره على السواء. بل إن بعض الفلاسفة المعاصرين مثل برجسون يجعل النفي عملًا فلسفيًّا أصيلًا، إن لم يكن هو العمل الفلسفي الوحيد، وإن الفكر يحدد نفسه عن طريق نفي ما سواه، ونحن، على ما يبدو، لم نجد شيئًا في فكر جارودي نحاسبه عليه، وهو أيضًا، كما ظهر، لم يجد شيئًا في فكرنا يمكنه تصحيحه لنا. لقد وجدنا كل شيء لديه في الكمال والتمام، ووجد هو كل شيء لدينا في التمام والكمال، وكثيرٌ من المفكرين والشرفاء والأصدقاء المخلصين عابوا علينا كثرة القول وقلة العمل، واشتداد العاطفة ونقص التفكير، والتسرع والتهور وهي ملاحظات مخلصة نرى جديتها وصدقها، نستطيع إذن أن نقول إن اللقاء لم يكن صريحًا، فنحن لم نقل كل ما يريد وهو لم يقل لنا كل ما يعرف. لقد أعطى كل منا للآخر أكثر مما يستحق، جعلنا ماركسيًّا منفتحًا وهو في الحقيقة كاثوليكي تقدمي، وجعلنا اشتراكيين مستقلين ونحن في الحقيقة ما زلنا في طريق التحول الاشتراكي.

•••

خلاصة القول إن دور العرب في التاريخ لم يتعد ما نقرأ دائمًا في كتب تاريخ الحضارة الغربية وما تذكره عن دورنا، وما نكرره نحن على غير وعيٍ منا، وهو الدور الذي لا يتعدى حمل العلم ونقله من اليونان وتسليمه لأوروبا؛ أي إننا مجرد حمالين، نهلنا العلم من اليونان. فاليونان هم مصدر العلم كما هو معروف في التصور الأوروبي لمصادر الحضارة الأوروبية. لقد عرف العرب طب أبقراط وجالينوس، وحفظوه بلا تحريف أو تشويش؛ أي إننا، ولنا الخير في ذلك، حملة علم أمناء، لم نضيع الأمانة التي عهدت إلينا محافظةً منا على الأصول، ونحن حفظة القرآن، ثم زدنا عليه مشكورين، ثم نقلنا ذلك كله إلى الغرب أو نقله الغرب عنا، فأخذ الغرب منا كما نأخذ نحن عنه الآن، وهذه بضاعتنا ردت إلينا، كلنا خدام الغرب، اليونان مخترعو العلم ونحن ناقلوه، وكلنا نصب في الغرب. إن نهضة الغرب ترجع لنا كما أن نهضتنا الحالية ترجع للغرب، واحدة بواحدة، فلا هو أفضل منا لأنه يعطينا اليوم ولا نحن أفضل نمه لأننا أعطيناه بالأمس.

هذا التصور القومي للعلم مبني على الشعور بالنقص أمام الحضارة الغربية، وعلى تعويض ذلك بماضي الآباء ومآثر الأجداد، وبما أسدوه للغرب من خدمات تعويضًا عما يسديه لنا الغرب اليوم، والغريب أننا نفخر بأننا حملة العلم مع أن الغرب اليوم لا ينقل علمه من مصدرٍ آخر، بل يخترعه ثم يعطينا إياه، وفرقٌ بين ناقل الأمس ومخترع اليوم. وقد أتى هذا التصور القومي للعلم بعد عصر التحرر من الاستعمار، وبعد أن حاول الاستعمار أن يسلبنا أرضنا وتراثنا، فإذا نحن استعدنا الأرض أو كدنا، فلم يبقَ لنا إلا استعادة التراث بنفس الروح القومية. وخطورة هذا التصور أنه يعطينا من السكينة والرضا والطمأنينة على حاضرنا الشيء الكثير؛ فما دمنا قد كنا سادة الأمس فلا ضير أن نكون عبيد اليوم، وإن كنا عبيد اليوم فيغفر لنا أننا كنا سادة بالأمس. إن جهلنا النسبي اليوم يجد تعويضًا له في علمنا بالأمس الذي يشهد له الجميع ونحن نسر لشهاداتهم، وإنه لتصور، حتى من الناحية القومية المحضة، ضارٌ بالشعور القومي لأنه يخدر أكثر مما يحث على البحث.

إن تصور زائرنا الكريم للفن انعكاسٌ لتصوره للأيديولوجية، فبما أن الماركسية اللينينية مفتوحة حتى لمضاداتها مثل الدين المخدر للشعوب والبورجوازية الصغيرة، فكذلك الواقعية الاشتراكية مفتوحة لمضاداتها مثل التجريد والخيال. إن الواقعية بلا ضفاف وليدة بيئة تشبعت بالماركسية اللينينية في الفكر، وبالواقعية الاشتراكية في الفن، وأرادت تجديد كليهما معًا، حتى ولو كان على حساب المبادئ الأولى والمنطلقات الأساسية لكل منهما. وقد تم ذلك عن طريق إسقاط الروح الفنية المعاصرة الأقرب إلى التجريد، كما وضح ذلك في الرسم والموسيقى والنحت والشعر، على الواقعية الاشتراكية التقليدية، مع أن التعارض ما زال قائمًا، خاصةً في الاتحاد السوفيتي، بين روح الواقعية الاشتراكية وروح الفن المعاصر.

والشيء الوحيد الجدير بالاهتمام حقًّا هو تفسير الحضارة الإسلامية تفسيرًا إنسانيًّا محضًا، وتفسير نشأتها بعوامل تاريخية واجتماعية صرفة، وهو ما لا يختلف عليه اثنان مسلم أو مسيحي، كما هو معروف علميًّا ودينيًّا أيضًا، ولكن هذا التفسير الذي ذكره الزائر الكريم من سرعة انتشار الدعوة الأولى لوجود علاقات اجتماعية في المجتمع الإسلامي أكثر تطورًا من تلك التي كانت موجودة في المجتمع الفارسي أو الروماني. هذا التفسير الإنساني الذي يعلي من شأن العلاقات الاجتماعية داخل المجتمع الإسلامي، والتي أخذت صور اللامركزية والنقابات والإدارة والمراكز الريفية، على عكس العلاقات الاجتماعية داخل المجتمع الفارسي والروماني، القائمة على المركزية والتبعية وقسمة الناس إلى أشراف وعبيد، رأى البعض في هذا التفسير الإنساني والاجتماعي لسرعة انتشار الدعوة تفسيرًا غير مقبول؛ لأن الحضارة الإسلامية من صنع الله وليست من صنع البشر، وكأن الحضارة الإسلامية مرادفة للقرآن. وقد جاهرهم الزائر بألا يؤاخذوا ملحدًا على هذا التفسير خشيةً منه أن يمس مشاعر القوم الدينية، راجع قضية التفسير العلمي إلى قضية الإيمان والإلحاد.

•••

أما محاضرة الاشتراكية والإسلام فإنها تسير في نفس الاتجاه الشائع بيننا من انبثاق اشتراكيتنا من أرضنا وتراثنا وأخلاقنا وعاداتنا وتقاليدنا … إلخ، ومن أن الإسلام هو الاشتراكية الأولى قبل ظهورها في القرن الماضي؛ فقد كان الماء والكلأ والنار، على ما يذكر الحديث، مشاعًا بين الجميع. وقد حرم الإسلام الاستغلال والاحتكار، وكان على الحاكم أن يقاتل الأغنياء الذين يمنعون سيولة المال عند الغير ويقصرونه على أنفسهم حتى لا يكون دولةً بينهم، على ما تقول الآية. وما أسهل الحديث على هذا النحو وما أصعب التدبر فيه.

وقد يتم هذا التفسير الإسلامي للاشتراكية أو التفسير الاشتراكي للإسلام عن حسن نية، بدافعٍ من الطبيعة والرغبة في المحافظة على القديم والتفتح نحو كل جديد، ولكن حتى هذا الفكر الأكثر احترامًا يقع في التوفيق بين الإسلام كدينٍ والاشتراكية كأيديولوجية؛ فهو يؤمن بالغيبيات وبالعلم في آنٍ واحد، والتوفيق بطبيعته لا ينتهي إلى شيء، وهو طابع تراثنا القديم، هو لا يزيد عن كونه رغبة في التجديد دون أن تواتيه الجرأة الكافية للبدء الجذري، والانطلاق من الواقع نفسه.

ولقد سئل زائرنا الكريم عن ذلك في الندوة المغلقة، وأجاب بأن التصور الهرمي للعالم ليس هو النموذج الوحيد للاهوت، وأن هناك نماذج أخرى، ضرب مثلًا واحدًا منها، يؤمن بالتصور الأفقي للعالم، ولكننا لم نسمع به في بيئتنا، بل إن كل من يحاول عرض ذلك، ويضع التعالي أو المفارقة موضع التساؤل ويأخذ جانب الحلول يتهم بالإلحاد، ويوصف بالمروق على الدين، وحتى ولو كان هناك مثل هذا اللاهوت الأفقي، فإنه لا يمثل شيئًا بالنسبة للاهوت التقليدي، وهي مجرد اجتهادات من اللاهوت الذي يود أيضًا أن يلحق بالركب ولمَ يسمى لاهوتًا إذن؟ لم لا نسميه صراحة فلسفة في التاريخ أو جدلًا في الطبيعة، أو نسميه ببساطة أيديولوجية إذ إنه على هذا النحو لا يفترق عنها في كثيرٍ أو في قليل.

ولكن أين نحن من ابن رشد؟ نحن نعلم جميعًا أن لابن رشد فلسفتين: الأولى دينية محضة خرجت من فصل المقال ومناهج الأدلة، وفيها لا يتعدى ابن رشد كونه فيلسوفًا معبرًا عن التصور الديني للعالم: الخلق، والبعث، والرسل، والمعجزات، والحساب والعقاب … إلخ. وهو ابن رشد الذي أخذناه نحن والذي لا يفترق عن أي متكلم سني. وهناك ابن رشد العقلي المعتزلي الذي يؤمن بحتمية قوانين الطبيعة، والذي يعطي الأولوية للعقل على النقل، والذي جعل شعاره: العقل والتجربة، والذي في رده على الغزالي في كتابه تهافت التهافت، لا يرى حرجًا في الدفاع عن قدم العالم عند الفلاسفة، وعن إنكار علم الله بالجزئيات، وعن إنكار حشر الأجساد، وعن القول بخلود النفس الكلية، ابن رشد هذا لم نعرفه ورفضناه وجعلناه ملحدًا؛ لأنه يفسر الإعصار بقوانين الطبيعة لا بريحٍ صرصرٍ عاتية، وحرفنا كتبه علنًا في ميدان قرطبة على ما هو معروف في محنة ابن رشد، وحتى إلى عهدٍ قريب في جامعاتنا الدينية نرفض ابن رشد هذا ونفضل عليه الأشعري والغزالي، وهو ابن رشد الذي عرفه الأوروبيون والذي سميت فلسفته بالرشدية اللاتينية، والذي كان سببًا من أسباب التحرر الفكري في أوروبا المسيحية، وسببًا من أسباب قيام عصر النهضة الأوروبي، فأين نحن من ابن رشد هذا؟

أما محاضرة تعدد النماذج الاشتراكية فإنها لم تتعد أيضًا ما تردد بيننا من أننا اشتراكيون على طريقتنا الخاصة، ودون الالتزام مسبقًا بأية نظرية في الاشتراكية، ودون أن نتبنى صراحةً الاشتراكية العلمية. فإن تجربتنا الخاصة وصلنا إليها بطبيعتها دون حاجةٍ إلى فكرٍ مستورد؛ أي إننا كما نتعامل مع الحضارة الغربية القديمة بعقلية التصدير، فإننا نتعامل مع الفكر المعاصر اليوم بعقلية الاستيراد، نقول إن اشتراكيتنا تنبع من أرضنا وتراثنا وعاداتنا وتقاليدنا، ومن منا يقول غير ذلك؟ إن النظرية العلمية نفسها تحتم علينا الواقع كله بما فيه من أرضٍ وتراث وعادات وتقاليد، فأرضنا المحتلة اليوم هي لمن يقومون بتحريرها وهم أصحاب المصلحة الحقيقية؛ أي إن الأرض لجماهير الفلاحين والعمال الذين يكونون ثلاثة أرباع هذا الشعب، وأن تراثنا فيه ما يعطينا دفعات إلى الأمام مثل نظرية الاستخلاف، وتحريمه للملكية والميراث، ونظريته في الشورى ورفضه لحكم الفرد المطلق، ونظريته في المجتمع بلا طبقات، وتحريمه لكل مظاهر الاحتكار والاستغلال، ولكن في بعض جوانب من تراثنا ما يمنعنا من التقدم خاصة الجانب اللاهوتي والغيبي فيه، التصور المركزي للعالم، بعض الاتجاهات التي تغفل من حرية الإنسان وإرادته، قياس السلوك بما هو خارج عنه، اعتبار الدنيا ورقة في مهب الريح وتعويض خسارتها في عوالم غيبية أخرى.

صحيحٌ أن اشتراكيتنا تقوم على السلم، ولكن الاستعمار يتربص بنا، ويحيك المؤامرات، ويدبر للعدوان. إن الاستعمار لم يعرف الغزو بالسلم ولكن بالحرب؛ فقد سلب فلسطين سنة ١٩٤٨م بالحرب، وقام عدوان سنة ١٩٥٦م بالحرب، ووقع علينا عدوان سنة ١٩٦٧م بالحرب أيضًا. فالاستعمار يستعمل وسائل بعيدة كل البعد عن الوسائل السلمية للقضاء على كل فكرة اشتراكية في المنطقة، ويلجأ الإقطاع القديم إلى المحافظة على بقاياه بالقهر والطغيان، وكان يدفن الناس أحياء، أو يغتالهم ليلًا، وحادث كمشيش ليس ببعيد، والثورة لا بد أن تحمي نفسها وأن تقضي على جيوب الإقطاع وبقاياه، ويسقط منا الشهداء ونحافظ على اتجاهنا الاشتراكي وندفع الدم ثمنًا له.

إن التنظير المباشر للواقع القائم على النظرية العلمية يجعلنا نخطو حتمًا نحو الاشتراكية العلمية، ويمحي من الفكر الاستيراد والتصدير الذي هو من بقايا التصور القومي للحضارة، والذي يخدم الاتجاهات اليمينية والرجعية أكثر مما يخدم التيارات التقدمية، ويدافع عن تصورٍ غير صحيح للاشتراكية باسم الدين، ما دام في الدين بديل عنها.

إن مثل هذا الحديث عن تعدد النماذج الاشتراكية والوصول إليها بطرقٍ متعددة، وعن تجديد التفكير الماركسي وعن انفتاحه على التيارات الأخرى، حتى ولو كانت المضادة لها وعن المفارقة والتعالي والروح والإيمان، والذات، والفرد، والحيرة، وخلق الذات بالذات، والنزوع نحو الكمال … إلخ. إن مثل هذا الحديث قد يصح في بيئةٍ تشبعت بالاشتراكية العلمية وآمنت بالمادية الجدلية منذ قرونٍ وتود، بعد تطورات العصر، تجديد فكرها، وتأمل، بعد كفاية الحياة المادية لها، أن تتحدث عن الإنسانية وتطالب ببعض مظاهر التحرر العقائدي والسياسي. إن الذي يطالب بالتحرر العقائدي هو الذي شبع من الجمود العقائدي. إن مثل هذه الدعوات تصح في البيئة الغربية التي تشبعت بالمادية، والتي كفلت لها نظمها الحد الأدنى للمعيشة. في هذه البيئة يمكن الحديث عن أن البناء الفوقي ليس مشروطًا بالبناء التحتي، وأن في بعض لحظات التاريخ يؤثر البناء الفوقي في البناء التحتي؛ لأن هذه البيئة قد وعت وفهمت من قبل واستقر في أذهانها إلى الأبد، أن البناء التحتي هو المصدر الذي يكون البناء الفوقي انعكاسًا له.

أما في البلاد النامية، الحديثة العهد بالتحرر، والتي ما زالت تئن تحت وطأة عقليتها الأسطورية الغيبية، والتي ما زالت تفسر الظواهر الطبيعية بالرجوع إلى القوى الخفية، والتي ترى في مظاهر النعم هبات من الأرواح الخيرة، ومظاهر البؤس انتقامًا من الأرواح الشريرة؛ ففي هذه البلاد تكون الدعوة إلى ما يسمى بالتحرر من الجمود العقائدي ستارًا مشكوكًا فيه للرجوع إلى العقلية الأسطورية، وتثبيتًا للقديم بكل ما فيه من خرافةٍ ووهم، ويكون التأكيد على أهمية المادة وعلى الجدل في التاريخ أجدى لها وأنفع من بيان تدخل العوامل اللامادية في سير الظواهر الطبيعية والإنسانية. في هذه البيئة لا يصح أن يقال إن البناء الفوقي غير مشروط بالبناء التحتي؛ لأنها تقاسي من تفسير كل شيء بالرجوع إلى البناء الفوقي. فالسرقة لا تفسر بالفقر بل بنقصٍ في الأمانة، والإباحة لا تفسر بالكبت والحرمان بل بنقصٍ في الفضيلة. وإن أمثال هذه الدعوات عن تجديد الفكر الاشتراكي الغربي وامتداده إلى البلاد النامية التي ما زالت تخطو نحو الاشتراكية، والتي ما زالت تنحو نحو الفكر المادي والجدل التاريخي، أمثال هذه الدعوة ضررها أكثر من نفعها، ويسهل أن تنقلب إلى الضد وتصبح وسيلة للقضاء على أي تقدم ملموس في العقلية الأسطورية الغيبية.

بل إن أمثال هذه الدعوات في البلاد الاشتراكية نفسها لا خطر عليها من الالتزام بالمبادئ الأولى للاشتراكية العلمية، تستغلها النظم الغربية للدعاية ضد النظم الاشتراكية وللدعاية للنظم الرأسمالية، كما رأينا أخيرًا في بعض بلاد أوروبا الشرقية، فباسم حرية الفكر بدأت الأفكار الرأسمالية تتسرب إلى الصحافة وأجهزة الإعلام، وباسم الانفتاح على الدول الأخرى بدأ البعض يحبذون استثمار رءوس الأموال الأجنبية، وباسم الاستقلال الوطني بدأ البعض في الدعوة إلى الاشتراكية القومية أو الاشتراكية الوطنية، وباسم اشتراكية الكيبوتز بدأ آخرون بالدعوة إلى مناصرة إسرائيل كجزءٍ من العالم الاشتراكي، وكنظامٍ يقوم على العمال والفلاحين! وباسم الدافع وزيادة الإنتاج فكر البعض في إدخال الربح كدافعٍ للتنشيط الاقتصادي، وباسم الرفاهية بدأت بعض التطلعات الطبقية في المجتمعات الاشتراكية، وبدأ التوسع في الاستهلاك، حتى لقد وصل طابور انتظار العربات في بعض البلاد الاشتراكية سبعة عشر مليونًا!

إن الرجوع إلى الأصول نفسها يعطي دفعةً جديدة للثورة لا انتكاصًا عليها، وتجديدًا مستمرًّا لها لا خروجًا عليها، وإن ثورة الصين الثقافية قد قامت باسم الأصول الأولى دون أن تقضي على الأسس العامة للاشتراكية، ودون أن تضعها موضع الشك باسم تجديد التفكير الاشتراكي، بل زادت بها تمسكًا من الناحية العقائدية. وإن تجديد الثورة لا يتم بالتخلي عن المبادئ الأولى، كما يود الزائر الكريم، بتجديد روح الثورة، وإدخال عنصر الشباب فيها، ورفض كل مظاهر الترف والرفاهية التي يود البعض أن ينعم بها باسم اشتراكية الرفاهية. إن تجديد الثورة لا يتم عن طريق الرجوع إلى مضادات الأيديولوجية العلمية — العقلية الغيبية الأسطورية — بل إلى النقاء الثوري، والطهارة الثورية، وتمسك جماهير الشعب بمصلحتها فهم أصحاب المصلحة الحقيقية.

إن مظاهر تجديد التفكير الاشتراكي في البلاد الغربية ناتجة أساسًا عن إحساس الغربي بحريته، وإنه ما يزال يود أن يكون اشتراكيًّا فرديًّا، أو اشتراكيًّا حرًّا في التمويه، وحرًّا حتى في الرجوع إلى النظام الذي رفض قبل ذلك، يود أن يتمتع بالحرية من أجل الحرية، فتلك روح العصر، رفض الشكل والقيد ولكن يخشى أن يرفض المضمون معه، ويجد الزائر الكريم في دعوى التجديد هذه نصوصًا من مؤسس الاشتراكية العلمية يشرحها لحسابه الخاص، ويفصلها عن سياقها ويعطيها مضمونًا هو أبعد ما يكون عنها.

ولقد كان أحد السادة المحاورين على حق، وكانت تتمثل فيه أمانة الفكر وشرف الكلمة، عندما ركز على السمات العامة للاشتراكية، والتمييز بينها وبين السمات الخاصة، وأن تعدد النماذج الاشتراكية إنما هو في الحقيقة تعدد في الأساليب والطرق، وليس اختلافًا على مبادئها الأساسية العامة في كل النظم الاشتراكية؛ فقد خطت كوبا نحو الاشتراكية بطرقها ووسائلها، وانتهت إلى الماركسية اللينينية بطريقها الخاص، في حين أن البعض الآخر صرح بأنه مستعدٌ لقبول الاشتراكية العلمية بشرط التخلي عن شيئين: حتمية القوانين الطبيعية أو ضرورة انتصار الطبقة العاملة وبقايا من الجمود الاستاليني وآثار النظرة الآلية للعلم الطبيعي والإنساني التي كانت سائدة في القرن الماضي! أما الصراع الطبقي، فمن قال بضرورته؟ تستطيع دول العالم الثالث — في رأي الزائر الكريم — الوصول إلى الاشتراكية بالطرق السلمية؛ أي عن طريق توزيع الدخل القومي حسب القوى الوطنية الموجودة، ما دامت الاشتراكية هي الكفاية والرفاهية! ماذا يبقى إذن من الأسس العامة للاشتراكية؟ ماذا يبقى من حتمية انتصار البروليتاريا ومن ضرورة ثورة المعدمين؟

لقد كانت التجارب الاشتراكية في العالم الثالث أولى بالدراسة من تجارب الصين وكوبا ويوغوسلافيا؛ لأن هذه التجارب الأخيرة قد استقرت ووضحت معالمها، ولها سماتها المشتركة وخصائصها المميزة، وهي كلها تنتسب إلى الماركسية اللينينية، أما تجارب العالم الثالث فهي التي كانت تحتاج إلى وقفةٍ طويلة حتى يمكن إفادتها، خاصةً وأنها التجارب التي نعيشها والتي يعيشها أصدقاؤنا معنا، وتكلفنا وتكلفهم الكثير. هذه التجارب تطرح أسئلةً عديدة كنا نود من الزائر الكريم أن يلقي عليها بعض الضوء.

هذه هي بعض الأسئلة التي تطرحها تجارب العالم الثالث، كنا نود أن نسمع إجابات عنها من الزائر الكريم الذي دعاه فريق من اليسار المصري لعقد حوارٍ معه. ولقد أثار فينا اللقاء التمسك بالاشتراكية العلمية ورفض كل ما عداها، وننتظر لقاءاتٍ أخرى تخدم الاشتراكية أكثر مما تضر بها وتضعنا على الطريق أكثر مما تبعدنا عنه.