حاضر الثقافة العربية

١

للفكر العربي — المعاصر منه وغير المعاصر على السواء — موقف يتكرَّر بصورة متشابهة، كلما التقى بثقافةٍ وفدت إليه من خارج حدوده، وهو موقف يتلخَّص في أنه، بعد أن يفتح نوافذه للثقافة الوافدة، حتى يتم لها انتشار ورسوخ في دوائر العلم والفلسفة والفن بدرجةٍ ملحوظة ومؤثرة، ينهض من هذه الدوائر نفسها، مَن يخشى على الهوية الإسلامية العربية أن تضيع، فيعلن معارضته للثقافة الوافدة، معارضةً لا بقيمها على مجرَّد الرفض الأبكم، بل بقيمها على مناقشةٍ لمقوِّماتها، ملتمسًا فيها مواضع ضعف وتناقض، أو مواضع تَعارُض مع الشريعة الإسلامية، أو مع المبادئ الأولية لوجهة النظر العربية إلى الكون وإلى الإنسان.

على أن هذه المعارضة نفسها، لا تلبث أن تستثير مَن يتصدَّى للدفاع عن الثقافة الوافدة، مؤسسًا دفاعه في أغلب الحالات، على أنه لا تَعارُض بين الأفكار الجديدة والشريعة الإسلامية، أو بينها وبين الوقفة العربية، وإنما هي أفكارٌ من شأنها أن توسِّع وأن تطوِّر وأن تغذِّي، دون أن تعمل على الهدم أو الإبادة، وقد يحدث أحيانًا أن يظهر بين الطرفين فريقٌ ثالث يختار لنفسه موقفًا وسطًا، يبتغي به إقامة كِيان ثقافي جديد، يجمع بين مقوِّمات الطرفين في صيغة ثالثة.

ومَن يُمعِن النظرَ في بنية الفكر العربي في عصره القديم، وبنيته في العصر الحديث، يلحظ بين الحالتين تشابهًا شديدًا؛ ففي كلتا الحالتين فتحت النوافذ بغير تحفُّظ أمام ثقافةٍ تجيء من خارج، والذي يهمنا في هذا المقام، هو ما جاء من «الغرب» في كلتا الحالتين: من التراث اليوناني في الحالة الأولى، ومن أوروبا وأمريكا بصفة عامة في الحالة الثانية، وفي كلتا الحالتين كان النقل على نطاق واسع، بل وبتدبير من الدولة؛ فالشَّبه قريب بين «دار الحكمة» التي أنشأها الخليفة المأمون في بغداد في أواخر الثلث الأول من القرن التاسع الميلادي، لتقوم بترجمة الفلسفة اليونانية والعلم اليوناني، وبين «مدرسة الألسن» التي أنشأها محمد علي في مصر في أواخر الثلث الأول من القرن التاسع عشر، لترجمةِ ما أمكن نقله من الفكر الأوروبي الحديث، وجعل الإشراف عليها لرفاعة الطهطاوي.

وفي كلتا الحالتين (العصر القديم والعصر الحديث) تغلغل الفكر المنقول في شرايين الحياة الثقافية، فبات أثرُه واضحًا فيما يُكتب وما يُقال، حتى إذا ما بلغ ذلك مداه، وخيف أن يتجاوز المدى إلى الحد الذي يهدِّد الطابع الأصيل للفكر العربي عامة، وللشريعة الإسلامية بصفة خاصة، نهض من الأعلام البارزين مَن يقاومه، ببيان ما انطوى عليه من تناقض، ولقد بلغت المقاومة في العصر القديم فنَّها في «الغزالي» بكتابه «تهافت الفلاسفة» الذي أراد به أن يُظهِر مواضعَ التناقض في الفلسفة اليونانية (وفلسفة أرسطو بصفة خاصة) كما أراد به في الوقت نفسه أن يشير إلى الخطر الذي يتهدِّد العقيدة الإسلامية بتأثير تلك الفلسفة، ويقابل ذلك في العصر الحديث جمال الدين الأفغاني، بكتابه «الرد على الدهريين» (أي الرد على أصحاب الفلسفة المادية)؛ إذ اضطلع الأفغاني — وبعده الشيخ محمد عبده — بالمهمة نفسها، وهي أن يناقش المذاهب المادية التي شاعت في أوروبا إبَّان النصف الثاني من القرن الماضي، ومنها نظرية التطور التي أخذ بها دارون، مناقشةً أراد بها إظهارَ مواضع الخطأ كما يراها، ثم أراد في الوقت نفسه أن يبيِّن خطورة تلك المذاهب على العقيدة الإسلامية.

وفي كلتا الحالتين — العصر القديم والعصر الحديث — لم تكن تلك المقاومة لتفلت دون أن يتصدَّى لها مؤيدون للثقافة الجديدة الوافدة، ولقد كانت المواجهة التي قامت بين «تهافت الفلاسفة» للغزالي، و«تهافت التهافت»، لابن رشد، من أهم ما رصده تاريخ الفكر الإسلامي العربي في هذا الصدد؛ إذ لم يكن الأمر في تلك المواجهة مقصورًا على كتابٍ أصدره صاحبه ليفنِّد به كتابًا أصدره مؤلِّف آخر، وإلا فتاريخ الفلسفة مليء بأمثال هذه المعارضات، التي يرُدُّ بها فيلسوفٌ على ما نشره فيلسوف آخر، بل إن المعارضة التي قامت بين «تهافت الفلاسفة» للغزالي، و«تهافت التهافت» لابن رشد، كانت في حقيقتها تعارضًا بين وقفتين حضاريتين، ونظرتين ثقافيتين، فكأنما الاختلاف بين الرجلين كان اختلافًا حول الإجابة عن هذا السؤال: أنأخذ حضارةً معينة بعض أصولها الثقافية من حضارة أخرى؟ لا سيما إذا كانت الحضارتان من لونين مختلفين، أم إن في هذا الأخذ خطرًا على المتلقي أن تنمحي هويته في هويةِ مَن جاء منه العطاء؟ ومن أجل هذه النقطة ذاتها، كان المؤيد للنقل عن الآخرين، يستند دائمًا إلى الزعم بأن مثل هذا النقل لا يتعارض مع الملامح الرئيسية للثقافة الناقلة.

وكما تصدَّى ابن رشد قديمًا للغزالي في ثورته على فلسفة اليونان المنقولة إلى الثقافة العربية، كذلك تصدَّى كثيرون في عصرنا الحديث للذين أرادوا مقاومة الأخذ عن ثقافة الغرب؛ فإلى جانب الأفغاني في «الرد على الدهريين» كان هناك شبلي شميل الذي بذل جهده كله دفاعًا عن تلك المذاهب المادية التي هاجمها الأفغاني، ولو استعرضنا الفكر العربي خلال ما انقضى من القرن العشرين، لوجدناه سلسلةً من مواجهاتٍ جاءت على هذا النمط: فكرٌ يأتي من الغرب، فيسري في حياتنا الثقافية، فينهض مَن يقاومه لخطره على الطابع الأصيل، فلا يلبث أن يظهر من أنصار الجديد مَن يدافع عن الفكر الوافد، بحجَّة أنه مصدر قوة لنا لا مصدر ضعف.

والذي نلحظه في هذا التعاقُب بين النقل عن الآخرين، ثم معارضة المنقول، ثم معارضة المعارضة، هو أنه — في جميع الحالات تقريبًا — كان الأقدر على البقاء على طول المدى، هو الطابع الأصيل التقليدي الموروث، ولكنه يبقى بعد أن يكون قد امتلأت خلاياه بغذاء صحي مما استمده من الثقافات الأخرى، ولا غرابة — إذن — أن نجد اللقاء الحاد بين الغزالي من جهة وابن رشد من جهة أخرى، قد انتهى إلى رسوخ الغزالي في الوجدان العربي والإسلامي، على حين أن ابن رشد كادت تقتصر أهميته على الغرب، عن طريق شروحه للفلسفة الأرسطية، وكذلك ما حدث في اللقاء الفكري بين أنصار التقليد وأنصار التجديد في حياتنا المعاصرة؛ فالبقاء الأقوى هو لأنصار التقليد، ولكنه بقاء أُترِعت شرايينه بدماء الفكر الجديد.

٢

على أنه إذا كان هناك ذلك الشبه في خطوات التعاقب التي شهدها الفكر العربي قديمًا والفكر العربي حديثًا، فهنالك بينهما من اختلاف ما له في موضوعنا هذا أهمية كبرى، وذلك أن الأمر في الحالتين قد تغيَّرت صورتُه تغيُّرًا بعيد المدى، من حيث درجة التركيب، فبينما هو في الحالة الأولى لم يزِد على لقاء بين موضوعين، أحدهما — وهو الشريعة الإسلامية — قائم وأصيل، والآخر — وهو الفلسفة اليونانية — وافد ودخيل، نراه في الحالة الثانية قد كثرت عناصره وتعقَّدت، ولم يَعُد لقاء بين موضوعين، بل أصبح لقاءً بين أكثر من موضوع في الجانب الأصيل، وأكثر من موضوع في الجانب الوافد.

فها هنا شريعة إسلامية يُراد لها أن تُصان، كما كانت الحال في الموقف القديم، لكننا أضفنا إليها في موقفنا الحاضر لغة عربية وأدبًا عربيًّا وعددًا كبيرًا من نظم الحياة كما كانت قائمة، ثم وفد إلينا كذلك جملة عناصر متشابكة دفعة واحدة، فجاءت العلوم الحديثة على اختلافها، وجاءت معها أجهزتها والآلات الناجمة عنها، وجاءت إلينا فنون الغرب بشتى ألوانها، من موسيقى إلى تصوير ونحت وعمارة، كما جاءت معها صور جديدة للأدب لم تألفها من قبل، إذ جاءت المسرحية والقصة (بمعناها في الأدب الغربي)، ثم جاءت إلينا مع العلوم والفنون وصور الأدب، نظم لم تكن هي النظم السائدة عندنا، نظم في الحكم وفي الاقتصاد، وفي القضاء، وفي التعليم، وفي سائر جوانب الحياة، فكان محالًا — والحالة هي هذه — أن يقتصر الأمر على ما اقتصر عليه في الموقف القديم، بأن تنحصر المسألة في عملية التوفيق بين الشريعة الإسلامية والفلسفة اليونانية، بحيث أصبح الحل عندهم — أو أوشك أن يكون — قراءة للفلسفة بلغة الشريعة، أو قراءة للشريعة بلغة الفلسفة، فتزول بذلك أوجه التباين بين الجانبين، بل تعقد الأمر في موقفنا الحديث تعقدًا تعذر علينا معه أن نجد له حلًّا حاسمًا إلى يومنا هذا.

لقد بدأ اللقاء الثقافي الجديد منذ أكثر من قرن ونصف قرن، وكانت نقطة البداية هي الشرارة التي انقدحت عند التقاء الثقافة العربية، بعد بيات شتوي دام نحو ثلاثمائة عام، بالثقافة الأوروبية الحديثة، وعندئذٍ اضطربت صفوفنا، وانقسمنا مجموعات أشتاتًا، كلٌّ منها ترى الخطأ فيما تراه الأخرى صوابًا، وهي مجموعات ما تزال إلى يومنا هذا — بعد ما يزيد على قرن ونصف قرن — مشتتة الفكرة، متفرقة الرأي، تتباين — وهي متجاورة — تبايُنَ الألوان في طيف الشمس.

فهنالك طرفان متطرفان: طرف منهما يجزع من الثقافة الغربية الحديثة أشد الجزع، ويَعدُّها ثقافة دخيلة تستهدف التسلُّط والسيطرة، ويلوذ منها بمكمن من التراث العربي الإسلامي الصرف، حتى ليكتب الكاتب من هذه الجماعة، وكأن عشرة قرون لم تذهب من عمر الزمان، وأما الطرف المتطرف الآخر، فيفرح بالثقافة الغربية الجديدة فرحة الأطفال باللعب والهدايا، يقبلونها ولا يحللونها، ويلمسون أسطحها ولا يتعمقونها إلى ما وراءها؛ فهؤلاء يُفزِعهم أن تذكر لهم شيئًا عن تراث عربي، ينبغي له أن يخرج إلى الضوء ليحيا بنا ولنحيا به، وبين هذين الطرفين، تجد صنوفًا شتَّى من الأمزجة، التي تأخذ بطرَف من هنا وطرَف من هناك، بنسب متفاوتة.

فمنهم مَن يقبل الغرب كلَّه وتراثنا العربي كلَّه، ويحسب أن الجمع بينهما في تَجاوُر أمرٌ ممكن، كما صنع العقاد، ومنهم مَن يَقبل الغرب كله، وبعض التراث العربي دون بعض كما صنع طه حسين، ومنهم مَن يَقبل التراث كله وبعض الثقافة الغربية دون بعض، كما صنع محمد عبده في قبوله للعلوم الحديثة، ومنهم مَن يتحفَّظ في قبول التراث وفي قبول الغرب معًا، بمعنى أن يجري التعديل في كليهما، كما صنع أحمد أمين وتوفيق الحكيم، ومنهم مَن يكاد يرفض الجانبين معًا، فلا هو قد تعلَّم شيئًا من التراث العربي ليعرفه، ولا هو يرضى بقبول الثقافة الغربية كما هي، خشيةَ أن يُقال عنه إنه متنكِّر لأصوله، وأمثال هؤلاء تراهم اليوم بكثرة، خصوصًا في ميادين الأدب من شعر وقصة ومسرحية؛ ومن هنا جاءت سطحيتهم، ولكن من هنا أيضًا جاء السر في إبداعهم الذي يحاولونه بدرجاتٍ متفاوتة من التوفيق، وذلك لأنهم حين أزاحوا عن عواتقهم القيودَ التقليدية أو المنقولة عن الغريب، انفسح أمامهم مجالُ الخلق الجديد.

ولكن هذا كله قد حدث حينما كان أمامنا قديم وجديد موضوعَين جنبًا إلى جنب، فكان علينا أن نختار بينهما، أو أن نمزجهما في مزيج واحد، وأما في الميادين التي لم يكن أمامنا فيها إلا بديل واحد: فإما هو قديم لم ينافسه جديد، وإما هو جديد لم ينافسه قديم، فلم يختلف فيه الرأي عندنا إلا قليلًا؛ فليس بيننا — مثلًا — مَن يتشكك في أن تكون لغتنا العربية هي الأداة الرئيسية في نقل الثقافة ونشرها، كما أنه ليس بيننا — من الجهة الأخرى — مَن يتشكك في تقبُّل العلوم الحديثة بأجهزتها وآلاتها.

خليط متباين الخطوط كما ترى، وهو خليط يدل على أننا لم نُفِق بعدُ من هول الصدمة التي اصطدم بها الفكر العربي بالفكر الغربي الحديث، ولا عجب — إذن — أن يمضي على بدء نهضتنا الحديثة أكثرُ من قرن ونصف قرن، دون أن يكون بين أيدينا الصيغة الثقافية الجديدة التي نطمئن إليها.

ونتج عن غياب هذه الصيغة، أن أصبحت ردود أفعالنا لفروع الفكر الوافد إلينا من الغرب، ردودًا تختلف باختلاف الموضوع، ومع ذلك فنحن في كل موضوع على حدة لا نلتقي جميعًا على رأي واحد، وحتى أكثر هذه الموضوعات قبولًا، وهو العلم الحديث بميادينه المختلفة، فنحن إلى اليوم مختلفون تجاهه من عدة وجوه، مختلفون في أمرِ تعريبه، فمنا مَن يأخذ بالتعريب الكامل لكل الميادين، لكي نصبَّ ثقافة العصر في لغة عربية، فيجوز عندئذٍ — وعندئذٍ فقط — للعربي أن يقول إنه يعيش عصره حقًّا، ومنَّا مَن يريد أن يُقصِر التعريب على ميادين دون أخرى، فلا بأس عند هؤلاء أن تظل موضوعاتٌ كالطب وبعض العلوم الأخرى في لغة أوروبية — اللغة الإنجليزية بصفة خاصة — بحجة أن تلك العلوم سريعةُ التغيُّر، ويتعذر على التعريب أن يلاحقها.

على أن قبولنا العام للعلوم الحديثة، لا يشمل العلوم الإنسانية؛ إذ إننا في هذا المجال مختلفون اختلافاتٍ بعيدة، وعلة ذلك هي أننا حين نكون بصدد علومٍ تَمَسُّ الإنسان وحياته، فنحن بالتالي نكون أمام صنوفٍ من الرأي قد تمَسُّ القيم الموروثة التي نَعُدُّها جزءًا من كياننا، وقد يبلغ اختلاف وجهات النظر بيننا في العلوم الإنسانية الحديثة، حدًّا يجعل بعضنا يطالب بعلم اجتماع إسلامي وعلم نفس إسلامي، وعلم اقتصاد إسلامي وهكذا، على أن ما يَلفت النظر في هذا السياق هو أن الفكر السياسي — على خطورته البالغة في حياة الإنسان — قلما نسمع مَن يطالب جادًّا بفكر إسلامي في السياسة، وحتى إن وجِد مَن يطالب بهذا، فإن مطالبته عندئذٍ تكاد تخلو من دقة المعنى، ولذلك فنحن في هذا المجال الهام — من الناحية العملية — إذا انقسمنا فيما بيننا، فإنما يجيء انقسامنا داخل إطار الفكر السياسي الآتي إلينا من الغرب، من حيث صورة الدولة والمفاهيم الرئيسية التي يُقام عليها نظام الحكم.

وننتقل من دنيا العلوم إلى عالم الفنون والآداب، فترانا كذلك بغير صيغة موحَّدة من حيث قبول الفن الغربي أو رفضه، ومع ذلك فاختلافنا في هذا المجال تتفاوت درجاته في الفروع المختلفة؛ فالرفض هو الراجح بالنسبة إلى الموسيقى، وقليلون جدًّا هم الذين يناصرون الأخذ عن الموسيقى الغربية، ومع ذلك فالتيار جارف بسرعة متزايدة نحو تطعيم الموسيقى العربية بعناصر من الموسيقى الغربية، وأما في الفنون التشكيلية، التصوير والنحت، فالأمر على عكس ذلك تمامًا؛ لأن الأصل هنا هو مسايرة المدارس الفنية التي تنشأ في الغرب، فإذا سمعنا صيحة احتجاج من هنا أو من هناك، تطالب بأن نرتد إلى أصولنا الفنية، كان رجع الصدى عند رجال الفن هو أن يقحموا على أعمالهم بعض العناصر المحلية، ليضفوا على تلك الأعمال طابعًا يحمل خصوصية الإقليم، والذي يبرِّر لرجال الفن أن يركنوا إلى مسايرة الغرب، هو أن تراثنا في الفن التشكيلي يرتد إلى الماضي السحيق — كالفن الفرعوني بالنسبة للفنان المصري — فلا يكون ملزمًا لبُعد المسافة التاريخية، ومع ذلك فلا يخلو الأمر من مثل هذا الارتداد الذي يستلهم الفنان فيه ذلك الفن القديم، كما نرى — مثلًا — في نابغة النحت المصري الحديث محمود مختار.

وفي ميدان الأدب مفارقة تستوقف النظر، وهي أنه على الرغم من أن موروثنا في الأدب أغزر من موروثنا في أي ميدان آخر، فذخيرتنا في الشعر بصفة خاصة، وفي الفن الأدبي بصفة عامة، تُعَد ركيزةً أساسية في بنية الثقافة العربية، وموضع اعتزاز عند المثقف العربي، حتى لقد رفض القائمون على حركة الترجمة التي نشطت في القرن التاسع الميلادي في نقل الثقافة اليونانية القديمة، أن ينقلوا شيئًا من أدب اليونان، واكتفَوا بنقل الفلسفة والعلم، وكان السبب في موقفهم ذاك — ربما ضِمن أسباب أخرى — أنهم لم يشعروا أمام إنتاجهم الأدبي الخاص، بحاجةٍ تدعوهم إلى اللجوء إلى أدب الآخرين، أقول إنها مفارقة في موقفنا الآن من أدب الغرب، إنه برغم غزارة تراثنا الأدبي وارتفاع مستواه، كان تأثُّرنا بأدب الغرب أقوى ما يمكن أن يكون التأثُّر، حتى لقد تحوَّل مركز الاهتمام من الشعر (والشعر هو من أبرز ملامحنا التقليدية) إلى القصة والمسرحية، وهما صورتان من الأدب منقولتان عن الغرب؛ إذ لم يكن للأدب العربي قبل ذلك عهدٌ بأيٍّ منهما، فلا القصة بمعناها في الغرب الحديث، ولا المسرحية، كان لها وجود عندنا، وحتى الشعر، الذي قال عنه الجاحظ قديمًا إنه أميزُ ما يميز العبقرية العربية، قد تأثَّر في عصرنا هذا بالاتجاهات الجديدة في شعر الغرب، إلى الحد الذي تنكَّر فيه كثيرٌ من شعرائنا المحدثين لتراثنا الشعري في كثرته الغالبة.

وتبقى كلمةٌ نقولها في مجال الفكر الفلسفي عندنا اليوم؛ فها هنا لا يصعب على الرائي أن يلحظ تيارَين يسيران جنبًا إلى جنب، لا يكاد الواحد منهما أن يؤثِّر أو أن يتأثر بالآخر، أحدهما يُعيد إلى الضوء أعمالَ الفلاسفة المسلمين الأقدمين، إما عن طريق إعادة نشر تلك الأعمال نشرًا علميًّا محققًا، وإما عن طريق التأليف الجديد الذي يَعرض ما تضمنته تلك الأعمال، وفي كلتا الحالتين يندُر جدًّا أن يجيء العرْض الجديد على صورة نقدية؛ إذ الأغلب أن تُحاط المادة المعروضة بهالة من التمجيد، وأما التيار الآخر فهو أصداء للمدارس الفلسفية في أوروبا وأمريكا، وكان من حسن الحظ أن وجدت كلُّ مدرسة من تلك المدارس أنصارًا بيننا، لا يكتفون بمجرد النقل، بل هم يطبعون ما ينقلونه بلمسات من ذواتهم، توشك معها المادة المنقولة أن تصبح وكأنها إنتاج عربي معاصر.

ولا بد لنا في سياق هذا الحديث عن الفكر الفلسفي أن نذكر حركةً قوية لها مغزاها، وأعني بها تلك الجهود التي تُبذل من بعض المختصين في سبيل إقامة الأدلة على أن الفلسفة الإسلامية كما ورثناها عن أسلافنا، ليست مجرد انعكاسٍ لفلسفة اليونان الأقدمين كما هو الظن عند كثير من مؤرخي الفلسفة الغربيين، بل إن فيها من الأصالة ما يجعل لها كيانًا مستقلًّا قائمًا بذاته، وكان مصطفى عبد الرازق في أربعينيات هذا القرن هو الرائد في هذا الاتجاه، ثم تبعه آخرون من الباحثين القادرين.

خلاصة القول هي أننا في التقائنا بثقافة الغرب في عصرنا، لم نكن على موقفٍ واحد في شتَّى مجالات الفكر والفن والأدب، بل تنوَّعت ردود الفعل بتنوُّع الميادين، وتفاوتت شدة وضعفًا؛ فقد ننقل نقلًا كاملًا في مجالٍ كمجال العلوم، وقد نتحفظ في النقل كثيرًا أو قليلًا في مجالاتٍ أخرى؛ فلم تكن حالنا في هذا العصر شبيهةً كلَّ الشَّبه من حيث درجة التعقيد والتركيب بحالة أسلافنا في القرن التاسع عشر عندما وقفوا من أوروبا وغيرها، مثل وقفتنا اليوم، وربما عزونا ذلك — من بعض الوجوه — إلى فارقٍ هامٍّ بيننا وبينهم؛ فبينما هم كانوا ينقلون عن سواهم حين كانوا هم في موضع القوة والريادة، ترانا اليوم حين ننقل عن الغرب، فإنما نفعل ذلك في وقتٍ يمسك الغرب خلاله بزمام القيادة والريادة.

٣