الفصل الخامس

نمو المجتمعات

من هذا العرض المختصر لأحوال الحياة الاجتماعية، أنتقل إلى بعض الصور الرئيسية للتجمع الاجتماعي. وكل معالجة كاملة للموضوع ينبغي أن تتضمن تحليلًا منظمًا لجميع أنماط العلاقات التي ميَّزناها في الفصل الثاني، ولكني لا أملك هنا إلا معالجة الأسس العامة للتنظيم الاجتماعي. ومما يناسب وجهة النظر هذه أن نبدأ بالجماعة المنظمة. وقد عرَّفنا «الجماعة» بأنها مجموعة من الكائنات البشرية يحتلُّون قطعة من الأرض، ويربط بعضهم إلى بعض نظام من القواعد العامة. وينبغي أن نتذكر أن الجماعات بهذا المعنى لا يتحتَّم أن يكون لها أجهزة حكومية متميزة، ولا نستطيع أن نحكم ما إذا كان الإنسان البدائي قد عاش في جماعات، ولكن معظم الشعوب التي نستطيع دراستها بالفعل تعيش في مجموعات تشتمل — رغم أنها قد تكون صغيرة العدد — على أكثر من أسرة «طبيعية» (ونقصد بكلمة «طبيعية» أنها مجموعة تتألف من الآباء والأبناء وحدهم). وأبسط ما نعرفه من شعوب، أي تلك التي تعيش على الصيد والالتقاط، تشتمل على مجموعات صغيرة (ما بين أربعة وعشرين وثمانين شخصًا) من أفراد تربط بينهم علاقة وثيقة، ويتصلون بجماعات أخرى متشابهة يتزاوجون معهم. وعلينا أن نلتمس للجماعة السياسية أصلًا في مثل هذه الدائرة من الأسر المتزاوجة، لا في الأسرة بمعناها الأخص، كما يعتقد الكثيرون؛ فالأنثروبولوجيا لا تكشف لنا عن أي مجتمع منظم يتكون من أُسر منفردة تعيش في عزلة مستمرة. والمشاعر العائلية، رغم أنها تقوم على الجنس والوالدية، تشتمل على غير هذه من الميول الاجتماعية، وبخاصة تلك التي تتعلق بالدفاع والرزق؛ مما يؤدي إلى الخروج عن نطاق الأسرة الضيق. ولا شك أن أحوال التموين الغذائي هي بالنسبة إلى الشعوب البسيطة، من أهم العوامل التي تتحكم في حجم المجتمع، وإنا لنلمس تزايدًا مطردًا في هذه الناحية، كلما انتقلنا من الشعوب التي تعيش على ما تهبه إياها الطبيعة، سواء بالصيد وبالالتقاط، إلى تلك التي تمارس رعي الماشية أو الزراعة.^١

وللقواعد التي تنظم العلاقات الجنسية — وهي القواعد التي نصادفها في كل المجتمعات — تأثير هام على تركيب الجماعات الصغيرة. وهذه القواعد تتباين في تفاصيلها تباينًا هائلًا، غير أن تأثيرها بوجهٍ عام يتجه إلى منع أعضاء مجموعة معينة من التزوج بأي عضو آخر فيها. فعلى الرجل أن يبحث عن شريطة في مجموعة أو فئة أخرى. ولا جدال في أن هذا يؤدي إلى قمع أي ميل إلى العزلة العائلية، يكون قد طاف بأذهانهم. ولما كانت المجموعة التي تربط بينها صلة القرابة تتفق غالبًا مع المعشر المحلي، فلا بد أن يكون للقواعد التي تمنع الزواج داخل مجموعة معينة من الأقرباء، أي لا بد أن يكون للقواعد التي تنظم ما يسمى بالزواج الخارجي، أثرها في ربط المعاشر المحلية بأواصر التزاوج وبالتالي في توسيع تركيب المجتمع. ومن جهة أخرى فإن قواعد الزواج الداخلي Endogamy، التي تحرم الزواج من أعضاء في مجموعات أخرى، لا بد أن تؤدي، بين الشعوب البدائية مثلما تؤدي بين الشعوب المتقدمة، إلى انعزال الجماعات، ولا بد أن يكون لها أثر تفريقي على المجتمعات البشرية. ولا نكاد نكون مبالغين إذا قلنا مع هبهوس: «إن المجتمعات الأولى تقوم على الزواج الخارجي، وتتفرق بعضها عن بعض بالزواج الداخلي.»^٢

ولقد نشب خلاف كبير في الرأي حول أصل قواعد الزواج الخارجي ودلالتها، غير أننا لا نستطيع أن نذكر هنا إلا أهم النظريات وأحدثها؛ فقد رأى هبهوس Hobhouse أنها امتداد لفزع فطري من مضاجعة المحارم، وأن هذا الشعور يرجع في نهاية الأمر إلى تعارض أو تصادم بين إحساسين متميزين؛ الإحساس بالقرابة والإحساس الجنسي. ومن هذا التعارض ينجم تأكيد وجداني نصفه بأنه نفور. وتؤثر على هذا التنافر بين إحساس القرابة والجنس، الأفكار الدينية والتنظيمات الاجتماعية، وتعمل هذه على أن تمد هذا التنافر حتى يشمل كل التجمعات التي تكون لها صفة القرابة، مما يؤدي إلى تباين قواعد الزواج الخارجي تبعًا لاختلاف أشكال القرابة التي نصادفها بين الشعوب البدائية.^٣

وقد أكد كذلك كل من الأستاذ مالينوفسكي Malinowski والسيدة سيلجمان Seligman هذا التعارض بين مشاعر القرابة والمشاعر الجنسية، وذهبا إلى أنه لو لم يكن الإنسان الأول قد توصل إلى قواعد تحدد مجاليهما، لما استطاعت الأسرة أن تُبقي على ذاتها بوصفها وحدة اجتماعية، ولفقد عنصر أساسي من العناصر التي تعين على الاحتفاظ بالتراث الحضاري. وفي رأيهما أن المشاعر الجنسية والسلوك الجنسي يتعارضان مع شعور الاحترام الذي ترتكز عليه السلطة. ومن المحال أن يمارس الأطفال هاتين المجموعتين من المشاعر معًا نحو والدِيهم، من غير أن يؤدي ذلك إلى كارثة تؤدي بكيان الأسرة بأكمله. أما الأستاذ وستر مارك فيرى أن الحظر يُبنى على ما يقول به من غياب مشاعر العشق بين الأشخاص الذين يعيشون سويًّا عن قربٍ منذ نعومة أظفارهم، وما يصحب عدم الاكتراث الجنسي هذا من شعور بالتقزُّز إذا طاف الفعل الجنسي بالمخيلة؛ فالقواعد إذن تعبر عن مشاعر يشيع الإحساس بها، وتفرض العقوبة على من يخالفونها في سلوكهم. ويرى وستر مارك أن الوظيفة البيولوجية لهذه المشاعر هي منع الإفراط في الزواج الداخلي، وتجنب العواقب الوخيمة التي يرى أنها تنجم عن الزواج الداخلي.^٤

وليس في وسعنا أن نفحص هذه التفسيرات فحصًا مفصلًا في هذا المكان، ولكن علينا أن نلاحظ الأمور الآتية؛ أولًا: أنه لا يوجد اليوم اتفاق بين علماء البيولوجيا على أن الزواج الداخلي مضرٌّ في ذاته، بغض النظر عن طبيعة العنصرين اللذين يتزوجان. ومن المحتمل أن الزواج الخارجي في عمومه أفضل من الناحية البيولوجية، غير أن من الصعب أن نقرِّر، في المرحلة الحالية من مراحل معرفتنا، أن مزايا الزواج الخارجي من الكثرة بحيث تؤدي إلى تفوُّق تلك الشعوب التي تزوجت من خارج جماعتها المباشرة على تلك التي تزوجت من داخلها. وثانيًا: يمكننا أن نسلِّم بأن قواعد الزواج الخارجي هي امتداد للقواعد التي تحظر الزواج بذوي القرابة الوثيقة، وأن القواعد المتعلقة بالقرابات البعيدة ينطبق عليها ذات التفسير الذي يسري على قواعد القرابة القريبة، أيًّا كان هذا التفسير. وثالثًا: نلاحظ فيما يتعلق بالأصول النفسية السيكولوجية لهذه القواعد، أننا نواجه هنا تلك الصعوبة التي نواجهها دائمًا كلما حاولنا أن نتوصل إلى العناصر التي هي أصيلة بحق في الطبيعة البشرية؛ فالنفور الذي يشيع الشعور به من المحارم، والأشكال التي امتدَّت عنه، قد يكون ناتجًا عن القواعد التي تحظر تلك العلاقات، بدلًا من أن تكون تلك القواعد مستمدَّة من ذلك النفور. ولا جدال في أن النفور، في حالة التحريمات الأخرى، كالتحريمات المتعلقة بأطعمة معينة، قد يبدو متأصلًا إلى حد بعيد، رغم أنه في واقع الأمر ناتج عن التحريم. وبالمثل للفكرة القائلة بأن بين السلطة والروابط الجنسية تعارضًا؛ فربما تكون ناتجة عن المشاعر العائلية، التي تخضع من جانبها للعوامل الاجتماعية والتاريخية، وربما لا يكون لمثل هذا التعارض وجود في أشكال الحياة الاجتماعية التي تبنى على الأسرة كما نعرفها. وبالاختصار، نحن في كل هذه التفسيرات نهدَّد بالتحرك في حلقة مفرغة، أعني بإرجاع النظم القائمة إلى ظروف كامنة، أو إلى عناصر فطرية في الطبيعة البشرية، ليست لنا أدلة مستقلة على وجودها، بل هي بالفعل قد استخلصت من ذات النظم المراد تفسيرها. على أن في وسعنا، دون أن نمضي في هذا النقد قُدمًا، أن نسلم بأن القواعد التي تحرم الزواج بذوي القرابة الوثيقة، أيًّا كان أصلها، قد أدت تلك الوظيفة الاجتماعية الهامة، وظيفة ربط الجماعات بعضها ببعض، وتوسيع نطاق الوحدة الاجتماعية الفعلية بالتالي. ولنُضف إلى ذلك أن القواعد المضادة لزواج ذوي القرابة الوثيقة تؤدي في المجتمعات الأكثر تقدمًا وظيفة أخرى، هي تحرير الفرد من اعتماده التام على أسرته، وهو الاعتماد الذي كان يمكن أن يزداد شدة لو كان الميل إلى المحارم قد شُجِّع أو سُمح بممارسته.

وإذن ففي المراحل الدنيا يتكون المجتمع المستكمل لمقوماته من تلك المجموعات الصغيرة من الأقارب الذين يتزاوجون فيما بينهم، وتجمع بينهم أواصر القربى والجوار التي تدعمها الأفكار السحرية الدينية. والتنظيم في هذه المجتمعات ضئيل للغاية؛ فليس هناك تدرج في المرتبة بين أفرادها، والتفاوت بين الجنسين ضئيل. وفيها يكون لأكبر الذكور سنًّا بعض السلطة، غير أن سطوته لا يمكن تحديد مداها، وهي تتوقف على درجة استغلاله هو شخصيًّا لها. ويقوم اتصال بين المجموعات التي تتكلم لهجمات متشابهة، وقد تتعاون من أجل أغراض الدفاع المشترك أو أداء الطقوس الدينية. أما في المجتمع الأكبر الذي يمكن أن يسمى بالقبيلة، فليست هناك في العادة حكومة حتى من ذلك النوع الفضفاض الذي يوجد في المجموعة الأولية، ولكن يعترف فيها بحقوق وواجبات يحدِّدها العرف بوضوح. وفي هذه الشعوب تكون الأرض بوجه عام ملكًا مشاعًا، بمعنى أن في وسع الجميع أن يصيدوا في مساحة معيَّنة تدافع عنها الجماعة كلها ضد أي دخيل. والملكية الفردية توجد بالنسبة إلى أشياء كالأسلحة والأدوات والأكواخ. وفيها تمارس الأسرة الزواج بواحدة مسايرة للمتبع، وإن لم يكن ثمرة لقاعدة صارمة. ويستقر الزواج بعد مولد الأطفال، بل إنه في بعض الأحيان غير قابلٍ للانفصام (كما هو الحال بين قبيلة الفيدا Veddas).^٥ وبالإجمال، فالصورة التي ترسمها هذه القبائل هي صورة مجتمع له أدنى حد ممكن من التنظيم، والتملك، والتخصص، يحيا أعضاؤه بوجه عام في علاقات ود متبادل.

وفي نمو التطور للتركيب السياسي يمكننا أن نلاحظ وجود مبدأين عاملين، يمكننا أن نسميهما بمبدأ السيطرة، ومبدأ الجماعة. فأولهما يشتمل على كل أنواع الإخضاع، أي استخدام الأفراد على غير إرادتهم بوصفهم وسائل للغايات. أما الثاني فيشتمل على كل صور التعاون، ويكون الأفراد المساهمون فيه غايات ووسائل بعضهم لبعض. وإذا جاز لنا أن نستخدم تعبيرًا مجازيًّا، قلنا إن مختلف أشكال التنظيم الجماعي، كما تبدو خلال التاريخ، هي نتيجة لصراع بين هذين المبدأين، يزيده تعقيدًا ذلك الاتساع الدائم لنطاق التنظيم ودقته؛ فالمجتمعات البسيطة التي أشرنا إليها منذ قليل تمثل مبدأ الجماعة، أو التبادل على نطاق ضيق. فإذا انتقلنا منها إلى جماعات أكثر تعقدًا من الوجهة الاقتصادية، فسوف نجد مجموعات أكبر، وصورًا جديدة للتركيب الاجتماعي تقوم جنبًا إلى جنب مع الصور المبنية على القربى والجوار. ويبدو أنه كان هناك ارتباط وثيق في المجتمعات البسيطة بين تركيز الحكومة، وبين امتداد مساحة المجتمع المنظم وتقدمه في سلم الاقتصاد. فإذا انتقلنا من الصيادين إلى الرُّعاة والزراع وجدنا أمثلة أكثر للحكومة المنظمة، سواء في الجماعات الأولية البسيطة وفي الجماعات القبلية الكبرى؛ بل قد نجد بين حين وآخر، في العالم البدائي ذاته تنظيمات على نطاق يمكن مقارنته بما يوجَد في عهود المدنية.^٦

وفي هذه الجماعات الأكثر تخصصًا، نرى القواعد الساذجة للتبادل والمشاركة، تلك القواعد التي تبدو كافية بالنسبة إلى ظروف لا تسنح فيها إلا فرص قليلة للطموح أو النشاط، توضع هذه القواعد موضع الاختبار القاسي. فالحرب أولًا تتخذ بالتدريج شكلًا يزداد تنظيمًا جنبًا إلى جنب مع المنازعات الأكثر بدائية أو يحل محلها. ورغم أن الرأي الذي نادى به كثير من الكُتاب في الفترة الأخيرة، من أن الإنسان البدائي قد عاش في حالة سلام، لا يصمد أمام الدراسة الدقيقة للحقائق المعروفة؛ فإن هناك ما يدل على أن شن الحروب يتزايد باطراد كلما تقدمت الصناعة والتنظيم الاجتماعي بوجه عام. وبنمو الحرب يزداد بالتدريج ارتكاز المجتمع على مبدأ السيطرة والائتمار. فالتنظيم العسكري يجلب معه التفاوت في المراتب وفي السلطة أو يزيد من حدة هذا التفاوت، سواء بالنسبة إلى المنتصرين أو المنهزمين، وتظهر صور عدة للإخضاع، سواء بين الأفراد والجماعات. وهنا نجد مرة أخرى أن هذه الظاهرة ترتبط ارتباطًا وثيقًا مع التطور الاقتصادي. فبالانتقال من الصيادين إلى الرعاة والزراع، نجد الفوارق في المرتبة تحل محل المساواة الساذجة القديمة، ومع ذلك فمن الصعب أن نقرر مدى ما يرجع إليه هذا التفاوت من الحرب ذاتها، ومدى ما يرجع منه إلى تكديس الثروة الذي نجم عن التوسع في الصناعة.

وعلينا الآن أن نتساءل: هل القوة عامل متميز من عوامل الربط الاجتماعي؟ وإلى أي حد تكون كذلك؟ على أننا حين نحاول الإجابة عن هذا السؤال نصادف صعوبة أولى، ناشئة عن غموض لفظ القوة في هذا المجال. فإذا كانت القوة تشتمل على كل صور الضغط التي تفرض بها إرادة أفراد، أو جماعات معينة على غيرهم من الأفراد أو الجماعات، فمن الواضح أنه لم يسبق وجود مجتمع لا يتمثل فيه عنصر معين من عناصر القوة، بل إن أبسط المجتمعات التي تحدثنا عنها، والتي تقوم في عمومها على روابط القربى والمشاركة، تعتمد رغم ذلك في المحافظة على نظامها وأمنها على الخوف من الخصومات أو الثأر، اعتمادًا جزئيًّا على الأقل.

وفي هذا الصدد يكون للفروق في القوة بين الأقارب أهميتها. ومن جهة أخرى، ففي أرقى صور الحكومة السياسية نجد في متناول يد السلطة العامة قُوًى ضخمة للضغط، وعلى الرغم مما يُقال من أن هذه القوى ترتكز على إرادة الشعوب، فإن موقف هذه الشعوب يتمثل فيه دائمًا قدر كبير من الخضوع القهري، أو من عدم المبالاة، أو مجرد الاستسلام.

ولكن إذا كان صحيحًا أن كل حياة جماعية منظمة تستلزم القوة، فمن الصحيح أيضًا أن القوة ترتكز، في المسائل الاجتماعية، على التنظيم، وعلى قدر من الاتحاد الاختياري. فليس في وسع فرد أن يتحكم في مجموعات كبيرة من الناس ما لم يضمن قدرًا من الاستجابة من جانبهم، وليس في وسع أية طبقة حاكمة أن تفرض إرادتها على الآخرين ما لم تعمل على تنمية إرادة مشتركة بين أفرادها، وما لم تبذل بعض الجهد لتحويل القوة الغاشمة إلى سلطة، تكون حقًّا جديرة بأن تحترم، أو بأن يذعن لها على الأقل. وبالاختصار، فمشكلة دور القوة في التنظيم الاجتماعي تنطوي على إيجاد توازن بين عناصر متداخلة يصعب الفصل بينها.

وتتمثل هذه الصعوبة في دراسة الدور الذي تلعبه الحرب في توسيع نطاق المجتمعات. فمن المسلم به أن الحرب كانت ولا تزال، أداة للتوسع، ولكن ليس من الواضح على الإطلاق أن التماسك الراسخ للمجتمعات على نطاق واسع قد تم في أية حالة من الحالات عن طريق الغزو وحده، بغض النظر عن سائر العوامل الاقتصادية والاجتماعية التي تعمل على إيجاد قدر من التوحيد والتماسك الداخلي. ففي الشعوب البسيطة، يصعب علينا أن نحصل من علماء الأنثروبولوجيا على أي بيان مقارن دقيق، يوضح حجم مختلف الجماعات، أو الوسائل التي تم بها توسيع النطاق. ويبدو أن هزيمة الشعوب المتنافسة كانت من الطرق المألوفة التي تم بها توسيع نطاق المجتمعات، ولكن في الحالات البارزة، كالاتحاد الذي قام به كاماهاماها Kamahamaha^٧ في جزر هاواي في ١٧٩٦م، وذلك الذي قام به تشاكا Chaka^٨ في أفريقيا، في أوائل القرن التاسع عشر، كان النجاح راجعًا لا إلى الكفاءة العسكرية وحدها، بل إلى التنظيم البعيد النظر، وإلى إدراك لنوعٍ من التنظيم السياسي المشترك.^٩ وفي الشعوب البدائية نجد أيضًا بضعةَ أمثلة لتنظيمات متوسعة تمت بوسائل سلمية، كما هو الحال في عصبة الإيروكوا Iroquois،^١٠ وفي هنود الأرواك Aruak في البرازيل الذين شيدوا، على ما يبدو، تنظيمات عدة عن طريق التغلغل السلمي التدريجي. ولقد قامت الحكومات الدينية في العالم القديم على الغزو أساسًا، ولكنها كانت تسير إلى الانحلال، وكانت فترات الإمبراطوريات الكبيرة تعقُبها في كثير من الأحيان فترات دول صغيرة، وكانت الوحدة لا تعود — إذا كانت تعود — إلا بعد جهد شاقٍّ بطيء. وكان هذا التوحيد التالي يتم عن طريق المحالفات أو توارث الملك، وكذلك عن طريق الحرب بالطبع. ولقد ارتبط تكوين الدول الكبيرة في أوروبا بنمو اقتصادي وحضاري، ولا يمكن تحديد الدور الذي ساهم به العامل الحربي على نحو دقيق. والذي يحدث بوجه عام هو أن تأثير القوة والسلطة يُحَد بفعل عوامل لا يمكن حسبانها. ومما يعين على حماية الجماعات المحكومة، تلك الخلافات التي تنشب بين مختلف مصادر القوة؛ بين الملكية وطبقة النبلاء، وبين الكنيسة والدولة، وبين أرستقراطية الثروة وأرستقراطية النسب، وبين السلطات المحلية والسلطة المركزية. كما أن هناك حدودًا واضحة لما يمكن أن تقوم به السلطة المفروضة من الخارج وحدها، وغالبًا ما تظل للنظم القديمة حيويتها في حين يأتي الغزاة ويروحون. وعلى هذا النحو قد تظل الأسرة الأبوية الكبيرة، والأسرة المشتركة، والقرية التي تحكم نفسها حكمًا ذاتيًّا، مراكز قوية للحياة الاجتماعية في نطاق حكومة لسيادة عُليا، وعلى الرغم من قيام هذه الحكومة. ومع ذلك، فمن الصحيح أن الحكومة المطلقة تتَّجه بوجهٍ عام إلى الحط من أحوال عامة الناس، وإلى تشكيل الكيان الاجتماعي بأسره، لا الحياة السياسية وحدها.

ويمكننا أن نهتدي إلى مبدأ السيطرة، أو السلطة بوضوح في مجتمعات الشعوب البسيطة، كما يصفها علماء الأنثروبولوجيا، غير أنه يزداد سعة وعمقًا في المدنيات الشرقية القديمة، حيث تدعمه السلطة الدينية تدعيمًا قويًّا؛ فهناك تظهر دائمًا أشكال من حكومات رجال الدين في المدن التي تكون كل منها دولة، فيكون إله المدينة هو الحاكم النظري، والملك ممثله أو رسوله. وتُستمد كل السلطات من الملك، فلا تظهر فكرة حكم الشعب لنفسه بنفسه، أو مجرد مساهمة الشعب الحر بنصيب في الحكم. وبانتشار الملكيات، تحاول المدن بالفعل أن تكتسب قدرًا من التحكم في نفسها بنفسها، تدعمه في بعض الأحيان مواثيقُ متعلقة بالضرائب والخراج، كما حدث في آشور. غير أن هذا الحكم الذاتي يكون دائمًا محدودًا، ومهددًا. فالملك هو الذي يعطى، والملك هو الذي يسترد. وفي هذه الحالة يكون الدين دعامة قوية للسلطة، على الرغم من أنه قد يُستخدم أحيانًا في الحد من سلطة الملك، كما هو الحال بين العبرانيين؛ ذلك لأن «ياهوا Jahve» فوق كل الملوك، ومن الممكن أن يُنقد هؤلاء باسمه نقدًا مرًّا. وعلى هذا تكونت ملكيات دائمة لها حجم معقول.

وبين الحين والحين كانت الملكيات تمتد، فتكوِّن إمبراطوريات مترامية الأطراف، ولكنها أقل تماسكًا ودوامًا، وتاريخها يعكس الصراع القديم بين القُوى التي تؤدي إلى تركيز السلطة والقوى التي تدعو إلى الاستقلال المحلي؛ فمبدأ الائتمار يتغلغل بعمقٍ في البناء الاجتماعي، ولا يؤثر على ممارسة العدالة فحسب، بل يؤثر على النظام الاقتصادي بأسره، الذي يغدو الآن تسلسلًا متدرجًا، يبدأ من أعلى بالنبيل والكاهن، وينتهي إلى أسفل بعامة الشعب. والصور التي يتخذها هذا المبدأ عدة تشمل:

(١)
الملكية المطلقة، حيث يحكم الملك دون أن يحد من سلطته شيء، وتتمثل فيما أشرنا إليه من التنظيمات القبلية لبعض الإفريقيين.
(٢)
الملكية الإقطاعية التي تتلاءم مع المساحات الكبيرة، وتتضمن طبقة حاكمة متدرجة في المراتب.
(٣)
الإمبراطوريات الاستبدادية التي تتمثَّل فيها مختلف درجات التماسك والاستقلال المحلي. أما مدى تمثل مبدأ الائتمار فيما سمى بالحكومة المدنية، فتلك مسألة سوف نعود إليها بعد أن نقول كلمة عن هذا النوع من التنظيم السياسي.

ولقد رأينا أن مبدأ المشاركة أو التبادل يتمثل على نطاق ضيق في الجماعات الصغيرة للشعوب «البدائية». وفي حكومات دولة المدينة في العهود القديمة، كان هذا المبدأ يتبدى على نطاق واسع وبصورة أكثر وعيًا، أما في العصر الحديث فإنه يبرز بصعوبة وسط خلافات ونضالات عنيفة مع الملكيات المطلقة التي نمت في الوقت نفسه، وأُدمجت القبائل والشعوب في أمم. ولقد اتجهت الدولة الحديثة إلى أن تغدو دولة مكونة من أمة، أي أن تتفق في المساحة مع الجماعات التي تعتبر نفسها أمة واحدة، أو ينتهي بها الأمر إلى اعتبار نفسها أمة واحدة. كما حدثت تجارب هامة فيما يمكن أن يُعد شكلًا قائمًا بذاته من أشكال الدولة، ونعني به الدولة الاتحادية (الفيدرالية). فهنا تحدث تنوعات هامة في تقسيم القوى بين الولايات المكونة وبين السلطة الاتحادية (الفيدرالية). وإن استعراض الدول الحديثة ليُوحي بأن مستقبل المدنية يتوقف على قدرتها على اتخاذ إجراءات تكفل الجمع بين أمرين لا يقل أحدهما عن الآخر ضرورة؛ وهما: وجود قدر من الحكم الذاتي من جهة، والاتحاد الأوسع على نطاق عالمي من جهة أخرى.

ولعل مما تجدر الإشارة إليه أن في وسعنا الاهتداء إلى أنواع من الحكومة يمكن أن تسمى بالديمقراطية في المجتمعات البسيطة، بل إن التماس المشورة في الحكم هو أمر مألوف إلى حد بعيد، فهو يشيع فيها بقدر ما يشيع حكم «الرجل القوي». وحيث يكون الزعماء هم الحاكمين يغلب أن نجد أن سلطتهم ليست بالسلطة الشكلية ولا بالسلطة الحاسمة، وإنما تتوقف على صفاتهم الشخصية. على أن هذه الجماعات تختلف في الشئون السياسية عن الديمقراطيات الحديثة؛ فالقوة الحقيقية تكمن في العرف. وعلى الرغم من أن العرف لا يبلغ من الثبات أو الجمود ذلك القدر الذي اعتاد الأنثروبولوجيون القدماء أن ينسبوه إليه؛ فإن المجال لا يتسع لتغييره عن طريق التشريع المقصود، كما أن فرص النقد الحر لذلك العُرف محدودة.

وعند تحديد الدور الذي تساهم به إرادة المحكومين في الحكومات الديمقراطية الحديثة، نصادف صعوبة هي عكس الصعوبة التي تحدثنا عنها من قبل، عندما كنا بصدد الكلام عن الدور الذي تعلبه القوة والسيطرة. فالقول بأن الإرادة لا القوة هي أساس الدولة، هذا القول حينما يكون تعبيرًا عن أمر واقع، لا عما يُعد أمرًا مرغوبًا فيه، فإنه يُبنى على النظرية القائلة بأن المجتمعات الحديثة يسودها اتفاق عميق شامل يكمن من وراء كل الاختلافات الفرعية التي تفرَّق بين بعض أجزاء من الأمة. على أن مثل هذا الاتفاق، إن وجد حقيقة، قد يكون في الأغلب راجعًا إلى ما للنظم الاقتصادية والسياسية من تأثيرٍ عميق في شخصية الشعب، وتلك النظم بدورها ربما لا تكون انعكاسًا لشخصية الشعب في مجموعه، بل لشخصية جماعة مسيطرة عليه، أفلحت في فرض إرادتها على الباقين. ومن الممكن أن يقال أيضًا إن وسائل الإقناع الذين يتحكَّمون في هذه الوسائل من التغلغل في شخصية الفرد والسيطرة عليها، على نحوٍ أعمق وأقوى أثرًا بكثير مما تؤدي إليه القوة الغاشمة. وهكذا يظل السؤال باقيًا: هل الانتقال من القوة إلى الإقناع ينم عن شيء أكثر من مجرد تغير في الأسلوب يتلاءم مع التنظيم الواسع النطاق؟ أوليس مبدأ السيطرة لا زال هو العنصر المتحكم في العلاقات الاجتماعية؟

والحق أن علم الاجتماع يتعذَّر عليه أن يجيب عن هذه الأسئلة إجابة دقيقة، فنحن من جهة في حاجة إلى ما أسماه مل علمًا للسنن (Ethology)، أي علمًا لطبائع الجماعات والشعوب، بما في ذلك الطبقات الاجتماعية بوجه خاص؛ ومن جهة أخرى في حاجة إلى تحليل دقيق لتأثيرات الجماعات المختلفة في النُّظم الاجتماعية والسياسية. ومثل هذه الدراسات لا تزال في أولى مراحلها. ومع ذلك فقد يعترف معنا أولئك الذين يؤكدون أهمية عنصر السيطرة في الشئون السياسية بأن تغيير الأسلوب على النحو الذي تحدَّثنا عنه من قبل، من إكراه مباشر إلى صور أدق للإقناع، يعني أن المجتمعات الحديثة في مجموعها قد شهِدت نموًّا أو انتشارًا للذكاء ولعادات تقرير المصير والفصل في الأمور، كما شهدت وعيًا أوسع نطاقًا بأن النظم إنما خُلقت من أجل الناس، وليس الناس هم الذين خُلقوا من أجل النظم. ولو لم يكن الأمر كذلك، لما كان تغيير الأسلوب ضروريًّا على الإطلاق.

وليس في وسعنا أن نحاول هنا تصنيفًا لأشكال الدول، ولكن ينبغي أن نقول شيئًا عن التعريفات التي ذُكرت للدولة، ومكانها في نظام العلاقات الاجتماعية الذي ناقشناه في فصل سابق؛ ذلك لأنه كان من العوامل التي أدت إلى زيادة غموض هذا الموضوع، عدم التمييز بين مشاكل علم الاجتماع ومشاكل الفلسفة الاجتماعية؛ فمن الشائع أن تُعرَّف الدولة، لا بما هي عليه، بل بما ينبغي أن تكون عليه. ومن قبيل ذلك تعريف كثير من الفلاسفة المثاليين للدولة بأنها أداة داخل مساحة لها حدودها الإقليمية، وظيفتها التوفيق والملاءمة بين كل أهداف الحياة الاجتماعية وغاياتها. فمثل هذا الوصل للدولة ينطوي على تسليم بكثير من الوقائع المطلوب معرفتها، ما دام أنه ليس من الواضح على الإطلاق أن الدولة تؤدي وظيفتها بوصفها أداة للتوفيق على هذا النحو، وليس هذا هو العيب الوحيد لهذا التعريف، بل إن من الممكن الاعتراض عليه، حتى من ناحية ما ينبغي أن تكون عليه الدولة؛ فقد يرى البعض، بحقٍّ، أن هناك علاقات اجتماعية عدة ينبغي ألا تدخل في نطاق تنظيم الدولة. على أنه إذا كانت آفة هذا التعريف هي أنه أوسع من اللازم؛ فهناك تعريفات أخرى يعيبها أنها أضيق من اللازم. فالتعريف القائل إن الدولة هيئة مهمتها الإبقاء على الأحوال الخارجية العامة للحياة الاجتماعية، لا ينطبق على الحكومات الدينية؛ إذ إنها تنظم كل تفصيلات الحياة، ولا تفرق بين الأخلاق والقانون تفرقة واضحة. وعلينا أن نعد الدولة، من وجهة نظر علم الاجتماع، جنسًا تندرج تحته أنواع عدة، تتفاوت تفاوتًا كبيرًا في مداها ووظيفتها، وفي علاقاتها بالهيئات الأخرى. ويمكننا أن نضع حدًّا أدنى لمفهوم الدولة، فنقول إن الدولة توجد في كل المجتمعات التي تُترك فيها حماية الأفراد وتنفيذ القواعد العامة؛ ليتولاها نسق متخصص من الهيئات العاملة.^١١ فالمجتمعات التي لا تنفذ فيها القواعد بمجهود جماعي، أو التي يَترك فيها الدفاع عن الأفراد لأقاربهم، أو لغيرهم من الجماعات، أو حتى لزعماء لا يملكون سلطة محددة؛ هذه المجتمعات لا تكون دولًا.

ولقد أصبحت الوظيفة التي شاع الاعتراف بها للدولة على أوسع نطاق هي وظيفة الدفاع، الداخلي والخارجي. ومن جهة أخرى فإن استغلال الموارد الجماعية من أجل الصالح العام ينتمي إلى مراحل أعلى في التطور، بل إن الدور الذي تساهم به الدولة في تنمية المصالح العامة مساهمة إيجابية، لا زال حتى اليوم مثارًا للجدل. فإذا تركنا جانبًا مجموعة من أبسط الشعوب، التي ليس لها حكومات متخصصة على الإطلاق، بدا لنا أن هناك اتصالًا أساسيًّا في تطور التنظيم السياسي، وأن من الضروري أن يُنظر إلى الدولة على أنها تنظيم يكاد يكون عالميًّا عامًّا. ومن جهة أخرى، فإن القول بأن الدولة تنظيم «طبيعي» هو قول غامض مضلِّل. فوجود شكل من أشكال المجتمع هو حاجة كامنة في الطبيعة البشرية، ولكن لا يمكن القول بأن نوعًا خاصًّا من أنواع الدولة، كالدولة الحديثة القائمة على وحدة شعب أو أمة، ينبعث عن حاجة طبيعية، لا بمعنى أنها تنشأ مباشرة عن دوافع الإنسان العظيمة، ولا بمعنى أنها استجابة تلقائية لهدفه النهائي أو غايته القصوى. وهنا، كما في نواحٍ عدة لعلم السياسة النظري، ينبغي علينا ألا نخلط بين الدولة والمجتمع؛ فالدولة نوع خاص بالنسبة إلى المجتمع، أعني أنها هي المجتمع موصوفًا بأنه هيئة. كما أنها أيضًا مجموعة من النظم، وهي بهذا المعنى تشتمل على كل ذلك المركب المنتظم، المكوَّن من القانون والحكومة معًا. على أنها في كلتا الحالتين لا تنتظم كل العلاقات البشرية؛ ووظائفها المتعلقة بالإشراف على هذه العلاقات تقبل تغيرات واسعة إلى حد بعيد، كما تبين لنا من قبل.

(١) صور الإشراف الاجتماعي

عرَّفنا الموطن أو المجتمع المنظم بأنه مجموعة يربطها نظام من القواعد المشتركة، وعلينا الآن أن نناقش بإيجازٍ طبيعة هذه القواعد؛ ففي المجتمعات الراقية في تقدمها يمكننا أن نميز أربعة أنواع من التنظيم الاجتماعي، وهي: القواعد الأخلاقية (التي ترتبط بقواعد الدين ارتباطًا وثيقًا، وإن كانت تتَّجه إلى أن يكون لها قوامها الخاص) والقواعد التشريعية، والعرف، والأذواق. وبينما نجد أن القانون والأخلاق والعرف هي من حيث الأصل التاريخي فروع للسنن الشائعة؛ فإن من الممكن تمييز كل منها عن الآخر في صورته المتقدمة تمييزًا واضحًا. فالقواعد الأخلاقية عندما تصل إلى مرحلتها المتميزة، تحض على أفعال معينة بفضل ما يكمن فيها، أو في الغايات التي تتحقق بواسطتها، من خير؛ وهي تنهى عن أفعال أخرى؛ نظرًا لما يكمن فيها أو في نتائجها من شر. فأساس هذه القواعد يكمن في احترام الخير لذاته، وهي مستقلَّة عن أي جزاء خارجي. أما من الوجهة العملية فالقواعد الأخلاقية لا تنطبق طبعًا على هذا الوصف، ما دامت تقبل أحيانًا خضوعًا لسلطة معينة، وتُتبع نتيجة لاعتبارات من الإدراك الضيق لمعنى الحصافة. أما القانون فالمقصود به في صورته التي تطور إليها مجموع القواعد الاجتماعية التي تُعلنها وتنفذها سلطة مشروعة. والواقع أن التعريف الدقيق للقانون قد أثار، ولا يزال يثير، جدلًا كثيرًا؛ فهناك حالات انتقالية عدة، يكون مركز السلطة الاجتماعية فيها غير محدد، وهناك حالات أخرى تعلن فيها القانون سلطة مسئولة، ولكن تنفيذه لا يكون أمرًا مؤكدًا؛ فبين شعوب بدائية كثيرة توجد قواعد للسلوك يشيع اتباعها، ولكن لا توجد هيئات منتظمة لتحديد هذه القواعد أو إعلانها على الملأ. وفي حالات أخرى توجد هيئات تعلن القانون وتفسِّره، ولكن يُترك التنفيذ للفريق المظفر. وفي القانون الدولي الحالي توجد الوسائل الكفيلة بالإعلان الرسمي للقانون، ولكن تنفيذه غير مؤكد، ومع ذلك فينبغي أن يعد ذلك قانونًا بالمعنى الصحيح.

والواقع أن صعوبة تعريف القانون لا يُتغلب عليها عن طريق حصره في القواعد التي تعترف بها الدول وتفسرها وتنفذها؛ إذ إن هناك غموضًا مماثلًا في تحديد مقومات الدولة. والمشكلة في الحالتين هي تحديد النقطة التي يصل فيها التخصص في الوظائف المتعلقة بحفظ النظام داخل الجماعة إلى المرحلة التي يمكن فيها القول بوجود نظام للدولة، أو نظام تشريعي. والواقع أن نمو الدول ونمو القانون هما وجهان لظاهرة واحدة، هي إقامة دعائم نظام ثابت. ولقد نضيف إلى ذلك أن فكرة الإرغام واسعة إلى أبعد حد، وهي تقتصر على الإكراه المادي وحده وتحريم الأفعال التي يُنهى عنها، وعلى النفي من داخل الجماعة، بل تنطوي أيضًا على أنواع كثيرة أخرى من صور الضغط التي يمارسُها الرأي العام ذاته، ذلك لأن الضغط قد يمارسه المجتمع من حيث هو كل، أو يمارسه رؤساؤه، أو عن طريق أية هيئة أخرى؛ فكلما وجدنا قواعد تحد من ممارسة السلطة على الأشخاص، أو الأشياء فيما عدا التدخل العرضي أو المحدود بغرض معين، وتطبق على نحو دائم داخل جماعة متميزة الحدود والصفات، وجدنا ما هو في أساسه قواعد تشريعية، وعلينا من أجل أغراض الدراسة المقارنة أن نعترف بوجود اختلافات هامَّة في درجة تحدد السلطة التي تسهر على رعاية هذه القواعد، وفي الجزاءات التي تُستخدم في تنفيذ هذه القواعد.

ونستطيع أن نميز تمييزًا عامًّا بين العرف والقانون والأخلاق تبعًا لطبيعة الجزاء من حيث هو خارجي أم باطن، وتبعًا لنوع الإكراه الذي يُستخدم فيه؛ ففي حالة الأخلاق يصبح الجزاء في المراحل العليا للتطور على أقل تقدير باطنًا في أساسه، ويتوقف على قبول الفاعل له بحريته. أما العرف فالرأي الشائع هو الذي يحميه لا السلطة الشرعية. كما أن نطاق العرف ينحصر في طبقات أو مجموعات معينة داخل المجتمع على الرغم من أن له في كثير من الأحيان احترامًا يضفي عليه قيمة توحي لأعضاء المجموعات الأخرى بمجاراته وتقليده. والعرف يرتبط بطرق السلوك التي تعد هامة في نظر مجموعات معينة، ولكنه لا يكاد يمس الحاجات الأساسية العامة للحياة بنفس العمق الذي تمسها به الأخلاق أو القواعد التشريعية. أما أحكام الذوق الشائع، فتختلف عما عداها من طرق السلوك المطلوبة في أوجه كثيرة، وخاصة في مدى بقائها وفي نطاقها. فأحكام الذوق الشائع هي بطبيعتها عابرة نسبيًّا، وهي تبدأ على أنها تجديدات، ثم تنتشر بالتقليد. ولكن ما إن يذيع حكم الذوق ويصبح عامًّا حتى يفقد طلاوة الجدة، ويضيع الفضل الذي اكتسبه مبدعوه. وعلى ذلك فبقاؤه يتوقف إلى حد بعيد على درجة انتشاره. وهو في هذه الناحية يختلف أساسًا عن سائر معايير السلوك التي تكتسب مزيدًا من التأثير والقدرة على البقاء كلما ازدادت ذيوعًا.

ولقد شاع تعريف السنن تبعًا للقوانين النفسية للعادة، فنظر إليها على أنها نوع من السلوك قد غدا شائعًا في الجماعة، وأصبح يؤدَّى بفضل التكرار المستمر على نحو شبه آلي. وإلى هذا الطابع الشبه الآلي يعزَى الشعور بعدم الارتياح الذي نحس به عندما نسلك نحن، أو يسلك غيرنا سلوكًا خارجًا على السنن الشائعة؛ فنحن نجد من الصعب أن نخالف السنن المعمول بها، كما أن العدول عنها يَلقى مقاومة شديدة. ولكن ينبغي أن نلاحظ أن الحالة الانفعالية التي ترتبط بهذه المقاومة تختلف باختلاف الظروف؛ فتارة قد يبدو الفعل المخالف للسنن الشائعة مجرد فعل يبعث على السخرية، وتارة أخرى قد يثير الغضب والعداء الفعلي. وعلى ذلك فسطوة العادات الاجتماعية لا يمكن أن تفسر تفسيرًا كاملًا في ضوء ما يقول به علم النفس من استجابات شبه آلية، وإنما هي تنطوي على مشاعر لا تتمثل على الدوام في العادات المألوفة. والحق أن السنن ليست مجرد عادات شائعة، بل هي كذلك قاعدة أو معيار للسلوك. ويدعم القاعدة، في الجانب الانفعالي، مجموعتان من القوى؛ فهناك من جهة شعور، أو مجموعة من الاستعدادات الوجدانية، ترتبط بالسنن الشائعة في ذاتها، وتنهي عن مخالفتها. وفي هذا الشعور عنصر عقلي هو الاعتراف بأهمية استتباب النظام — أيًّا كان غموض هذا الاعتراف — وضرورة معرفة ما ينبغي توقعه، وما هو متوقع فعلًا في المواقف المعينة. حول هذه الأحاسيس تنمو المشاعر الاجتماعية. وإن إطاعة قواعد السنن لهي واحدة من أبسط الطرق التي يستجيب بها الفرد لنداء الحياة الاجتماعية، ويحس فيها باعتماده على الجماعة. وبالإضافة إلى هذه المشاعر التي ترتبط بكل السنن من حيث هي سنن، هناك مشاعر أخرى تثيرها سنن خاصة كمشاعر التعاطف، والغضب، والاستحسان والاستهجان التي تبلورت في قواعد، والتي تُثار مرة أخرى كلما خرقت هذه القواعد. وبين المجموعتين من الانفعالات تداخل وثيق، لأن كل قاعدة خاصة تستند إلى تأييد المجموعة أو النسق الكامل من القواعد التي تتحكم في مجتمع معين.

وتمر الحالة البدائية للسنن بعملية تخصص تتشابه خطوطها الرئيسية إلى حد بعيد في المدنيات المختلفة. فبعض ما تقضي به السنن يُتبع بدافع الأخلاق الفردية، ويستمد سلطته من قوة تقبل الشخص له بشعور فردي أو داخلي. وبعض قواعد الحياة تتطور إلى أن تعلنها وتنفذها سلطة قائمة، على حين أن غيرها من قواعد الحياة لا ينظر إليها على أنها تؤثر في الأحوال الأساسية للحياة، فيكون منها العرف، كما قلنا من قبل. والواقع أننا نلمس في تاريخ المدنية اختلافات كثيرة في العلاقات بين أنماط الإشراف الاجتماعي هذه؛ فالسنن تظل دائمًا باقية، بوصفها أحد مصادر القانون؛ فقد كانت، على سبيل المثال، عاملًا أساسيًّا في القانون الإنجليزي، وهي أساس مجموعة من أهم مبادئ القانون العام. وتعد السنة القائمة بالفعل ملزمة من الوجهة التشريعية، وإذا استشهد بها تبين أنها لا تزال تعد قانونًا صالحًا، إذا ثبت أنها توجد بوصفها تفرعًا محليًّا للقانون المعتاد، وإذا لم يتبين أنها تناقض أي مبدأ تشريعي أساسي. وفي غير هذا من مذاهب القانون يُعترف للسنن أيضًا بأنها تؤثر تأثيرًا كبيرًا في مجرى النظم التشريعية، بل لقد عُدت المصدر النهائي لكل قانون. وعلى الرغم من ذلك، فالقانون في المذاهب التشريعية الراقية يعلو على السنة؛ إذ يمكن أن تلغيها المحاكم، وتعلن أنها أصبحت غير ملزمة لأحد، وإن كان ذلك لا يحدث كثيرًا. ومن العوامل التي تؤثر في تطور القانون اتساع التنظيم الاجتماعي، فذلك يضع أمام أنظار السلطات الحاكمة سننًا مختلفة، بل قد تكون متعارضة ينبغي التوفيق بينها، أو تعديلها، أو إلغاؤها من أجل مواجهة المقتضيات العامة الأوسع نطاقًا. وتختلف علاقة السلطة الحاكمة بالعرف الاجتماعي في مختلف مراحل المدنية. ففي الدول القائمة على السلطة الاستبدادية، يعرف القانون تعريفًا ملائمًا بأنه أمر صادر من سيد؛ إذ الغالب في مثل هذه الدول أن يفرض القانون من سلطة خارجية عن المحكومين، ولا ينشأ من عادات الشعب وحاجاته السائدة. نعم إنه ليس في وسع سلطة مستبدة أن تظل تسود طويلًا، من غير أن تستند إلى موافقة المحكومين، غير أن استجابة هؤلاء المحكومين قد تكون مجرد إذعان، أو استسلام ناشئ عن الخمول، بل قد تكون استسلامًا مضطغنًا. أما في المجتمعات الديمقراطية، فللقانون صلة أوثق بالحاسة الأخلاقية للجماعة، ولكن حتى في هذه المجتمعات قد يظل لعنصر السيطرة وجود، يتمثل فيما للطبقات القوية من تأثير على التشريع والإدارة.

وبالإجمال، فالعلاقة بين القانون والأفكار الأخلاقية لا بد أن تختلف اختلافًا كبيرًا في الجماعات التي لم يصبح فيها لكل من القواعد التشريعية والأخلاقية والدينية كيان متميز قائم بذاته، عنها في المجتمعات التي تكون نظمها التشريعية متقدمة تامة التميز؛ كما تختلف في المدنيات ذات الحكومات الدينية، حيث يظل بين الدين والقانون والأخلاق تداخل وثيق. وإن من أهم مسائل علم الاجتماع القانوني أن يحدد، من جهة، مدى انعكاس التغيرات في المعايير الأخلاقية على القانون، وأن يقيس من جهة أخرى تأثير التفكير الأخلاقي الواعي في التشريع. فمن الواضح أن قدرة التفكير الواعي على تشكيل القانون قد ازدادت خلال مجرى التطور التشريعي؛ ففي المجتمعات الدنيا تكون التغيرات بطيئة وغير شعورية. وفي الحكومات الواسعة النطاق، التي اتصفت بها مرحلة السلطة المطلقة، نجد الحكومة هي التي تعلن القانون إعلانًا صريحًا، وتبذل جهودًا جبارة لتعميمه وتنظيمه. وفي الجماعات التي تحكم نفسها بنفسها، في المرحلة المدنية، يتم الانتقال من مجرد إعلان القانون إلى التشريع القائم على خطة مرسومة. أما تحديد مدى تأثر هذا التشريع الواعي بالتفكير الأخلاقي، فتلك مشكلة لم يبحثها بعدُ علماء الفقه المقارن بحثًا كافيًا. ويبدو أن هناك نوعًا من الاتجاه الجدلي في العلاقة بين القانون والأخلاق، أو يبدو على الأقل، أن كل فترة تبذل فيها جهود للملاءمة بينهما، تتلوها فترة من عدم الاكتراث أو رغبة كل منهما في الاستقلال عن الآخر. وإنا لنجد في المراحل الأولية التي لم يصبح للقانون فيها كيانه الخاص بعد — كما هو الحال في الشعوب البدائية، وفي بعض الحكومات الدينية — أن مجال القانون بمعناه الصحيح محدود، وأن أكمل صورة يتجلى فيها الإشراف الاجتماعي تتمثل في الدين والأخلاق. وفي المرحلة التالية من مراحل التطور التشريعي، تكون السلطة المنظمة سياسيًّا قد وسعت قدرتها إلى حد كبير، وعندئذ يتميز القانون بوضوح عن بقية أنواع التنظيم الاجتماعي. وتلك هي مرحلة التمسك بحرفية القانون، بما فيها من تأكيد للقواعد والشكليات الدقيقة. وفيها يتجه القانون إلى الصرامة، وإلى عدم الاكتراث بالمؤثرات الأخلاقية، ويميل من الناحية النظرية إلى الرأي القائل بأن القانون لا صلة له بالأخلاق. وكثيرًا ما كانت مثل هذه الفترات تفضي إلى فترات أخرى يخفُّ فيها جمود القانون، وتدخل عناصر جديدة، عن طريق الاتصال بمذاهب تشريعية أخرى، أو الاتصال بأفكار أخلاقية. ويتمثل هذا الاتجاه في رومة في تأثير الفلاسفة اليونانيين، وفي إنجلترا، في قيام محكمة الانتصاف Court of Chancery ونمو مبادئ العدالة الطبيعية Equity،^١٢ وفي بلدان القارة الأوربية في القرنين السادس عشر، والسابع عشر في تأثير فكرة القانون الطبيعي. بل إن الأستاذ رسكو باوند Roscoe Pound ليذهب إلى أن الحق الشرعي والواجب الشرعي في قانون القرن التاسع عشر ليسا إلا الحق الطبيعي والواجب الأخلاقي في الفلسفة التشريعية للقرنين السابقين، بعد أن تناولهما القانون، وقد نضج واكتمل، فأضفى عليهما مغزًى جديدًا.^١٣

وعندما تنتهي فترات التمثل والنمو هذه، تبدأ المعارضة في استجماع قواها مرة أخرى، وتحدث في الغالب هُوة بين النمو التشريعي والتطور الأخلاقي؛ فتاريخ فكرة القانون الطبيعي يوضح هذه الدورات المتبادلة أكمل توضيح. ومن المحتمل أن هذه الفكرة تؤثر بعض الأثر في القانون الدولي الحالي، ويمكن أن يُقال بوجه عام إن عصرنا يشهد تجدُّد المحاولة التي ترمي إلى مراجعة أسس القانون الموجود بالفعل، على نحوٍ يلائم بينها وبين معاني العدالة والمعقولية، وهي المعاني الأرسخ دعائم من أسس القانون هذه. وحل مثل هذه المشاكل يستلزم تعاونًا وثيقًا بين علم الاجتماع وفلسفة القانون.

^١ انظر كتاب Westermarck: Moral Ideas. Vol II, p. 198: Seq..

^٢ Social Development, p. 19.

^٣ Morals in Evolution, p. 146.

^٤ إذا شاء القارئ أن يلم بتفسير فرويد للزواج الخارجي، فليرجع إلى كتابه Totem and Tabb.
وإلى كتاب J. C. Flugel: The Family from a Psychoanalytic Point of View.

^٥ قبيلة بدائية في جزيرة سيلان.

^٦ انظر كتاب Simpler Peoples الفصل الأول.

^٧ من زعماء القبائل في تلك المناطق. (المترجم)

^٨ من زعماء القبائل في تلك المناطق. (المترجم)

^٩ انظر: Lowie: The Origin of the State. Chap. I.

^١٠ الاسم الذي أطلقه المستوطنون الفرنسيون على قبائل الهنود الحمر، التي تسكن المنطقة الممتدة من نهر سنت لورنس إلى مقاطعات نيويورك وبنسلفانيا في أمريكا الشمالية.

^١١ قارن تعريف هبهوس: «الدولة هي نسيج فيه تتخصص الوظائف الرئيسية للحكومة، كما أنها تتعاون كذلك، كسن القانون وتنفيذه والدفاع العام.» (Social Development, p. 51).

^١٢ مبادئ العدالة الطبيعية Equity هي مجموعة القواعد والمبادئ القانونية التي نمت في ظل محكمة الانتصاف Court of Chancery في إنجلترا. وهي في معناها المعتاد تشير إلى نوع من العدالة الطبيعية، التي تقف بجانب العدالة المدنية الصارمة. وقد كانت هذه المبادئ هي المصدر الأساسي للإصلاح القانوني في إنجلترا قبل ظهور النظم الحديثة في التشريع.
أما «محكمة الانتصاف» فترجع في الأصل إلى تولي مستشار الملك القضاء في الحالات التي تعجز فيها المحاكم العادية، ولها إجراءات خاصة مخالفة للإجراءات سائر المحاكم. (المترجم)

^١٣ Law and Marals, p. 34.