الوضع التعليلي للمسألة واختلاف المذاهب فيه

(١) المذاهب الكونية أو الطبيعية

(٢) المذاهب الروحية (المشهورة باسم الحيوية Animism)

رأينا في التفسيرات السابقة كيف تتولد العقيدة الإِلهية عن النظر في صحيفة الكون المادي؛ ولذلك اشتهرت تسمية هذه التفاسير بالمذهب الطبيعي، حتى نُسِبَ إِليها القول بأن العبادة الأولى كانت عبادة الطبيعة.

لا ريب عندنا في أن وضع المذاهب على هذا النحو من التقابُل بين المادة والروح، فيه شيءٌ كثير من اللبس بين منشأ الفكرة، وموضوع العبادة؛ فقد قلنا غير مرة: إِن العبادة تُوجَّه دائمًا إِلى مبدأ روحي غير مادي؛ وها قد رأينا آنفًا رئيس المذهب الطبيعي «ماكس ميلر» يصرح بأن النظرة في عجائب الأفلاك والعناصر، لا تلبث أن تنتقل من قواها الطبيعية إِلى قوًى روحية ذات شخصية إِرادية، وأنه لولا هذه النقلة ما كان لها أن تدخل في موضوع الأديان.

فالواقع أنه لا اختلاف في هذا القدر بين مختلف التفاسير؛ وإِنما الخلاف في نقطة الابتداء وطريقة الانتقال: فبينما يرى المذهب الطبيعي أن هذه القوة أو القوى الروحية المسيطرة على العالم، إِنما جاء الاعتقاد بها من طريق الحدس أو التأمل في عالم المادة — استرشادًا بعظمة الصنعة ومعقوليتها، على مهارة صانعها وعاقليته، كما يُستدلُّ على وجود قوة عاقلة في الإِنسان بمشاهدة آثارها المنظمة في الأقوال والأفعال، من غير أن يبصر أحدٌ تلك القوة أو يلمسها — يرى المذهب المقابل له أن الاعتقاد في تلك الروح أو الأرواح الفعالة يستند إِلى تجارب مباشرة في البيئة الإِنسانية، فالنتيجة على التفسيرين واحدة، ولكن التجانس بين المقدمات والنتائح في هذا التفسير أشد منه في المذهب الطبيعي، فهناك الانتقال من مادة إِلى روح، وهنا من روح إِلى روح.

ولا بد لنا — قبل كل شيء — من إِزالة اللبس الذي يَسْهُل الوقوع فيه هنا من جراء الاشتراك اللفظي لهذه الكلمة، نعم، لا بد لنا من تفسير كلمة «روح» التي يرى المذهب الحيوي أن التجارب في شأنها كافيةٌ لإِيقاظ الاعتقاد بروح عُلوية جديرة بالعبادة، كما يجمل بنا بعد ذلك أن نسلك في تقرير النظرية منهجًا مستقلًّا ينفذ إِلى لُبِّها وجوهرها، قبل الإِشارة إِلى عناصرها الإِضافية القابلة للمناقشة.

ليس المقصود بالروح هنا — حسبما يوحي به التعبير غير الموفق باسم المذهب الحيوي — مبدأَ الحياة الحيوانية، أعني: تلك القوة التي تقوم عليها وظائفُ النمو، والتنفس، والحس، والحركة. بل المقصودُ نوعٌ آخرُ أسمى من ذلك، هو مبدأ حياة التفكير، والإِرادة المنظمة، والعاطفة، والضمير. وبالجملة: مبدأ الحياة العاقلة الرفيعة.

كل أحد يستطيع أن يميز بين هذين النوعين، ويدرك أن هذه الروح، التي هي خاصة الإِنسانية، ذو كيان مستقل عن تلك الروح المشتركة بين الإِنسان والحيوان، فنحن نرى النائم والمغمى عليه والمصروع يتنفسون ويتغذون ويمشون؛ فهم أحياء بالحياة الحيوانية ليس غير، حتى تعود إِليهم تلك القوة الخاصة فيعود إِليهم شعورهم المنظم وتفكيرهم المستقيم.

هذه التجربة تجربةٌ صحيحة؛ والفكرة التي استُنبطت منها، وهي: التمييز بين القوتين، فكرةٌ سليمة، لا يزال العلم يقررها حتى يومنا هذا.

ولكن الفكر، إِذا أُرسل على سجيته لا يقف عند هذا الحد في الاستنتاج، بل إِنه يصعد من التفرقة العملية بين الوظيفتين، إِلى التفرقة الذاتية بين القوتين؛ فيجعل منهما مبدأين منفصلين، وجوهرين مستقلين … حتى إِذا ما تقرر عنده هذا الطابع الاستقلالي انتقل به خطوةً أُخرى؛ ذلك أنه متى اقتنع بأن الروح العاقلة، حين تغيب عن بدنها بالنوم لم تصبح عدمًا محضًا؛ أخذ يتساءل: لِمَ لا يكون الأمر كذلك في انفصالها بالموت؟ نعم، إِن تناوُب الحياة والموت على الشخص الواحد لم يتحقق في التجارب العادية كتبادل اليقظة والنوم عليه، ولكن الحكم بعودة الروح إِلى البدن بالفعل أو عدم عودتها إِليه، شيءٌ، والحكم بأنها بانفصالها قد أصبحت عدمًا صرفًا شيءٌ آخر لم يقم عليه دليل، بل تأباه الطباع السليمة، وتقاومه غريزة الحياة النفسية الموصولة من أحد طرفيها بماضٍ لا تطيق تناسيه، وتحرص على استبقاء ذكرياته، ومن الطرف الآخر بمستقبل تنتظر فيه عودة الغائب وإِن بعدت غيبته، ووجدان المفقود ولو طال فراقه، بل نقول: إِن هذا الحكم تأباه العادة العقلية التي تستمد أحكامها من تجارب الواقع وسُننه المستمرة.

فكما أنه ليس من المألوف أن شيئًا يصبح لا شيء، وكل ما يتصوره العقل في فقد الأشياء إِنما هو تغيُّر صورها، وتبدُّل في أوضاعها الزمانية والمكانية. فالتصورُ الطبيعيُّ لظاهرة الموت أنها انفصالٌ لعنصرَي المادة والروح، يرجع به كل منهما إِلى طبيعته وبيئته، فتعود المادة إِلى عالمها، وتأخذ الروح صورة أخرى من صور الوجود الغيبي، وهكذا ينشأ الاعتقاد بوجود أرواح مستقلة عن الأبدان.

ولا تحسبنَّ هذه النقلة الأخيرة ضربًا من النزوات الخيالية، أو التجريدات العقلية، المعتمدة على محض التشهِّي أو الفروض الممكنة؛ فالواقع أن الفكر قد يلجأ إِليها إِلجاءً لتفسير ظواهرَ معينة لا يجد لها تفسيرًا آخر؛ ذلك أنه كثيرًا ما يحدث في ميدان النشاط الإِنساني حوادثُ عجيبة، تخرج خروجًا بينًا — عُلُوًّا أو انحطاطًا — عن المستوى المألوف للناس، أو المألوف للشخص نفسه في مجرى حياته العادية. بل لا يكاد يخلو عصر من العصور من وجود هذه الشواذ التي لا يُعرف لها سببٌ ظاهر، فتُنسب إِلى سبب من تلك الأسباب المعنوية السرية. فالعراف الماهر، والشاعر الملهم، والخطيب المفوَّه، والبطل الموقى، والصائد الذي لا يخطئ سهمه، والحاسب السريع الحساب، السديد الجواب، من غير استعانة بقرطاس ولا قلم، في أطول المسائل وأشدها تعقيدًا، و«الألمعي الذي يظن بك الظن كأن قد رأى وقد سمعَ»؛ كل أولئك يُنسب نجاحهم وعبقريتهم إِلى أنهم قد أُمدُّوا بروح خَيِّرة ذات قوة خارقة، وبعكس ذلك يُقال فيمن يصاب بالصرع أو الجنون، وفيمن يولَعون بالرذائل المبكرة، أو الجرائم الشاذة المنكرة: إِنهم قد مَسَّتْهم روحٌ خبيثة شريرة.

أضف إِلى هذا كله ضُروبًا من التجارب الجزئية في الرؤيا الصادقة، والفراسة السديدة، والإِلهام الكاشف، والعلم بالحوادث البعيدة ساعة وقوعها، ورؤية الأشباح، وسماع الأصوات، إِلى غير ذلك من الظواهر التي لا يستقيم تفسيرها بسبب من الأسباب المادية.

هكذا تنشأ عقيدة التأليه من أقرب المقدمات وأيسرها:

فذلك الكائن الغيبي، الذي كانت المذاهب الكونية تستنتجه استنتاجًا من مطالَعة الآثار العظمى في عالم المادة، أصبحتْ تشتق صفاته من جنس عمله نفسه، ومن نوع التجارب التي دلتْ عليه، فهو لا ريب روحٌ عظيم، ذلك الذي يصنع الأسرار والعجائب الروحية؛ وهو لا شك عقل خلَّاق، ذلك الذي يمد العقول بمزيد من النور أو يكف عن إِمدادها.

سيقول قائل: لكن أليس تنوُّعُ هذه الآثار العجيبة آيةً على اختلاف مصدرها، كما أن تعدُّد الأنهار دليلٌ على اختلاف منابعها؟ وإِذا لم يكن في الغيب كائن فعال واحد، بل كائنات كثيرة، فهل كلها استوجب التأليه والعبادة؟

الجواب: أن ذلك يختلف باختلاف دقة الأفهام وغلظها:

فأما الأنظارُ القصيرة، التي لا ترى أبعد من أنفها، فإِنها تحد آلهتها وتعدهم بحدود الحوادث الفردية أو النوعية وأعدادها، فروح هذا الولي أو القديس الذي استُجيب عنده الدعاء، وفاضتْ من حوله البركات، إِلهٌ، وقرين ذلك الكاهن أو العرَّاف الذي صدقت نبوءته أو فراسته، إِلهٌ، والروح الذي هبط على الشاعر المفحم فحَلَّ عقدةَ لسانه، إِلهٌ، والملك الذي أوحى إِلى صاحبه ما أوحى، إِلهٌ …

وهكذا يقف الغافلون شاخصةً أبصارهم في مواجهة كل أثر روحي عجيب ثم يَخِرُّون سُجَّدًا أمام مصدره المباشر، أو روحه الخاص الموكل به، كأنما هو المنبع الحقيقي للقوة، وقلما يتحررون من رِبْقَةِ هذه الأسباب القريبة المحدودة المجال، الخاضعة لعوامل الحدوث والفناء وتقلُّبات الظهور والاختفاء، للتفكر في الكائن الغيبي الأعظم، الأزلي الأبدي، الذي بيده مقاليدُ الأرواح والأشباح على السواء، فمثلهم كمثل الذي يرى تفرُّق منابع الأنهار في الأرض، ولا يذكر أن مردها جميعًا إِلى أصل واحد، هو الماء الذي أنزله اللهُ من السماء فسلكه ينابيع.

وأما العقول النافذة في بواطن الأمور، الممتدة إِلى منابتها، فإِنها لا تركن لحظةً واحدة إِلى هذه الظلال المتقلِّصة، والسُّحب المتقشعة، ولا تلهيها حركات هذه الجنود المنتشرة في السماوات والأرض عن التوجه إِلى قيادتها العليا، إِلى رب الأرباب، ومسبب الأسباب، الذي لا تخلو وثنيةٌ من الوثنيات عن الاعتراف به، وإِن كانوا لا يذكرونه إِلا قليلًا.

والآن نرسم لك بإِيجاز الطريق الذي سلكه «تيلور» وأتباعه في بيان تولُّد العقيدة الإِلهية عن التجربة الروحية:

فقد ذهبوا إِلى أن هذه العقيدة تَمَّت على مرحلتين: «الأولى» الاعتقاد في بقاء أرواح الموتى، «والثانية» الاعتقاد بوجود أرواح للأفلاك والعناصر.

واتفقوا على تفسير المرحلة الأولى بأن فكرة الروح فيها تعتمد في جوهرها على تجربة «الأحلام» وعلى التفسير البدائي لهذه التجربة، وخلاصته أن الحلم عند «البدائيين» انتقالٌ حقيقيٌّ لروح الشخص المرئي؛ أي: لجسم شفاف على صورته، هو أشبه بظلٍّ أو مثال له، ينبثق منه ويجيء إِلى الرائي في المنام فيراه رؤيةً حقيقية على شكل طيف، كما ترى صورة الشخص في المرآة، وإِذ كانت الرؤيا المنامية تتعلق بالأموات كما تتعلق بالأحياء، بمعنى أن أرواحهم — أي مثلهم — تجيء إِلى الرائي في المنام كما تجيء أرواح الأحياء، دل ذلك على بقاء أرواح الموتى، واستمرار اتصالها بالأحياء، وتمكُّنها من نفعهم وضرهم، فاقتضى الأمر التقرب إِليها لتجنب أذاها واستدرار عطفها.

أما المرحلة الثانية، وهي عبادة أرواح الكواكب والعناصر الطبيعية، فلهم في تفسيرها مذهبان: فأما «تيلور» مؤسس النظرية فيرى أن العقلية البدائية فيها من سذاجة الطفولة ما يقصر بها عن التمييز بين الجماد والحيوان، ويجعلها تعامل كُلًّا منهما معاملة الكائنات الحية، كما يداعب الطفل دميته ويناجيها كأن فيها روحًا.

وأما «سبنسر» فإِنه يرفض هذا التفسير بحجة أنه لا ينطبق على نفسية الطفل، ولا على نفسية الحيوان، فضلًا عن العقلية «البدائية»، ويرجِّح أن عبادة الطبيعيات ليست نتيجة التباس عقلي كما زعم تيلور، بل وليدة التباس لُغوي في أسماء الأسلاف المقدسين؛ ذلك أن هؤلاء الأسلاف كانوا يسمون أحيانًا بأسماء مواد طبيعية، فكان بعضهم — مثلًا — يسمى «نجمًا»، والآخر «نمرًا»، والثالث «حجرًا»، فانتقل التقديس من أصحاب تلك الأسماء إِلى الأشياء المسماة بتلك الأسماء نفسها، خلطًا بين الاسم المنقول لمجرد التمييز، والاسم الدال على أصل معناه.

وهذا التفسير — كما ترى — ليس خيرًا من سابقه، فكلاهما يجعل العبادة في هذه المرحلة مبنيةً على اعتقاد حيوية الأفلاك، وكلاهما يجعل هذا الاعتقاد قائمًا على وهم أو لَبْس، وكلاهما يجعل العبادة موجهة إِلى النفوس المتصلة بالكواكب، لا إِلى رُوح مفارقة مهيمنة عليها.

كما أن عبادة الأسلاف، في التفسير المتفَق عليه بينهما، مبنيةٌ في جوهرها على نوعٍ واحد من التجارب، وهو تجربة «الحلم»، وعلى تفسير خرافيٍّ لتلك التجربة. وهكذا تصبح المذاهب الروحية في تقريرهما معلقةً على خيط أَوْهَنَ من خيط العنكبوت.

ولقد وجه «دوركايم» كل قوته الجدلية لمهاجمة هذه النقطة الضعيفة في النظرية، مبينًا أن البدائيين ليسوا في حاجة إِلى تفسير ظاهرة الأحلام، وأنهم إِن احتاجوا إِلى تفسيرها فليس الطريق الذي وصفته النظرية متعينًا … إِلخ. ونحن نحتفظ من بين هذه الوجوه بوجه واحد نحرص على تقريره وتأييده، لا لصحته وصلته بجوهر الموضوع فحسب، ولكن لأنه في الوقت نفسه يحدد فكرة «عبادة الأسلاف» تحديدًا معقولًا، ويُبرز أسبابها الحقيقية؛ ذلك أن تجربة الحلم إِن سلم أنها تكفي للاعتقاد بالروح فإِنها لا تكفي بمجردها لتعليل الاعتقاد بألوهية مصدرها؛ فإِن من الرؤى ما هو هذيانٌ وأضغاث أحلام، ومنها ما هو مجرد ذكريات ماضية عادية، وليس شيء من ذلك يُثير عقيدة التأليه، وإِنما يُثيرها نوعٌ خاصٌّ، وهو الرؤى التي يتجلى فيها معنى الوحي والإِلهام بحوادث غير متوقَّعة، أو بحقائقَ لا تُدرك بنور العقل البشري العادي.

ومن جهة أخرى فإِنه لا يُعرف في أمة من الأمم أن احترامها للموتى أو الأسلاف وصل بها إِلى عبادة جميع الموتى أو جميع الأسلاف؛ وإِنما الذي كان موضعًا لهذا التقديس من بينهم مَنْ كان قد عُرِفَ في حياته بقوة خارقة ممتازة تركت أثرًا باقيًا في الطبيعة أو في المجتمع. فليس الموت إِذن شرطًا ولا سببًا في هذا التقديس، وإِنما معيار التقديس هو تلك القوة السرية الخارقة، أو تلك الجوهرة الإِلهية التي تتجلَّى آثارُها في الحوادث الإِنسانية العظيمة.

أما سائر الوجوه التي أتعب الناقدُ فيها نفسه، وظن أنه قد نقض بها التفسير الروحي من قواعده، فإِنها مناقشاتٌ شكلية لم تمس إِلا الصورة البدائية التي وصفتها النظرية وطبعتها بطابع الخرافة؛ وما زال جوهر التفسير الروحي سليمًا لا غبار عليه ولم تَنَلْ منه هذه المجادلات شيئًا.

(٣) المذاهب النفسية

هذه فصيلةٌ أُخرى من النظريات، تتلخَّص فكرتها العامة في أنه لأجل الوصول إِلى العقيدة الإِلهية لم يكن بالنَّاس حاجة إِلى التأمُّل في الطبيعة وجمالها، ولا في التقلُّبات الكونية وأهوالها، ولا إِلى التجارب العجيبة في عالم الأرواح وأسرارها؛ بل إِن تجارب الإِنسان النفسية، في حياته العادية المألوفة له في كل يوم، كانت كافية لتوجيه نظره بقوة إِلى تلك الحقيقة العليا.

(٤) المذهب الأخلاقي ونقده

فكان وجود الله هو المطلب الأخير، الذي لا بد من تسليمه لتصحيح معقولية القانون الأخلاقي.

الناظر في هذا النسق الفكري قد يروقه ما فيه من نسيج بديع مبتكر، ولكن الذي يُفلي سداه ولُحمته سوف يجد في طياته خيوطًا واهنة، وعناصرَ غريبة، سترتْها مهارة الصنعة وحسن السبك؛ بل سيجد أن هذه المقدمات الثلاث التي يتألف منها الاستدلال ليست بالمقدمات البديهية، ولا بالمبرهنة، ولا بالتي يتوقف عليها صحة المطلوب.

أما المقدمة الأولى فلأن القانون الأخلاقي وإِن كان في جُملته مركوزًا في أصل النفوس، ولكنه على الصورة التي يصوره بها «كانت» لا يفرض نفسه على كل العقول، بل تمجه كثيرٌ من الطباع السليمة، ليس لأنه عنيف، قاسٍ، فحسب، أو لأنه يمحو الفروق بين الواجبات الأساسية والواجبات التكميلية، بل لأنه فوق ذلك كله يقلب الأوضاع والموازين المألوفة؛ إِذ يقتضي أن الذي يمتثل الأمر عن أريحية ورضًى لا يكون قد أدى واجبه، وإِنما يكون ممتثلًا إِذا فعله وهو كارهٌ له، متبرم به، وهكذا تبعُد النفوس الخيرة عن المثل الأعلى للفضيلة، بقدر ما تقترب منه النفوس الشريرة حين تحمل نفسها على فعل الواجب حملًا.

وأما المقدمة الثانية فلأن الواجب المطلوب — وهو تحقيق الخير المطلق لذاته غير مشوب بطلب منفعة، ولا مُعاضدًا بنزعة شريفة أو غيرها — إِن لم يكن ممكنًا لم يكن واجبًا، كما يعترف به «كانت»، وإِن كان يمكن تحقيقه في مرحلة ما من مراحل الحياة المستقبلة لم يبقَ لفرضية أبدية الروح مُستنَدًا؛ إِذ يكون القول ببقائها لحظة واحدة بعد أداء الواجب قولًا بما هو أكثر من المطلوب، وإِن كان ليس هناك لحظة واحدة في الحاضر ولا في المستقبل يمكن فيها إِخلاصُ الامتثال، يكون القول بالخلود قولًا بما هو دون المطلوب؛ لأنه متى فُرِضَ أن انضمام أدنى باعثة للخير إِلى باعثة الامتثال المجرد يهدم الفضيلة من أساسها؛ أصبحت المسألة ليست مسألة تدرُّج يترقَّى فيها الناقص نحو الكمال، بل هي مسألة أعداد سلبية متتالية؛ وضم السلب إِلى السلب لا يُنتج إِيجابًا، ولو سار إِلى غير نهاية، على أن التكمل على الوجه الذي يفهمه «كانت» يُفضي بنا إِلى صورة عجيبة جدًّا؛ إِذ لا بد أن يُفترض أن النزعات الشريفة في تلك الحياة الباقية تأخذ في الاضمحلال شيئًا فشيئًا، لتحل محلها نزعات مقاومة للخير؛ تحتاج إِلى مُجاهَدة عنيفة تزداد عنفًا على مر الزمان؛ ليكون أداء الواجب معها لمحض الواجب رغم كل مقاومة. فما أبدع هذا الفردوس الذي لا يتبوأ عرشه إِلا الشياطين!

وأما المقدمة الثالثة فلأنها أدخلت باسم قانون الأخلاق عنصرًا غريبًا عن قانون الأخلاق، وهو مطلب السعادة بمعناها العامي — ألا وهو تحقيق الأماني وإِرضاء الرغبات الحيوية — والواقع أن الفضيلة والسعادة بهذا المعنى حقيقتان متباينتان: إِحداهما إِلزامٌ عقليٌّ يجيء من علٍ، والأخرى نزعة مادية تلتمس وتتضرع لقضاء حاجتها. وطلب النفس الجمع بين هذين الطرفين، تشوفًا إِلى قانون أعلى ينتظم القانونين الأدبي والطبيعي وينسق اتجاههما؛ إِنما هو تشوُّفٌ إِلى حِلية شكلية، ووضع هندسي تكميلي، وليس تشوفًا إِلى ضرورة عقلية، ولا إِلى مطلب أخلاقي. أما أن هذا الاتساق ليس ضرورة عقلية؛ فلأنه لا يلزم من فرض عدمه محال، ولا أدل على إِمكان الانفصام بين القانونين من وقوع هذا الانفصام واستمراره بالفعل، وأما أنه ليس مطلبًا أخلاقيًّا؛ فلأننا نعرف أن الفضلاء يغتبطون — وهم في أحضان البؤس والشقاء، يقاسون ألوان الحرمان وأنواع التضحيات — بمجرد شعورهم بإِرضاء ضميرهم وأداء واجبهم، ويجدون في هذا مُتعةً حقيقية لا تدانيها متعة في الحياة.

على أنه إِذا كان لا بد للفضيلة من مقابل مادي، فلماذا نفرض هذا المقابل في حياة مستقبلة؟ لماذا لا نُقدر أننا قد استوفينا هذا المقابل مُقدَّمًا في أنواع النعم السابقة التي لا تُحصى؟ وبذلك يكون واجب الفضيلة سدادًا لدين قديم في أعناقنا لشكر تلك النعم، لا افتتاحًا لمعاملة جديدة تنتظر الجزاء.

كل هذه الفجوات كان يمكن تجنُّبها لو أن الفيلسوف الألماني اختصر الطريق، بالانتقال مباشرةً من القانون الأخلاقي المجمل إِلى واضع هذا القانون وغارسه في النفوس؛ كما فعل «ديكارت» في فكرة «الكمال»، ولكن طريقة التعقيد والتحايُل والدوران قد أطالتْ عليه الشُّقة، ولم تصل به في النهاية إِلا إِلى فرض غير محقق — في نظره — ولا قائم على أساس متماسك.

(٥) المذهب الاجتماعي ومناقشته

ومعروف أن العشائر — وهي النواة الصغرى في تلك المجتمعات — قوامها وحدة اللقب المشترك بين أفرادها، وهو لقبٌ يُشتقُّ في الغالب من اسم حيوان، أو نبات، وفي النادر من اسم عنصر جمادي، أو كوكب من الكواكب، وتعتقد العشيرة أنها لها بمسمى هذا الاسم صلةٌ قديمة، حيوية أو روحية — إِما على أنها تسلسلتْ عنه، أو أنه كان حليفًا أو حارسًا لجدها الأعلى، أو نحو ذلك — ولذلك تعظِّمه وترسم صورته على مساكنها، وأدواتها، وأسلحتها، وراياتها، بل يتخذ الأفرادُ منه وشمًا يطبعونه على أجسامهم، كأنه بطاقةٌ شخصيةٌ لتحقيق انتساب كل منهم إِلى عشيرته.

وخلاصة هذه الوقائع أن تلك الأمم في تعظيمها لألقابها تُعظم في الوقت نفسه مسمى تلك الألقاب، ولما كان الاسم مشتركًا بين الحيوان، وبين الجد الأعلى وبين أفراد العشيرة، وكانت الصلة بين هذه المعاني الثلاثة في نظرها صلة تجانس تام تُرجعها إِلى جوهر واحد، شمل التعظيم ثلاثتها، لكن الحظ الأكبر من التعظيم يدخرونه لهذا الاسم المشترك، أو لتلك الصورة الجامعة وهي الوسم أو الوشم: حتى إِنهم نسبوا إِلى هذه الصورة خصائصَ عجيبة، فزعموا أن الذي يحملها يُنصر في الحرب على أعدائه، ويُوفق في تسديد السهم إِلى رميته، وأَنَّ وَضْعها على القروح يُسرع في التئامها، إِلى غير ذلك.

إِلا أن هذا التعظيم في العادة لا يصل إِلى درجة العبادة، ولا يوحي فكرة التدين والتقديس والتأليه؛ ولذلك يقضون جُلَّ أوقاتهم في حياة فاترة كلٌّ يسعى لقُوتِه، منعزلًا في الجبل للاحتطاب، أو على شاطئ البِركة للصيد، وليس لهم مظهر من مظاهر التدين في هذه الأحوال العادية سوى التورع عن بعض المحظورات، وإِنما يأخذ التديُّن حقيقته ومظهره التام عندهم في مواسم خاصة، تقام فيها الحفلات المرحة الصاخبة، التي يُطلقون فيها العنان لحركاتهم العنيفة، وصيحاتِهِم المنكرة، على إِيقاع الطبول، ولحن المزامير، وقد ركزوا السارية التي تحمل عَلَمَ العشيرة في سُرة الحفل؛ فينتهي بهم هذا الحماس الصاخب إِلى الذهول والهذيان، بل يفضي بهم إِلى انتهاك سياج المحرمات الجنسية التي يحترمونها أشد الاحترام في العادة. وربما نسبوا هذا التطور العجيب إِلى حضور سر الأجداد فيهم عن طريق هذا الرمز، وعبادتهم للروح التي يرمز إِليها، ظَنًّا منهم أنها هي التي أحدثتْ فيهم هذا التحوُّل الروحي الغريب.

ها هنا — وها هنا فقط — تتدخل النظرية لتكشف الغشاوة عن أعينهم، وتنبههم إِلى ما حدث من تحول شعورهم عن منبعه وهدفه الحقيقيين، وأنهم إِذا كانوا يتوجهون بعبادتهم إِلى مصدر هذا الأثر الجديد، فليعلموا أنه ليس هو النصُب، ولا ما يرمز إِليه النصُب، وإِنما هو هذا الاجتماع الثائر نفسه؛ فإِن من طبيعة هذه الاجتماعات أن تنسلخ النفوس فيها عن مشخصاتها الفردية، وتنمحي كلها في شخصية واحدة هي شخصية الجماعة، وهكذا يكون الاجتماع هو مبدأ التدين وغايته، وتكون الجماعة إِنما تعبد نفسها من حيث لا تشعر.

•••

ولنجاوز الآن هذه الملاحظات العامة لننظر في أُسس النظرية نفسها:

يقول صاحب النظرية: إِنه ينبغي أن ندرس الظاهرة الدينية في أقدم عصورها، وأقربها إِلى عهد نشأتها. ويقرر أن نظام القبائل والعشائر أقدم وجودًا من نظام الأُسر، وأن قبائل أستراليا الوسطى تمثل أقدم الأطوار المعروفة للقبائل، فهي أَحَقُّ بأنْ يقع عليها الاختيار للبحث والدرس.

أما المقدمة الأولى فإِنها وإِن كانت مبدأً سليمًا في الجملة، لمن يعنيه تكملة بحث المسألة من وجهتها التاريخية البحتة، إِلا أن اتخاذ نتيجة البحث قاعدة عامة تُعرف منها حقيقة الدين من حيث هو، يُعد عملًا مُجافيًا لقانون المنطق السليم، أَفَيَحِقُّ لنا أن نحدد حقيقة الإِنسانية من النظر في أول أطوار الجنين، أو وهو بعد في الأدوار التي تمر بها سائر الكائنات الحية، قبل أن تتميز أجهزتُهُ الخاصة، وتتعين وظائفُ أعضائه، وقبل أن يحيا حياة مستقلة، وقبل أن تستيقظ فيه مَلَكات الفهم والبيان وغيرها؟ إِن تحديد الدين بذلك المعنى الغامض الذي يتلجلج في صدر الإِنسان في طور طفولته — وهو بعد لا يستبين حقيقة شعوره، ولا أهداف أعماله — فسادٌ في المنهج لا يقل عن تعريف الإِنسان بالجنين.

وكذلك نقول في المقدمة الثالثة، وهي أن قبائل أستراليا الوسطى تمثل أقدم نظام معروف للقبائل؛ فهي أيضًا مسألةٌ فيها نظر، وهذا «روبرت شميت» من كبار الباحثين، الذين قاموا بدراسات شخصية دقيقة في أستراليا، يقرر أن القبائل المذكورة هي أحدث القبائل الأسترالية وأكثرها تقدمًا، وأن أقدم قبائل أستراليا هم سكان جنوبها الشرقي، وهؤلاء لا يعرفون نظام الألقاب الحيوانية السالفة الذكر، وفي الوقت نفسه توجد عندهم عقيدة «الإِله الأعلى» بصفة واضحة، على أن اللوحة التي رسمها «دوركايم» نفسه لحياة قبائل الوسط تكفي وحدها للدلالة على أننا أمام أمة قد بعدت عن سذاجة الفِطْرَة، وقطعت أشواطًا واسعة في نظامها المدني والاقتصادي، يبدو ذلك جليًّا فيما عندها من قواعد الزواج، والنسب، والمِلكية، وتنظيم مواسم الصيد وغيرها.

ونحن نذهب إِلى هذا المذهب الأخير، ولا نرى في هذه الألقاب والرموز عندهم إِلا شعارًا قوميًّا يُعرفهم أنسابهم، ويُنمي فيهم شعور الوطنية، وباعثة التعاون، واحترام قانون توزيع المِلكية وسائر قوانين الجماعة، فهم لا يعبدون تلك الرسوم ولا مدلولاتها، بل لهم معبودٌ روحيٌّ يعتمدون عليه في جلائل أعمالهم ودقائقها، حتى إِنهم لَيستلهمونه أو يدعونه ليرشدهم إِلى انتقاء أمثل الأسماء لأبنائهم، كما أنهم في تحريمهم لبعض المحرمات إِنما يستندون إِلى رواياتٍ دينية متوارثة عن أسلافهم، ينسبونها إِلى أمر الله.

يعترف دوركايم بكل هذا، ولكنه عند استنباط نظريته في الألوهية يضرب الذكر صفحًا عن هذه الصورة الدينية الحقيقية، ثم يعمد إِلى ضربٍ من اللهو الخليع تأتيه بعض القبائل في حفلات تضم كل شيء إِلا الدين والعبادة، ويُترخص فيها بارتكاب أعمال شاذَّةٍ تُنافي قواعد الأخلاق المُقررة والمُتبعة بانتظام عندهم، يعمد إِلى هذه الحفلات الماجنة، فيرسم لنا منها لوحة بارزةً يعرضها علينا قائلًا: إِذا أردتم معنى الدين فها هنا منبعه ومظهره.

هكذا وصل الأمر بهذا البحاثة في تقديره لعقول قرائه إِلى حد محاولة إِلهائهم عن الحقائق، وتسمية الأشياء لهم بغير أسمائها، فهو يريد أن يقول لهم: إِن كل حمًى جنونية يثيرها مجتمعٌ صاخب، وكل سورة إِباحية تنطلق فيها الوجدانيات من عُقالها بدعوى المُحاكاة، أيًّا كان هدفها وباعثها، فهي نوع من الدين، ولو كان سيل الشهوات الجامحة فيها يجترف كل ضابط من ضوابط العقول، ويقتحم كل معقل من معاقل الآداب المحترمة في الشعب نفسه.

إِننا نرى لِزَامًا علينا أن ننبه ها هنا إِلى خطأ منهجي صريح، وقع فيه صاحب المنهج نفسه:

فإِذا كان من المتفق عليه أن الدين يكاد يسيطر على كل شيء في حياة الجماعات الفطرية، أفلا يكون من أشنع المخالفات القانونية أن تُلتمس الظاهرة الدينية عند هذه الشعوب في تلك الحالة النادرة، وذلك المظهر الاستثنائي الذي لا يتكرر في مجرى حياتهم العامة، وأن نُهمل ما وراء ذلك من معتقدات وعبادات، وأخلاق وعادات، يتألف منها هيكل الحياة الشعبية؟

لئن كان الفيلسوف قد أصاب حين طلب إِلينا أن نميز بين لونين متباينين في حياة الجماعة الفطرية، لقد عكس الوضع بعد ذلك، حيث جعل الشاذ منهما قاعدة للغالب، وأساء الاختيار، حيث أخذ اللون الإِباحي اللاديني، فجعل منه حقيقة الدين.

على أنه لم يكن من العسير عليه أن يجد التفسير الحقيقي لهذا اللون الشاذ الماجن لو أنه وضعه في نطاق النظم الاجتماعية والأخلاقية لهذه الشعوب، وهي نظمٌ تقوم على الفصل التام بين الجنسين، وعدم اطلاع أحدهما على شيء من دخائل الآخر، حتى إِن المرأة لا يباح لها أن ترى الدم الناشئ عن عملية الختان للصبيان، وكذلك الصبي يبقى مُبعدًا عن الشئون الخاصة بالرجال إِلى أن يحين وقت بلوغه، فهنالك فقط يُنبه إِلى فكرة الصلة الجنسية، ولا سيما في وقت ختانه، حيث يحتفلون في هذه المناسبة احتفالًا مرحًا، كما كان يُحتفل بالختان في بلادنا الشرقية إِلى عهد قريب، إِلا أن الأستراليين يبالغون في المرح فيقدمون فيه نموذجًا تخيليًّا ينبهون به أذهان المراهقين إِلى حياتهم المستقبلة، مذكرين إِياهم بأن هذه سُنة الآباء والأجداد الذين يدين لهم الشعب بوجوده.

ولو أنا تتبعنا تفاصيل ما يجري في هذه الحفلات لرأيناها كلها تدور على محور هذا اللعب والمجون، ولرأينا بُعد الشق بين هذه الملهاة الموسمية، وبين جد الحياة الطبيعية وقدسيتها عندهم، إِنه لمن السخرية والتهكم إِذن أن يعرض علينا هذا المسرح المتهتك باسم المحراب المقدس للأديان، وإِنه لَمن العجيب حقًّا أن الفيلسوف الذي جعل معيار الأشياء المقدسة هو حرمة انتهاكها، يجعل مظهر انتهاكها أو الترخُّص فيها هو مظهر الدين وجوهره، قائلًا: «إِنه لا تكاد تُلتمس الظاهرة الدينية فيما سواه.»

ونعود الآن فنسلم جدلًا جميع المقدمات التي ناقشناها.

نسلم صدق روايات الرحالة والسائحين، ونسلم براءتها من التناقض والاختلاف، ونسلم استقامة تفسيرها للوقائع، ونسلم صلاحية الديانات البدائية لتعريف فكرة الدين بوجه عام، ونسلم أن نظام القبيلة يمثل النظام البدائي، ونسلم أن نظام أستراليا الوسطى هو أقدم نظام للقبائل، ونسلم أن النظام التوتمي نظام ديني، ونسلم أن هذه التجمعات والاحتفالات دينية في جوهرها وأهدافها …

نسلم هذا كله، ولكن يبقى أن نعرف هل تُوصلنا هذه المقدمات مجتمعةً إِلى النتيجة المطلوبة، وهي أن الدين في جملته نظامٌ اجتماعيٌّ، بمعنى أنه خلقتْه الجماعة ليعود إِليها بالعبادة والتقديس؟

هكذا استدرك أنصار النظرية على مؤسسها، بأنه ينبغي فيها التقسيم لا التعميم، وأنه إِذا كان الجانب السطحي من الدين — أعني: رسومه ونظمه العملية — يُعد ظاهرة اجتماعية؛ لأنه يحمل طابع الإِلزام الجمعي، وليس للفرد اختيار في تكوينه، فإِن القسم الرئيسي منه — وهو قسم الاعتقادات والتصورات — يأبى بطبيعته أن يكون اعتناق الفرد إِياه ضربة لازب من خارج، لا يجد فيها أدنى تجاوب مع أفكاره ووجداناته وأحاسيسه.

ذلك، ولو أمعنا النظر قليلًا لرأينا عبء الإِلزام الجمعي في الشعائر الظاهرية نفسها إِنما يقاسيه الفرد في ديانة قد تكونتْ واستقرت، واعتنق هو مبادئها أو انتسب إِليها من قبل، وليس هذا مجال بحثنا، ولا موضوع دراستنا. وإِنما الشأن في نشأة الدين ومبدأ ظهوره.

فهل سمع أحد بديانة ناشئة تحمل تعاليم جديدة، وتدعو إِلى شعائر غير مألوفة يكون موقف الجماعة منها موقف حمل الأفراد عليها، وإِلزامهم بها؟ أم يكون موقفها موقف المناهضة لها، والمقاومة العنيفة لداعيها؟ حدثينا أيتها التواريخ! وتكلمي أيتها الوقائع! وانطقي أيتها التجارب! ليسمع الذين يبنون نظرياتهم — فيما زعموا — على التواريخ والوقائع والتجارب.

بل هلم إِلى الأعجوبة الكبرى!

فليقل لنا إِذًا: من أين جاءت إِلينا فكرة «الإِله الأكبر» فاطر السماوات والأرض، وعلى غرار أي جماعة طُبعت هذه الصورة؟ ثم ليقل لنا: كيف قامت الدعوات في أصغر الشعوب إِلى تلك العقيدة الإِلهية السامية التي ليس لها مثال تُقاس عليه في مجتمعاتهم ولا في غيرها؟ إِذ لا يزال بين الإِنسانية كلها، بل بين العالم أجمع، وبين هذه الصورة العليا فراغٌ لا يمكن أن تملأه جماعة حقيقية ولا خيالية.

أما بعد، فإِننا لا ننكر كل أثر للجماعات في شأن الأديان.

إِن الدين «كاللغة، وأسلوب التفكير، وأدوات التعامل، وغير ذلك من مقومات المجتمع» هو أحد أعصاب الحياة الجمعية وشرايينها، بل هو أقوى عناصرها، ومَنْ ذا الذي ينكر أن الجماعة هي حارسةُ تلك المقومات، وأنها هي منهلها المورود للأجيال الحاضرة، وناقلتها إِلى الأجيال المقبلة؟

غير أن المسألة في صيانة الأديان القائمة وتخليدها، بل في نشأة الديانات الجديدة وتكوينها.

ثم لا نُنكر ما للجماعات من أثر خطير في التمهيد لهذه النشأة والتمكين لها؛ فالأمم حين تقف في مفترق الطرق بين القديم والجديد تستطيع في بعض لحظاتها التاريخية أن تُغير مجرى تاريخها بقبولها للدين الجديد أو برفضها إِياه، والداعي الذي لا يحسب إِمكانيات أمته ومؤهلاتها إِنما هو كواضع البذر في أرض سبخة لا يلبث نباتها أن يُجتث من فوقها فلا يبقى له قرار، أو كالذي يعطي المريض طعامًا لا تطيقه أمعاؤه فلا يلبث أن يلفظه.

إِلا أنه لن يسوغ لنا — بهذا الاعتبار — أن نقول: إِن العقل الجمعي هو الذي يخلق الأديان ويبرزها إِلى الوجود، إِلا لو ساغ لنا أن نقول: إِن المعدة هي التي تخلق الطعام، وإِن البصر هو الذي يُحدث الضياء، وإِن المريض هو الذي يبذل الدواء … تلك كلها لا شك شروط ضرورية، ولكنها — كما يقول أهل المنطق — ليست شروطًا كاملة، أو ليست أسبابًا تامة؛ إِذ لا بد من تعاون متبادل بين الطبيب والمريض، بين الباذل والآخذ، بين الفاعل والقابل، وإِذا صح أن يُقال: إِن الأمم تخلق زعماءها، فمن الحق أيضًا — وبالطريق الأحرى — أن الزعماء تخلق أممها. والأمة تلد زعيمها ولادة طبيعية، وتهيئ له وسائل تلك الزعامة؛ والزعيم يلدها بعد ذلك ولادة أخرى: روحية، أو سياسية، أو عسكرية، أو فنية، أو غير ذلك.

الأمة تمثل خصوبة التربة وسلامة الأداة، والزعيم يضع البذر ويسقيه، ويتعهده وينميه، والزعيم يحرك الأداة ويوجهها، ويرسم طريقها، ويقف بها عند أهدافها، بل كثيرًا ما يُضيء لها هو تلك الأهداف ويحددها؛ وذلك حيث تكون حاجات الأمة غامضة مشتبكة الطرق، غير واضحة المعالم في العقل الجمعي، فتبقى مُتلهفة إِلى رجل الساعة الموهوب الذي يتركز فيه وعيها، وتتحدد في نفسه حاجاتها، ويكون له من الحدس أو الإِلهام أو الوحي ما ينشر به وسائل تحقيقها، ويملك من العزم والحزم ما يحكم به قيادتها ويبلغها إِلى أهدافها، فإِذا ظفرت به وألقت إِليه بالمقاليد فقد أصابت رشدها، وفتحت لنفسها صفحةً جديدة من القوة والمجد، أما إِذا تشعبتْ عليها الطرق، واختلف الزعماء، ولم يَستبِنْ لها وجه الاختيار، أو أنها أساءت الاختيار فأهملت داعيها الرشيد أو أنكرتْه وقضت عليه بالإِخفاق أو الموت — لا لأن دعوته تتنافر وطبيعتها، بل لأنها جهلت حقيقة نفسها، وطاشت أحلامها — فإِنها تكون حينئذ قد سلكت طريق شقائها، وآثرت الانتحار على الحياة من حيث لا تشعر.

وهكذا يكون من المكابرة وإِنكار البداهة جحد أثر الأفراد في أديان الجماعة ونظمها؛ كما يكون من المكابرة وإِنكار البداهة نفيُ أثر الجماعات فيها.

غير أن أخشى ما نخشاه من الغُلوِّ في إِبراز هذا الجانب الجمعي من تلك الحقيقة المزدوجة، أن يبعث في نفوس الأُمة نزعةً جبرية مُثبطة، تحمل أفرادها على القعود والتواكُل، انتظارًا لِمَا في الوعي الجمعي من الطاقات الكامنة والأسباب الغامضة، بدل ذلك النشيد الحماسي الذي يُغري الأفذاذ بالنبوغ، ويملؤهم بالأمل في دفع الجماعة إِلى الأمام.

(٦) المذهب التعليمي أو مذهب الوحي

تشترك المذاهب المتقدمة كلها في أن العقيدة الإِلهية وصل إِليها الإِنسان بنفسه، عن طريق عوامل إِنسانية — سواءً أكانت تلك العوامل من نوع الملاحظات والتأملات الفردية، أم من نوع جنس التأثيرات والضرورات الاجتماعية اللاشعورية.

في الطرف المقابل لهذه النظريات كلها يقرر المذهب التعليمي أن الأديان لم يَسِرْ إِليها الإِنسانُ بل سارتْ هي إِليه، وأنه لم يصعد إِليها بل نزلتْ عليه، وأن النَّاس لم يعرفوا ربهم بنُور العقل بل بنُور الوحي.

هذه النظرية التي أخذت بها أوروبا طوال القرون الوسطى، وأيدها بعض علماء التاريخ حتى في القرن التاسع عشر، لا تزال هي المذهب السائد عند كبار رجال الدين عندهم، كما أننا نجد في الكتب السماوية مصداق الجانب الإِيجابي منها.

فهذه الكتب تقرر أن الله سبحانه لما خلق أبا البشر كرَّمه وعلَّمه حقائق الأشياء، وكان فيما علمه: أنه هو خالق السماوات والأرض وما فيهما، وأنه هو خالق النَّاس ورازقهم، وأنه هو مولاهم الذي تجب طاعته وعبادته، وأنه سيعيدهم إِليه ويحاسبهم على ما قدموا، ثم أمره أن يورث علم هذه الحقيقة لذريته؛ ففعل وكانت هذه العقيدة ميراث الإِنسانية عن الإِنسان الأول.

نعم، إِن النَّاس لم يكونوا كلهم أوفياء بهذه الوصية المقدسة، بل إِن أكثرهم وقع في الضلال والشرك، ولكن هذا التعليم الأعلى لم يُمحَ أثرُهُ محوًا تامًّا من البشرية، ولذلك ظلت فكرة الألوهية والعبادة بوجه عام مستمرة في جميع الشعوب، على أن العناية السماوية بهذا التعليم الروحي لم تقف به عند الإِنسان الأول، بل ما زالت تتعهد به الأمم في فترات تقصر أو تطول، وجعلت تُذكرهم به على لسان سفراء الوحي من الأنبياء والمرسلين، وإِن كُتُب الديانات العظمى لَتنتسب كلها إِلى هذا المصدر السماوي.