النفس في نظر ابن سينا
ما هي هذه القوة الخفية الجبَّارة التي تدفعنا إلى النمو والحركة والتفكير؟
ما هو هذا العالم الصغير الذي يفوق برسمه وجمال تركيبه سائر العوالم المنظورة؟
ما هي النفس البشرية؟ ومن أين أتت؟ وإلى أين تعود؟
هل يستطيع العقل بمعزِلٍ عن الوحي أن يبرهن على وجودها وخلودها؟ هيَّا بنا نتحقق كيف أجاب فيلسوفنا عن هذه الأسئلة المهمة، والخطوة التي خطاها في هذه الناحية من التفكير الإنساني:
(١) وجود النفس
بماذا تدرك حينئذٍ ذاتك، وما المدرك من ذاتك؟ أترى المدرك منك أحد مشاعرك أم عقلك، وقوة غير مشاعرك وما يناسبها؟ فإن كان عقلك وقوة غير مشاعرك بها تدرك، أفبوسط تدرك أم بغير وسط؟ ما أظنك تفتقر في ذلك حينئذٍ إلى وسط؛ فإنه لا وسط، فبقيَ أن تدرك ذاتك من غير افتقار إلى قوةٍ أخرى.
وقصارى الكلام
إن النفس تدرك في أول الأمر وقبل كل شيء ذاتها ووجودها مجرَّدة عن المادة ولواحقها وبدونما آلة؛ لأنه لو كانت تدرك بآلة لكانت الإدراكات الشاقَّة توهنها وتفسدها، كما أنَّ الانفعال الشاق المتكرر يضعف الحس، والرعد الشديد يفسد السمع، وهذا القول يذكِّرنا بنتيجة لديكارت أوردها في كتاب التأمُّلات وهي: «إن إدراك النفس أسهل وأوضح من إدراك الجسد.»
(٢) حدوث النفس
ولكن من هو الذي أعطى النفس وجودها، وكيف حلَّت في هذا الجسد البالي، ولماذا؟
إن الذي خلق النفس هو الله تعالى، على أنه لم يعطها وجودها بنفسه مباشرةً؛ بل أسند ذلك إلى واهب الصور الذي لا يرش النور إلَّا على مستحقيه.
كان أفلاطون يؤمن بأن النفوس أبديَّة أزليَّة وُجدت قبل الجسد. أما الشيخ الرئيس فإنه نقض هذا القول، وأثبت أن النفس حادثة مع البدن، وهاك دليله: «إن النفس الإنسانية متَّفقة في النوع والمعنى؛ فإن وُجدت قبل البدن، فإما أن تكون متكثِّرة الذوات أو تكون ذاتًا واحدة، ومُحال أن تكون ذوات متكثرة، وأن تكون ذاتًا واحدة على ما يتبيَّن، فمُحال أن تكون قد وُجدت قبل البدن» (نجاة، ص٣٠٠).
أما كيف حلَّت النفس في الجسد فيوجزه ابن سينا بهذه الأبيات:
إن العلوم لم توجد منطبعة في النفس منذ الأزل كما يظن أفلاطون؛ بل إن الإله سمح بهبوط النفس إلى أرض الشقاء؛ لكي تكتسب المعرفة والعلم، الأمر الذي لا يمكن أن يكون إلا باشتراك الحس؛ لأن كل شيء متأتٍّ إلينا من الخارج عن طريق الحس، كما يقرِّر أرسطو المعلم الأول.
(٣) قُوَى النفس
إن النفس بما أنها صورة الجسم وكماله، فهي كما يقول أفلاطون مبدأ حركة البدن، وبالفعل تحركه مثلما تحرِّك النفوس السماوية أجرام الفلك، فيظهر من ذلك أن النفس مشتركة بين النبات والحيوان والإنسان والملائكة، إلا أنها في النبات والحيوان كمال الجسم الطبيعي، أما في الإنسان والملائكة فهي الجوهر المحرِّك اللامتناهي. والنفس كجنس واحد ينقسم بضرب من القسمة إلى ثلاثة أقسام: نباتية وحيوانية وإنسانية. وهذا التقسيم يختلف عن تقسيم المعلم الأول الذي جعل قوى النفس أربعًا: الغازية والحساسة والمحرِّكة والناطقة، ولعل الشيخ فعل حسَنًا بجمعه الحساسة والمحرِّكة في القوة الحيوانية.
(أ) النفس النباتية
يُعرِّف ابن سينا النفس النباتية بأنَّها كمال أول لجسم طبيعي آلي من جهة ما يتولَّد ويربو ويغتذي، ولها ثلاث قوى: القوة الغازية وهي القوة التي تحيل جسمًا آخر إلى شاكلة الجسم الموجودة فيه فتلصقه به بدل ما يتحلَّل عنه، والقوة المُنمية وهي قوة تزيد في الجسم القائمة فيه، والقوة المولدة وهي قوة تكثر الأجسام الصادرة عنها، وهذه القوى مشتركة بين النبات والحيوان والإنسان.
(ب) النفس الحيوانية
إن النفس الحيوانية هي كمال أول لجسم طبيعي آلي من جهة ما يدرك الجزئيات ويتحرَّك بالإرادة، ولها قوَّتان: محرِّكة ومدركة؛ فالمحرِّكة تنقسم إلى قسمين: باعثة وفاعلة، الأولى هي القوة النزوعية والشوقية، ولها شعبتان: الشهوانية والغضبية. والثانية هي قوة تنبعث في الأعصاب والعضلات؛ فتجذب الأوتار أو تُرخيها أو تمدِّدها بحسب احتياجاتها.
ثم بعد ذلك تأتي قوة «فنطاسيا» أي الحس المشترك، وهي قوة مرتَّبة في أول التجويف المقدَّم في الدماغ تقبل بذاتها جميع الصور المنطبعة في الحواس الخمس متأدِّية إليه.
ومن القوى الباطنة قوة الخيال أو المصورة، وهي تحفظ صور المحسوسات بعد غيابها، ومرتَّبة في التجويف المقدَّم من الدماغ؛ لأن قوة قبول الصور غير قوة حفظها.
ثم المتخيَّلة، وهي قوة مرتَّبة في التجويف الأوسط من الدماغ عند الدودة، وتُسمَّى مفكرة بالقياس إلى النفس الإنسانية، ثم الوهمية وهي قوة مرتَّبة في نهاية التجويف الأوسط من الدماغ، تدرك من المحسوس ما لا يحس، ثم القوة الحافظة الذاكرة، وهي قوة مرتبة في التجويف المؤخَّر من الدماغ تحفظ ما تدركه القوة الوهمية من المعاني غير المحسوسة الموجودة في المحسوسات.
هذه قوى النفس الحيوانية كما أوضحها الرئيس، وهي لا تختلف إلا قليلًا عن النظام الذي وضعه لها أستاذه الفارابي. إلا أن ليس جميع الحيوانات سواء، فمنها ما يملك الحواس الخمس، ومنها ما له بعض دون بعض، ويا حبَّذا لو وضع لنا ابن سينا درسًا وافيًا على أنواع الحيوانات وما تملكه من قوى!
(ج) النفس الناطقة
أما النفس الناطقة فيحدها الشيخ بأنها كمال أول لجسم طبيعي آلي من جهة ما يفعل الأفعال الكائنة بالاختيار الفكري والاستنباط بالرأي، ومن جهة ما يدرك الأمور الكلية.
تنقسم قوى الناطقة إلى عاملة وعالمة؛ مع أن القوَّتين يطلق عليهما اسم عقل؛ فالقوة العاملة هي مبدأ محرك لبدن الإنسان إلى الأفاعيل الجزئية، وتنسب إلى القوة الحيوانية النزوعية، أو إلى القوة الحيوانية المتخيَّلة والمتوهمة أو إلى نفسها. فإذا نُسبت إلى القوة الحيوانية النزوعية أحدثت للإنسان هيئات تختصُّ به مثل الضحك والخجل وما أشبهها، وإذا نُسبت إلى القوة الحيوانية المتخيَّلة والمتوهَّمة سببت للإنسان استنباط التدابير في الأمور الكائنة والفاسدة واختراع الصناعات، وإذا نُسبت إلى ذاتها ولدت الآراء الذائعة المشتركة بين العقلين؛ العملي والنظري، فتكون إذن القوة العاملة هي العقل العملي، والقوة العالمة هي العقل النظري.
أما العقل النظري فهو قوة من شأنها أن تنطبع بالصور الكلية المجرَّدة عن المادة، وهذه القوة النظرية لها إلى هذه الصور نسب؛ وذلك أن الشيء الذي من شأنه أن يقبل شيئًا قد يكون بالقوة قابلًا له وقد يكون بالفعل، والقوة تقال على الاستعداد المطلق للقوة، وعلى الملكة وعلى كمال القوة؛ فالقوة النظرية إذن تُنسب إلى الصورة المجرَّدة نسبة ما بالقوة المطلقة حتى تكون هذه القوة للنفس التي لم تقبل بعدُ شيئًا من الكمال الذي يحسبها، وحينئذٍ تسمى عقلًا هيولانيًّا، وهذا يملكه كل شخص. وتُنسب أيضًا إلى الصورة المجرَّدة نسبة ما بالقوة الممكنة، وهي أن تكون القوة الهيولانية قد حصل فيها من المعقولات الأولى (كالكل أعظم من الجزء) التي يتوصَّل منها وبها إلى المعقولات الثانية، وتُسمَّى عندئذٍ عقلًا بالملكة، وأخيرًا تُنسب القوة النظرية إلى الصورة المجرَّدة نسبة ما بالقوة الكمالية، وهذا أن يكون حصل فيها أيضًا الصورة المعقولة الأولية، إلا أنه ليس يطالعها ويرجع إليها بالفعل فعقلها وعقل أنه عقلها، ويُسمى عقلًا بالفعل؛ لأنه عقل يعقل متى شاء بلا تكلُّف اكتساب. أما إذا نُسبت القوة النظرية إلى الصورة المجرَّدة نسبة ما بالفعل المطلق فيكون حينئذٍ عقلًا مستفادًا، وهو عبارة عن عقل كامل تكون الصورة المعقولة حاضرة فيه، وهو تطالعها ويعقلها بالفعل، ويعقل أنه يعقلها بالفعل. فهذه مراتب النفوس التي تسمى عقولًا نظرية، وهي تنتهي عند العقل المستفاد الذي به تمَّ النوع الإنساني، ولمَّا كان لا يمكن الانتقال من القوة إلى الفعل إلا تحت تأثير عِلَّة موجودة بالفعل كان من الضروري أن نقول بوجود عقل مفارق للعقل الإنساني، هو العقل الفعَّال الذي تشرق منه المعرفة على عقول الناس.
وترتيب درجات العقول النظرية عند ابن سينا لا يختلف اختلافًا جزئيًّا عن الترتيب الذي وضعه الفارابي أستاذه ودليله في الفلسفة.
وقصارى القول
إن العقل العملي يسيطر على سائر قوى البدن، ويوجِّه سياسة الجسم وأخلاقه كيفما شاء. أما العقل النظري فمهمته لا تتعدَّى الاتجاه إلى المبادئ العالية، وهو النفس البشرية المجرَّدة.
(٤) الفرق بين الإدراكات
إن الإدراك يكون إما بالحس أو بالتخيل أو بالوهم أو بالعقل، ويشبه أن يكون أخذ صورة المدرك، حتى إذا كان ماديًّا فيأخذ صورته مجرَّدة عن المادة تجريدًا ما.
فالحس يأخذ الصورة عن المادة دون أن ينزع اللواحق التي لها من جهة المادة، وإذا زالت النسبة بينها وبين المادة بطل ذلك الأخذ؛ لأنه لا يمكنه أن يستثبت على تلك الصورة إن غابت المادة.
والوهم يرتفع قليلًا عن هذه المرتبة في التجريد؛ لأنه ينال المعاني التي ليست هي في ذواتها بمادية، وإن عرض لها أن تكون في مادة كالخير والشر والموافق والمخالف، فهذا النزع أشد استقصاء وأقرب إلى البساطة من النزعين الأولين، إلا أنه مع ذلك لا يجرِّد هذه الصورة عن لواحق المادة؛ لأنه يأخذها جزئية.
(٥) وحدة النفس
مما تقدَّم ذكره يظهر أن النفس البشرية متعددة الأقسام كثيرة القوى، لكنَّها بالرغم من ذلك كله لا تزال واحدة كما يثبت الشيخ. إن النفس الإنسانية، بل سائر النفوس، هي في الجسم كالمحرِّك في السيارة، فكما أن المحرك ولو حرك آلات كثيرة يعتبر واحدًا، كذلك النفس وهي تبدأ الحركة في البدن يجب أن تكون واحدة، وكما أن المحرك لا يحرِّك السيارة ما لم تكن كاملة بسائر الآلات، كذلك النفس لا تقوم بعملها في البدن ما لم يكن كاملًا مهيَّئًا لاقتبال ذلك.
لو كانت قوى النفس لا تجتمع عند ذات واحدة لكان للحسِّ مبدأ على حدة، وللغضب مبدأ على حدة، بيد أنَّنا نعرف أن الغضب لا يصدر إلا عن الحس، الأمر الذي يبرهن على أن قوتي الغضب والحس تجتمعان في ذات واحدة كما تجتمع آلات السيارة حول المحرك، فهناك إذن مبدأ واحد لقوة الغضب وقوة الحس.
إن الجوهر المفارق نمثله بالشمس، والبدن بجرم يتأثر عن الشمس، ونُشبِّهُ النفس النباتية بمكان تسخينها إيَّاه، والنفس الحيوانية بمكان إنارتها له، والنفس الإنسانية بمكان اشتعالها فيه نارًا؛ فإن كان ذاك البدن لا يقبل الإنارة والاشتعال فيكتفي باقتبال التسخين فقط، وإن كان أهلًا للإنارة فيرضى بها فقط، ثم إن كان الاستعداد، وهناك ما من شأنه أن يشتعل عن المؤثر الذي يحرق بقوته فتحدث الشعلة جرمًا لاقتبال الصور من العقل المفارق، وحينئذٍ تكون مع المفارق عِلَّة للتنوير والتسخين، ولو لم تكن لظل التسخين والتنوير كما كان قبلًا. وهذا تشبيه دقيق مفهوم.
(٦) بقاء النفس
- أولًا: في البدن قوة تحرِّكه وتُسمَّى نفسًا، وهذه
النفس تقتبل المعقولات من العقل الفعَّال؛ ولذلك
تكون له محلًّا بنوع من الأنواع، والحال أن محل
المعقولات لا يمكنه أن يكون جسمًا؛ إذن إن النفس
البشرية هي لا مادية؛ وبالتالي خالدة.
من المستحيل أن يكون محل المعقولات جسمًا أو مقدارًا من المقادير؛ لأنه إن كان جسمًا؛ فإمَّا يكون منقسمًا وإما غير منقسم، فإذا كان غير منقسم أي نقطة؛ فالنقطة هي نهاية ما لا تمييز لها في الوضع عن الخط والمقدار؛ ولذا لا يمكنها أن تقبل شيئًا عرضيًّا؛ بل كل ما تقبله يجب أن يكون ذاتًا أو مقدارًا، والحال أن العقل الفعَّال لا يستطيع أن يكون ذاتًا في جسم واحد؛ لأنه يدبِّر جميع الأجسام على السواء، كما أنه لا يمكنه أن يكون مقدارًا؛ إذن لا يسوغ لمحل المعقولات أن يكون جسمًا غير منقسم.
وإذا فرضنا أن محل المعقولات هو جسم منقسم، فيلزم من باب الوجوب أن نفرض أن الصورة المعقولة تنقسم، وحينئذٍ لا يخلو إما أن يكون الجزآن المنقسمان متشابهين أو غير متشابهين؛ فإن كانا متشابهين فكيف يجتمع منهما ما ليس إياهما؟ وإن كانا غير متشابهين فإنه ليس يمكن أن تكون الأجزاء غير المتشابهة إلا أجزاء الحد التي هي الأجناس والفصول بالقوة غير متناهية، والمعلوم أن الأجناس والفصول الذاتية للشيء الواحد ليست في القوة غير متناهية؛ إذن …٩ - ثانيًا: إنَّ النفسَ البشرية هي جوهر بسيط، والبسيط لا ينحل كما تنحل العناصر، إذن النفس تبقى ولو فارقها الجسد؛ لأنَّها أسمى منه مادَّةً وأغلى قيمةً هبطت إليه عن كُره. نحن لا ننكر أن النفس تتألَّم بتألم الجسد، ولكنَّ الجسد بالوقت نفسه هو الذي يعيقها عن بلوغ الكمال والاتحاد بالذات العليا؛ لذلك إذا كانت مستكملة بالكمالات لا تحزن لفراق الجسد. قال المعلم الثالث:
وهذا الكلام يذكِّرنا بقول القدِّيس بولس فيلسوف الأمم: «مَن ينقذني من جسد الموت هذا لأنحل وأصير مع الله؟»
وله غير ذلك براهين عديدة عميقة، منها برهان علاقة النفس بالجسد، وهو وارد في كتاب النجاة (ص٣٠٢–٣٠٩).
أما مسألة التناسخ فإن ابن سينا يبطلها بالدليل الآتي: إذا فرضنا أن نفسًا تناسختها أبدانٌ، وكل بدنٍ فإنه بذاته يستحق نفسًا تحدث له وتتعلَّق به، فيكون البدن الواحد فيه نفسان معًا، وكل حيوانٍ يستشعر نفسه نفسًا واحدة هي المعرفة والمدبرة؛ فإن كان هناك نفس أخرى لا يشعر الحيوان بها ولا هي بنفسها، ولا تشتغل بالبدن فليس لها علاقة مع البدن؛ لأن العلاقة لم تكن إلا بهذا النمو، فلا يكون تناسخ بوجهٍ من الوجوه، وبهذا المقدار لِمَن أراد الاختصار كفايةً؛ بيدْ إن فيه كلامًا طويلًا.
وصفوة القول
إننا إذا فهمنا بالإبداع إخراج نظريات جديدة في عالم الفكر؛ فإن ابن سينا أبعد من أن ينسب إليه الابتكار أقله في نظريات النفس التي مرَّ الكلام عليها؛ فإنه أخذ عن أرسطو حدوث النفس، وعن أفلاطون خلودها، وعن الفارابي مراتب الإدراك فيها، وضمَّ إلى ذلك عناصر صوفية مختلفة الأجناس والأشكال، ولكن إذا فهمنا بالإبداع ضم نظريات وآراء بعضها إلى بعض ثم نحتها نحتًا علميًّا يلائم بيئة الناحت؛ فإن ابن سينا من هذا القبيل هو مبدع كما لا يخفى على ذي بصيرة (طالع كتاباته بإمعان ورويَّة).
