التوراة قراءة نقدية

تأسيس

والعهد القديم يشمل مجموعة الكتب اليهودية المُقدَّسة، التي يُشار إليها في مجموعها — مجازًا — باسم التوراة، وهو الاصطلاح الذي استَخدمناه في عنونة كتابنا هذا للدلالةِ على مجموعةِ كُتب العهد القديم، رغم أن التوراة تقتصر على الكتبِ الخمسة الأولى من العهد القديم، لكن الاصطلاح صار دارجًا للدلالة على مجموع الكتب اليهودية التي يشملها ذلك العهد بكامله، وهو المُختَص في صفحةِ عُنوان الكتاب المُقدَّس، بالترجمة عن اللغة العبرانية واللغة الكلدانية، أمَّا العهد الجديد فيشمل مجموعة الكتب المُقدَّسة للعقيدة المسيحية، وهو فقط من بين مجموعِ كُتب الكتاب المقدَّس، المُترجَم عن اللغة اليونانية.

ويُطلَق على كُتب العهدَين اصطلاحًا لفظة «أسفار» (جمع «سفر» أي: كتاب، وتعني السور أو المحيط بالمحتوى)، و«سفر» هي المقابل العبري لكلمة «سورة» في اللغة العربية؛ حيث يتبادل الحرفان «ف» و«و» بين العبرية والعربية، كما في «ليفي» العبرية، ومقابلها «لاوي» في العربية، وقد اعتُبرت تلك السور أو الأسفار عند أصحابها كتبًا مُقدَّسة؛ أي مُوحًى بها. أمَّا كلمة العهد في التسميتَين «العهد القديم» و«العهد الجديد» فتعني الميثاق؛ بمعنى أن كِلتا المجموعتَين من الكتاباتِ عبارةٌ عن ميثاقٍ أخذه الله على البشر، وارتبَطوا به مع الله، فكان العهد القديم ميثاق العقيدة اليهودية، بينما أصبح العهد الجديد ميثاق العقيدة المسيحية.

وتلك الأسفار والرسائل في مجموعها، إضافةً إلى الأناجيل، تُشكِّل سبعة وعشرين كتابًا أو سِفرًا، تُكوِّن منظومة المقدَّس المسيحي: أناجيلَ ورسائلَ مقدَّسة.

لكن الأَهَم، والذي يعنينا هنا، هو القسم الأول من الكتاب المقدَّس، وهو القسم الأكبر والأضخم «العهد القديم» أو التوراة، ويتضمن تسعةً وثلاثين سِفرًا ضخمًا هي على الترتيب: سفر التكوين، وسفر الخروج، وسفر اللاويِّين، وسفر العدد، وسفر التثنية، وسفر يشوع، وسفر القضاة، وسفر راعوث، وسفر صموئيل الأول، وسفر صموئيل الثاني، وسفر أعمال الملوك الأول، وسفر أعمال الملوك الثاني، وسفر أخبار الأيام الأول، وسفر أخبار الأيام الثاني، وسفر عزرا، وسفر نحميا، وسفر أستير، وسفر أيوب، وسفر مزامير النبي داود (المعروف إسلاميًّا باسم الزبور لاختلاط حرفي الباء والميم بين اللسان العبراني واللسان العربي)، وسفر الأمثال، وسفر الجامعة، وسفر نشيد الأنشاد الذي لسليمان، وسفر إشعيا (وهو مجموعةُ نبوءات)، وسفر دانيال، وسفر هوشع، وسفر يوئيل، وسفر عاموس، وسفر عوبيديا، وسفر يونان، وسفر ميخا، وسفر ناحوم، وسفر حبقوق، وسفر صفنيا، وسفر حجي، وسفر زكريا، وسفر ملاخي.

(١) علاقة النبي موسى بالتوراة

وقد كان السبب في إطلاق اصطلاح «أسفار موسى الخمسة» على التوراة، هو افتراضٌ إيماني يَنسِب تأليفها إلى النبي موسى، حتى صار ذاك الافتراض عقيدةً يهودية منذ عهد فيلون السكندري ويوسفيوس في القرن الأول قبل الميلاد، اللذَين عاصرا المسيح، وأعلنا أن موسى هو مُؤلِّف التوراة، وهي العقيدة التي ظلَّت تأخذ بها الكنيسة إلى زمنٍ قريب، ولا تزال سائدة في كثيرٍ من الكنائس.

ولعل أَهمَّ ما ينفي نسبة التوراة إلى موسى، أنها لم تكن أبدًا موضوعًا واحدًا متكاملًا دفعةً واحدة، يؤكِّد ذلك التكرار الذي يمكنك ملاحظته في قصة الخلق، مما يُشير إلى اختلاف المؤلِّفِين، بل إنك تجد في ذلك التَّكرار مخالفاتٍ جوهرية، ونماذجَ لتلك الروايات والمخالفات ما يمكن أن نُورِده كأمثلة وليس حصرًا:

في قصة الخلق أو التكوين التي يمكن للقارئ الرجوع إلى نصها كاملًا بالتوراة منعًا للإطالة، يمكننا أن نقف على ذلك التناقُض في فعل الخلق، الذي يقوم به مرةً من سُمِّي في الترجمة العربية «الله» وهو في الأصل العبري «يهوه». كما في القول: «في البدء خلق الله السموات والأرض» (تكوين، ١: ١) أو كما في القول: «وقال الله ليكن … كذا وكذا.» ومرةً أخرى نجد الخالق في ذات القصة لكن في مواضعَ أخرى هو «إلوهيم» أو «الآلهة»، وذلك كما في قوله لأعضاء مجمعه الإلهي: «نعمل الإنسان على صورتنا كشَبَهنا» (تكوين، ١: ٢٦).

وفي موضعٍ من القصة يقوم الإله بخلق السماء والأرض دفعةً واحدة «في البدء خلق الله السموات والأرض» (تكوين، ١: ١)، بينما في موضعٍ آخر تكون السماء والأرض موجودتَين في الأصل في هيئةِ غمرِ ماءٍ أزلي مظلم يَفتُقه الله عن بعضه إلى سماء و«أرضٍ خربة وخالية وعلى وجه الغمر ظُلمةٌ وروح الله يرف على وجه المياه … وقال الله ليكن جَلَدٌ في وسط المياه، وليكن فاصلًا بين مياه ومياه، فعمل الله الجَلَد … ودعا الله الجَلَد سماء» (تكوين، ١: ٢–٨).

وفي مشهدٍ آخر من دراما التكوين، نجد الإله يقوم بإنباتِ النبات في الأرض ويضع فيها حيوانها ودبَّاباتها «وقال الله لِتنبت الأرض عشبًا وبقلًا يُبزر بزرًا وشجرًا ذا ثمر يعمل ثمرًا كجنسه بِزْرُه فيه على الأرض» (تكوين، ١: ١١)، وفي مشهدٍ آخر نجد برِّيَّةً بلا عشب يقوم الرب الإله فيها بخلقِ آدم، ثم يضعه فجأةً في مكانٍ يُدعى جنةَ عدْنٍ ليزرع أرضها ويفلحها «هذه مبادئ السموات والأرض حين خُلِقَت، يوم عَمِل الرب الإله الأرض والسموات، كل شجر البرِّيَّة لم يكن بعدُ في الأرض، وكل عُشب البرية لم ينبُت بعدُ … وجَبَل الرب الإله آدمَ ترابًا من الأرض … وغرَسَ الرب الإله جنةً في عدْن شرقًا ووضع هناك آدمَ الذي جبَله» (تكوين، ٢: ١–٨).

أمَّا أفصح الإشارات لوجود روايتَين مختلفتَين لقصة الخلق، فهو ما جاء عن آدم عندما وُضِع في الجنة، فمرةً نعلم أنه لم يكن مُحرَّمًا عليه أكل ثمرة الخلد أساسًا، بينما نفهم في موضعٍ آخر أنه كان مخلوقًا للفناء «حتى تعود إلى الأرض التي أُخِذتَ منها؛ لأنك تراب، وإلى التراب تعود» (تكوين، ٣: ١٩).

ثم تناقضٌ آخر؛ فلدينا روايةٌ تؤكِّد أن عملية الخلق قد بدأت بخلق السموات والأرض دفعةً واحدة «في البدء خلق الله السموات والأرض» (تكوين، ١: ١)، وأنه بعد ذلك تَقرَّر إنارة الكون «وقال الله ليكن نورٌ فكان نور. ودعا الله النور نهارًا والظلمة دعاها ليلًا» (تكوين، ١: ٣–٥)، بينما لدينا روايةٌ أخرى تتحدث عن السماء والأرض كموجودٍ واحدٍ أصلي في هيئةِ محيطٍ أَزَلي مظلم، وترجئ تلك الرواية إيصال الإنارة إلى ما بعد فَتْق هذا المحيط إلى سماء وأرض «وقال الله ليكن جلد في وسط المياه، وليكن فاصلًا بين مياه ومياه. ودعا الله الجلدَ سماءً … وقال الله لتكن أنوارٌ في جلد السماء لتفصل بين النهار والليل» (تكوين، ١: ٦، ٨، ١٤).

أمَّا أبرز الشواهد على مزجِ روايتَين مختلفتَين للتكوين، فهو الكيفية التي تم بها خلق الإنسان الأول؛ ففي مواضعَ من القصة نجد الخالق يخلق الإنسان دفعةً واحدة، ككائنٍ واحد يجمع في ذاته الواحدة بين الذكورة والأنوثة «يوم خلق الله الإنسان على شبه الله عمِلَه «ذكرًا وأنثى، خلقه وباركه ودعا اسمه آدم»» (تكوين، ٥: ١)، لكن في موضعٍ آخر نجد الإله يخلق زوجَين متمايزَين ذكرًا وأثنى «على صورة الله خلق الزوجَين، ذكرًا وأنثى خلقهم» (تكوين، ١: ٢٧).

وبالطبع لم تكن شواهد التداخُل بين رواياتٍ مختلفة تَمَّ جمعُها، أمرًا واضحًا في قصة الخلق وحدها؛ فهناك دلائلُ أخرى في رواياتٍ أخرى تشير إلى هذا الأمر بسفور؛ ففي قصةِ نوحٍ نجد روايةً تقول إن الله قد أمر نوحًا أن يأخذ معه في الفُلك من كلٍّ زوجَين اثنَين «ومن كل حيٍّ من كلِّ ذي جسدٍ اثنَين من كل، تدخُل إلى الفُلك لاستبقائها معك، تكون ذكرًا وأنثى» (تكوين، ٦: ١٩)، بينما نجد روايةً أخرى ترتفع بهذا الرقم فتقول: «من جميع البهائم الطاهرة تأخذ معك سبعةً ذكرًا وأنثى» (تكوين، ٧: ٢). ثُمَّ في موضعٍ نجد نوحًا يستكشف أحوال الطوفان «وأرسل الغراب فخرج مترددًا حتى نشِفَت المياه عن الأرض» (تكوين، ٨: ٧)، بينما المستمر في القراءة يجد المياه لم تنشف بعدُ، فيرسل الحمامة، ثم بعد فترة «في الشهر الثاني في اليوم السابع والعشرين من الشهر جفَّت الأرض» (تكوين، ٨: ١٤). والقصة النُّوحية مليئةٌ بمثل تلك التناقُضات التي لا تغيب على فراسةِ قارئٍ مهتم، وهي ذات التناقُضات التي تغُص بها بقية أسفار التوراة بلا استثناء؛ فهناك كمثالٍ تعليلاتٌ قدَّمتها التوراة لتفسير بعض التسميات، كتعليلها لتسميةِ مدينةِ «بئر سبع» بهذا الاسم؛ فالتسمية في رواية تقول إنها سُمِّيَت كذلك نسبةً إلى سبعِ نعاجٍ قدمها النبي إبراهيم لأبيمالك ملك مدينة جرار الفلسطينية، كرمزٍ لميثاق عدم اعتداء بينهما، وهو الوارد في «تكوين، ٢١: ٢٨–٣١». لكن في روايةٍ أخرى نجد التسمية تعود إلى إسحاق بن إبراهيم الذي حفَر له عبيده بئرَ ماءٍ «فدعاها شعبه، لذلك اسم المدينة بئر سبع إلى هذا اليوم» (تكوين، ٢٦: ٣٣). وذات التناقُض نجده في تعليلِ تسميةِ مدينة «بيت إيل»؛ فهو في رواية ينُسَب إلى يعقوب بن إسحاق عندما نام فأتاه الله في المنام فقام مُتيقنًا أن هذا المكان مسكن الله فسمَّاه بيت الإله أو بيت إيل «ودعا اسم ذلك المكان بيت إيل، ولكن اسم المدينة أولًا كان لوز» (تكوين، ٢٨: ١٩)، وفي روايةٍ أخرى تُنسَب التسمية إلى يعقوب أيضًا لكن في قصةٍ أخرى ومناسبةٍ أخرى حيث حدَّثه الله «ودعا يعقوب اسم المكان الذي فيه تكلم الله معه بيت إيل» (تكوين، ٣٥: ١٥). هذا بينما نعلم من التوراة ذاتها «أن المدينة كانت تحمل اسم بيت إيل قبل يعقوب وقبل أبيه إسحاق وقبل جده إبراهيم»؛ حيث نعلم أن إبراهيم هبط أرضَ فلسطينَ غريبًا «ثم نقل من هناك إلى الجبل شرقي بيت إيل ونصب خيمته، وله بيت إيل من المغرب وعاي من المشرق» (تكوين، ١٢: ٨).

وفي قصة يوسف نجد يهوذا أحد الأسباط وهو هو صاحبُ اقتراحِ بيعِ يوسف للإسماعيليِّين بعشرين مثقالًا (تكوين، ٣٧: ٢٦–٢٨)، بينما في موضعٍ آخر نجد رءوبين أخاهم يقترح إلقاءه في الجب (تكوين، ٣٧: ٢١، ٢٢، ٢٤)، ثُمَّ تجد نفسك هنا في متاهة: هل ألقَوه أم باعُوه؟ ومن الذي أنقذه أو اشتراه؟ تجار إسماعيليون أم مديانيون؟ التضارُب هنا يصل قمته فلا تخرج بطائل.

وعليه فلا مناص من الاعتراف بأن التوراة، مجموعةٌ جَمَّة من التآليف التي اشترك في وضعها مجموعةُ مؤلِّفِين، اختلَفوا، ولم يلتقُوا أبدًا لتصفيةِ ما بينهم من خلافات، وأن هذه المجموعة من التآليف تُعنى بمسائلَ دينية ودنيوية وسياسية وأدبية وتاريخية. أمَّا الذي يجب الإشارة إليه وعدم إهماله فهو شهادة العهد القديم نفسه في كثيرٍ من الإشارات الواضحة إلى أسفارٍ يحيلنا إليها، فلا نجدها ضِمنَ المُقدَّس المجموع، مما يُدلِّل بسفور على ضياعِ كثيرٍ من الكتب والأسفار ونموذجًا لذلك، وهنا سنُحاول الحصر، وسنأتي بالنصوص التوراتية التي تُحيلنا لمزيد التفصيل في أسفارٍ أخرى، بينما هذه الأسفار غيرُ موجودة على الإطلاق.

وتأسيسًا على ذلك يمكن القول إن هناك ستة عشر أو سبعة عشر كتابًا قد ضاعت من العهد القديم، وربما يصل الرقم إلى عشرين إذا أخذنا بإشاراتٍ إلى ثلاثةِ كتبٍ مفقودة تُنسب إلى الملك سليمان، هذا عدا ما ضاع ولم تُشِرْ إليه أسفار العهد القديم، ولم نعلم بأمره. وكان ضَياع تلك الأسفار وغيرها أمرًا محتومًا، اقتضَته ظروف المنطقة والحروب التي خاضها الإسرائيليون، والتي تعرَّض أثناءها هيكلُهم للتدمير والتلَف أكثرَ من مرَّة. هذا إضافةً للمدة الطويلة التي تطلَّبها تدوينُ ذلك المُقدَّس الهائل، والتي امتدَّت زمنًا طويلًا، وكان هذا بحد ذاته مدعاةً لنقصٍ شديد تعرَّض له ذلك الكتاب، الذي يُلقي بظله على أي بحثٍ ديني أو تاريخي فيه. ناهيك عن خضوعِ الأسفار لمُؤثِّراتٍ مختلفة وعديدة باختلاف الأزمان والأحداث التي عمِلَت فيها حذفًا أو زيادة، حتى إنك تجد اليوم نزاعًا داخل المؤسَّسات اللاهوتية ذاتها، حول مدى أصالة سِفرَي الجامعة ونشيد الأنشاد، وهل هما مُقدَّسان يهوديان، أم دخيلان من دياناتٍ أخرى.

(٢) تدوين العهد القديم وترجمته

وانتهت المدرسة الألمانية، إلى أنه قد تم تجميع المصادر الأربعة في كتابٍ واحد، هو العهد القديم، حوالي عام ٢٠٠ق.م، أمَّا الأسفار المتأخرة مثل سفر المكابيِّين الأول والثاني (في النسخة السبعينية اليونانية)، فقد تم تحريرها خلال القرن الأول قبل الميلاد. إلا أن مدرسة «فلهاوزن» قامت بعملٍ جريء حقًّا عندما عَكسَت الترتيب اللاهوتي التقليدي القديم لتأليف الأسفار، بناءً على ما أصبح بيدها من نتائج، وبحيث أصبح الترتيب يُعاد على النحو التالي: أسفار الأنبياء، فالأسفار التاريخية، ثم أسفار موسى الخمسة مضافًا إليها سِفر يشوع لِتتشكَّل التوراة من ستةِ أسفارٍ بدلًا من خمسة، ثم أُضِيفَت إليها الأسفار بترتيبٍ منهجي حسب مادتها، وليس حسب الترتيب الزمني لتأليفها.

أمَّا عن الطرق والوسائل والأدوات التي استخدمها مؤلِّفو التوراة ومُحرِّروها في التدوين، فهي ما يمكن استخراجه من الكتاب المقدَّس ذاته؛ فنجد سفر أرميا (٢: ٣٦) يُحدِّثنا عن تدوين الأدراج، بمعنى اللفائف، وتُكتب من اليمين إلى اليسار. وقد أكَّدَت ذلك الأسلوب في الكتابة أسفارٌ عدة؛ مثل سفر حزقيال (٢: ٩؛ ٣: ١) وسفر زكريا (٥: ٢؛ ١) وسفر المزامير (٤٠: ٨). وأمَّا الأداة التي استُخدِمَت في الكتابة على اللفائف، فكانت أحيانًا قلم الاردواز كما يذكر المزمور (٤٥: ٢)، أو باستخدام الأحبار كما في سفر أرميا (٣٦: ١٨).

ويبدو أن تلك الأدراج قد بَدأَت بأوراق البردي المصرية، ثم تطوَّرَت إلى الكتابة على الرَّق (الجلود)، وظلَّت تلك المخطوطات على هيئة اللفائف حتى جاء القرن الثالث قبل الميلاد حيث بَدأَت تأخذ شكل الكتب، مع الاستمرار في العمل بنظام اللفائف، وهو نظام لا زال معمولًا به إلى اليوم في الأشكال الطقسية التي تُمارَس في المعابد «من بابِ تحنيط التاريخ»، ونجد ذلك مُستعمَلًا خاصة في أسفار التوراة وسفر أستير بشكلٍ مُحدَّد.

أمَّا المنطق التاريخي، فيفترض أن بَدء الكتابة، بل وربما اللغة، التي استخدمها الخارجون من مصر بقيادة موسى، هي اللغة المصرية، خاصة إذا كانت الأدوات والأسلوب مصريَّين، وهو ما يجعل المُدوَّنات العبرية أمرًا متأخرًا حدث بعد موسى بزمان، وهو ما سبق وأثبتناه في الصفحات السابقة، كما يستحسن الفرض تقدير أن مُؤلِّفي الكتاب المُقدَّس قد تكلموا اللغة المصرية القديمة، شأنهم شأن بقية الأقوام التي دَخلَت مصر، هذا ناهيك عن ميلاد موسى في مصر ونشأته نشأةً مصرية، وشهادة المقدَّس له بأنه تثقَّف ثقافةً مصرية وأنه كان مُتفقِّهًا بكل حكمةِ المصريِّين.

أمَّا عن ترجمات ذلك الأثَر الهائل عن لغاته الأصلية، فمعلومٌ أن الترجمة العربية المُتداوَلة الآن، قد تمت عام ١٨٦٥م، أمَّا الترجمة الإنجليزية فقد تمت في عهد الملك جيمس عام ١٦١١م، وكلا الترجمتَين تمت عن الأصل العبري المعروف بالنص المازوري، الذي سبق تدوينه في القرن العاشر الميلادي؛ أي بعد ثلاثةِ قرونٍ من تدوين القرآن الكريم.

ومن المفيدِ العلمَ أن النص المازوري المُدوَّن قبل القرن العاشر كان غير مصحوب بالإشارات والحركات والنقاط فوق أو فيما بين الحروف الساكنة، وعند تدوين النص المازوري (المفترض أنه كان نصًّا قديمًا) تَمَّ اقتباسُ حركات النظام البابلي للحركات.

هذا إضافة إلى ثلاثةِ أسفارٍ منسوبة إلى عزرا، وإصحاحاتٍ تمَّت زيادتها على الأصل المازوري في أسفار «أستير» و«دانيال»، والمعلوم أن الكنيسة لم تَتخلَّ عن النص اليوناني السبعيني إلى النص العبري المازوري، إلا بعد القرن العاشر الميلادي؛ حيث أصبح النص المازوري هو النسخة المعتمدة للعهد القديم، ورغم ذلك ما زالت الكنيسة الأرثوذكسية اليونانية، والكنيسة الروسية، وكنائس شرق أوروبا، تستعمل النص السبعيني اليوناني.

(٣) الخُرافة في العهد القديم

أضف إلى ذلك حديثَ التوراة عن مَركباتِ فرعون (تك ٤١: ٤٣ مثلًا)، أو معرفة التوراة أن المصريِّين كانوا يعتبرون الرُّعاةَ رمزًا للشر وأنجاسًا ملاعين، كما في سفر التكوين (٤٦: ٣٤؛ و٤٣: ٣٢)، وهو أمرٌ كَشفَت عنه علوم المصريات الحديثة، إضافةً إلى معرفة التوراة الدقيقة بالأسلوب المصري في التعامُل مع الموتى وطقوس التحنيط والدفن، وهو ما ذكرته التوراة عن دَفنِ يعقوبَ في مصر، وأنه تحنيطه خلال أربعين يومًا، ثم البكاء والندب عليه سبعين يومًا (سفر التكوين، ٥٠: ١–٣)، وهو طقسٌ لم نكن أبدًا على علمٍ به قبل فكِّ أسرارِ المصريات القديمة.

وكثيرٌ مما يتعلَّق بشئون مصر القديمة أَثبتَت التوراة معرفةً دقيقة به، مثل قصة سفط البردي (خروج، ٢: ٣)، وأسلوب البناء بالطوب اللبِن، الذي يُؤخذ من طمي النيل ثم يُخلط بالتبن ويُجفَّف، وذكره سفر الخروج (٥: ٦–١٧)، كذلك معرفة الكتابة بالحَفر على المسلَّات، كما جاء في سفر الخروج (٢٤: ١٢-١٣؛ و٣١: ١٨)، أو معرفتهم بصفات التابوت المقدَّس بدقةٍ مدهشة تكاد تُطابِق التوابيت المصرية الملكية، وهو ما جاء ذكره في سفر الخروج (٣٥: ١٠) مع إفراد إصحاحاتٍ كاملة بذات السفر لمواصفات ذلك التابوت، أو عبادة عجلِ أبيس في سيناء (خروج، ٣٢: ١–١٩)، أو مَركباتِ الشمس التي وَردَ ذكرها في سفر ملوك ثاني (٢٣: ١١)، وهي من أحدث الكشوف الحالية في المصريات القديمة.

لكن ذلك كلَّه أمر، والتعامُل مع النص بكامله كنصٍّ صادق تاريخيًّا أمرٌ آخر؛ لأن التناقُضات التي ينطوي عليها العهد القديم، يمكن أن تُؤلِّف وحدها كتابًا قائمًا بذاته، لا يقل حجمًا عن الكتاب المقدَّس، لو أردنا أن نجمعها في مُدوَّنٍ واحد، وهذا بحد ذاته كفيلٌ بنزع الثقة عن التوراة وأخبارها منذ البدء، وحتى الأحداث التي ترويها، كوقائعَ حَدثَت في القرن التاسع قبل الميلاد على الأقل؛ ففي التوراة مُبالغاتٌ لا يمكن قَبولها إطلاقًا، وهي أقربُ إلى الأسطورة منها إلى التاريخ الصادق.

وسنُحاوِل هنا ضربَ بعضِ الأمثلة التي تُدخِل روايات التوراة في عِداد الخُرافات البسيطة، والمرُكَّبة؛ فسفر القضاة مثلًا يُحدِّثنا كيف قتل «شمشون» ألف فلسطيني بفَك حمار (سفر القضاة، ١٥: ١٦)، وهناك رواياتٌ تحتوي على أرقامٍ خيالية إلى حدٍّ بعيد، كما في تقرير سفر الملوك الأول «فضرب بنو إسرائيل من الآراميِّين مائة ألفِ رجل في يومٍ واحد» (٢٠: ٢٩)، والحديث هنا عن حربٍ دارت بين «آخاب» ملك إسرائيل، وبين «بنحدد» ملك دمشق، حوالي عام ٨٦٠ق.م، ومِثلُ ذلك الحديث ليس فقط عسيرَ التصديق، بل هو كذبٌ فاضح؛ لأن مملكة دمشق بكاملها لم تكن تحتوي على مائة ألفِ رجلٍ يمكن قتلهم في يومٍ واحد بل ربما لم يبلغ سكانها جميعًا رجالًا ونساءً وأطفالًا هذا الرقم العظيم.

هذا ناهيك عن ظهور الإله (بهيئة تُشبِه ما تُحدثِّنا به الأساطير عن الجن) للبطاركة الأوائل، وحديثه معهم، وصراعه مع يعقوب، أو مثلما جاء في قصة لقائه بموسى وأتباعه وهو في هيئةٍ أقربَ إلى التماثيل.

«ثُمَّ صعِد موسى وهارون وناداب وأبيهو، وسبعون من شيوخ إسرائيل، ورأَوا إِلهَ إسرائيل، وتحت رجلَيه شبهُ «صنعةٍ من العقيق» الأزرق الشفَّاف، وكذات السماء في النقاوة، ولكنه لم يمُد يدَه إلى أشراف بني إسرائيل، فرأَوا الله، وأكَلوا وشَرِبوا» (خروج، ٢٤: ٩–١١). (والمعلوم أن العقيق الأزرق هو فيروز سيناء الذي صنع منه المصريون تماثيل آلهتهم.)

وغير ذلك كثيرٌ وكثيف، نُشير إليه في عجالة، مثل: العصا الحية (خروج، ٤: ١–٥)، وضرب يهوه للمصريِّين بضرباتٍ أسطورية (خروج، ٧)، أو فلْق البحر (خروج، ١٤)، وانشقاق نهر الأردن (يشوع، ٣: ١٦-١٧)، وسقوط مدينة أريحا بمجرد أن صرخ عليها الإسرائيليون مع طبول وزمور وأبواق (يشوع، ٦)، وإيقاف يشوع للشمس والقمر حتى ينتهي من القضاء على أعدائه (يشوع، ١٠: ١٢–٤)، وعُكَّاز الملاك الذي يحرق اللحم (قضاة، ٦: ٢١)، وتحضير الأرواح (صموئيل، ٢٨: ١١–٢٠)، ومعجزات شمشون في سِفر القضاة (١٤: ٤؛ ١٤: ٥؛ ١٥: ١٥؛ ١٦: ٣٠)، وإحياء النبي إيليا للطفل الميت (ملوك، ١٧: ٢١-٢٢)، والأمر الذي أصدره إيليا بهبوطِ نارٍ من السماء تأكل جنود الأعداء (ملوك ثاني، ١: ١٠–١٢)، ثم صعوده إلى السماء (ملوك ثاني، ٢: ١، ١١)، وقيام رداء إيليا بعد ذلك بِدَور عصا موسى في فَلْق الماء (ملوك ثاني، ٢: ٨، ١٤)، أو حروب الله مع التنين لوايثان (إشعيا، ٢٧: ١).

وعليه، فإن النص التوراتي من وجهة نظرنا ليس أكثر من وثيقةٍ أسطورية، لكنه كأيِّ وثيقةٍ أسطورية أخرى، وحسب منهجنا الذي اتبعناه في أعمالنا، يمكن أن يُقدِّم لنا — إذا تعاملنا معه عمليًّا — مادةً تاريخية نادرة لم تُسعفنا بها الكشوف الأركيولوجية، وأن يضيء لنا مساحاتٍ مظلمةً من التاريخ لم يكشف عنها البحث الآثاري بعدُ، ولكن وَفْق أصولٍ وقواعدَ ومنهجٍ صارم، وهو ما سبق وأن قدَّمنا له نماذجَ في أعمالنا المنشورة، لكن في نفس الوقت، يمكن لباحثٍ مُغرِض أن يقرأه قراءةً أخرى، بأغراضٍ بعينها، وَفْق أيديولوجيا خاصة، فينطق بأمورٍ أبعدَ ما تكون عن الصدق والموضوعية والعملية، وهو ما سنجد له نموذجًا مثاليًّا في الباب الثالث من هذا الكتاب.

(٤) الأنبياء في العهد القديم

وإعمالًا لكل ذلك فلا يصِح أن تأخذنا الدهشة عندما نجد سليمانَ يقتل أخاه الأكبر صاحب الحق في العرش (ملوك أول، ٢: ٢٥)، ولا عِشقَ سليمان للنساء وعبادتَه لآلهةٍ أخرى (ملوك أول، ١١: ١–٨)، ولا عندما نجد أمنون بن داود يعشق أخته ثامارا ويُجامعها (صموئيل ثاني، ١٣: ١)؛ فهذه قصصُ أسلافٍ وملوك ومؤامراتُ قصورٍ ودسائس، أمَّا الأنبياء فلهم في العهد القديم شأنٌ آخر.

والنبييم جمع كلمة «نابي» أو «نبي» العبرية، من «نبا» أي خرَج وارتفَع، أو ظهَر وخالَف القطيع، وإن كانت بقراءة التوراة العِبرية تعني تمامًا: الهاذي أو المخبول، وظهر منهم عددٌ كبير من بني إسرائيل، بعضهم كان قاسيًا يقرع أسماع الإسرائيليِّين بالقول الغليظ، إلا أن الواضح أيضًا في كثرتهم، أنها أصبَحَت مهنةً تُدِر على محترفها رزقًا طيبًا، ومن هنا نلحظ في الأسفار المتأخرة تحفُّظ المؤلِّفين وحيطتهم إزاء الأنبياء كما جاء في سفر حزقيال «فإذا ضل النبي وتكلم كلامًا، فأنا الرب قد أضللتُ ذلك النبي، وسأَمُد يدي عليه وأُبيده من وسطِ شعبي إسرائيل» (١٤: ٩).

ونموذجًا لذلك ما جاء في اختيار الكاهن صموئيل لشاول لمسحه بالزيت المقدس مسيحيًّا، كأول ملكٍ لبني إسرائيل، فيصفه الإصحاح التاسع من سِفر صموئيل الأول بالصفات «شاول، شابٌّ، وحسن، ولم يكن رجلٌ في بني إسرائيل أحسنَ منه، من كتفه فما فوق كان أطولَ من كل الشعب». لكنه حتى يكون نبيًّا ملكًا، «أخذ صموئيل قِنِّينة الدُّهن، وصبَّ على رأسه، وقبَّله، وقال: أليس لأن الرب قد مسحك على ميراثه رئيسًا … إنك ستصادف زمرةَ من الأنبياء نازلِين من المرتفعة وأمامهم رباب ودفٌّ ونايٌ وعود، وهم يتنبئون، فيحل عليك روح الرب معهم وتتحول إلى رجلٍ آخر» (صموئيل أول، ١٠).

ومن الأنبياء من لم يكن من بني إسرائيل، إنما من أهل المنطقة الذين يدعون إلى عبادة الإله البعل الزراعي، وقد ذاع صيتُ نبيِّ موآب المدعو «بلعام بن بعور»، وجاء ذكره في العقد القديم كمناصرٍ لبني إسرائيل ضد شعبه، مما يُشير إلى أن المكافأة التي نالها من الإسرائيليِّين كانت أَعظَم. (جاء ذكره في التراث الإسلامي باسم بلعم بن باعوراء.)

ومن الطرائف أن الأنبياء الإسرائيليِّين كانوا يُكذِّبون بعضهم بعضًا؛ فهذا ملك المملكة الجنوبية «يهوذا» المعروف باسم «يهوشفاط» يذهب إلى ملك المملكة الشمالية «آخاب» يطلب معونته لشن الحرب على بلادِ سورية (آرام)، «فجمَع ملك إسرائيل الأنبياء نحو أربعمائة رجل وقال لهم: أَأذهبُ إلى رامة الجلعاد للقتال أم أَمتنع؟ فقالوا اصعَد فيها فيدفعها السيد ليد الملك» (ملوك أول، ٢٢: ٦)، وتحمَّس الأنبياء للقتال ومنهم صدقيَا «وعمل صدقيَا بن كنعنة لنفسه قَرنَي حديدٍ وقال: هكذا قال الرب بهذه تتطح الأراميِّين حتى يفنَوا» (ملوك أول، ٢٢: ١١). لكن الملك آخاب أرسل يستدعي نبيًّا لم يكن حاضرًا هو «ميخا بن يمله» وسأله في هذه المُشكِلة وهل يذهب لمحاربة الآراميِّين أم لا؟ فأجابه «ميخا» وقال: فاسمع إذن كلام الرب: «قد رأيتُ الرب جالسًا على كُرسيه وكلُّ جند السماء وقوفٌ لديه عن يمينه وعن يساره. فقال: هذا: هكذا، وقال ذاك: هكذا، ثم أخرج الروح ووقف أمام الرب وقال: أنا أُغويه. قال له الرب: بماذا؟ فقال: أخرج وأكون روحَ كذبٍ في أفواهِ جميع أنبيائه، فقال: إنك تُغوِيه وتقدر، فاخرج وافعل هكذا، والآن هو ذا قد جعل الرب روحَ كذبٍ في أفواهِ جميع أنبيائك هؤلاء، والرب تكلم عليكَ بِشَر، فتقدَّم صدقيا بن كنعنة وضرب ميخا على الفكِّ وقال: من أين عَبَر رُوح الرب مني ليكلمك؟» (ملوك أول، ٢٢: ١٩–٢٤).

(٥) الآلهة في العهد القديم

معلومٌ أن بني إسرائيل انتقلوا بين مرحلتَين، تمَّت فيهما عبادة إلهَين: واحد باسم إيل، وأحيانًا باسم إللوهيم أي الآلهة، والآخر باسم «يهوه»، لكن الأمر في الحقيقة لم يكن مقصورًا على هذَين الإلهَين فقط؛ فقد عبد بنو إسرائيل العجل المصري أبيس في سيناءَ بعد خروجهم من مصر بأسابيعَ قليلة، أثناءَ غيابِ موسى على الجبل المُقدَّس لإحضارِ لوحَي الشريعة.

ثم إنهم بعد ذلك عبَدوا الإله المدياني بعل فغور، كما في سفر العدد (٢٥: ١–٣) وبدخولهِم أرضَ كنعان حيثُ عبادة البعول الزراعية، عبَدوا بعل وعشتروت، كما في سِفر القضاة (٢: ١١–٧)، والقضاة (٣: ٥–٨)، بل ومارسوا طقوس الزنا الجماعي أمام هيكلِ تلك الآلهة، كما في القضاة (٨: ٣٣؛ و١٠: ٦)، ثم تَحوَّل طقس الزنا إلى يهوه نفسه، فكانوا يُمارِسون النَّزْو الجماعي في باب خيمة الاجتماع حيث تابوت الرب، وهو ما حدَّثَنا عنه سِفر صموئيل الأول (٢: ٢٢)، بل إن سليمان الملك عبَد بِدَوره عددًا من الآلهة «فذهب سليمان وراء عشتروث إلهة الصيدونيِّين، وملكولم رجس العمونيِّين … وبنى سليمان مرتفعةً لكموس رجس الموآبيِّين على الجبل الذي تجاهَ أورشليم، ولمولك رجس بني عمون» (ملوك أول، ١: ١١–٨).

أما الملك «يربعام» فقد عاد إلى عبادة العجل: «وعمِل عِجلَي ذهب وقال لهم: هو ذا ألهتُك يا إسرائيل الذين أَصعَدوك من أرض مصر، ووضع واحدًا في بيت إيل، وجعل الآخر في دان» (ملوك أول، ١٢: ٢٨-٢٩).

كما بنى المرتفعات للزنى وراء الآلهة «رحبعام بن سليمان»، وهو ما جاء في سِفر ملوك أول (١٤: ٢٣)، كذلك الملك آخاب بن عمري عبَد البعل (ملوك أول، ١٦: ٣١–٣٣)، بل إن أحاز ملك يهوذا، أعاد طقس التضحية بالأبناء لنيران الآلهة، فقدَّم ابنه قربانًا لنيران الإله، كما جاء في سِفر ملوك ثاني (١٦: ٣-٤)، أمَّا الحية التي صنعَها لهم موسى وهم خارجون من مصر، وكان اسمها «نحشان»؛ أي الحنش؛ أي الثعبان، فقد ظلَّت تُعبد زمنًا طويلًا حتى عهدٍ متأخر (ملوك، ١٨: ٤)، وقد عبد الملك منسي بدوره البعول وبنى لهم مُرتفعاتِ المضاجعة الجماعية، وهو ما يُؤخَذ من (ملوك ثاني، ٢١: ٦٢) وكذلك لعبادةِ إلهِ جبل توفه المعروف باسم مولك (ملوك ثاني، ٢٣: ١٠)، كما عادت قُدسيةُ مراكب الشمس المصرية وظلَّت قائمة إلى عهدٍ متأخر كما في سِفر ملوك ثاني (٢٣: ١١)، واستمر يهورام ملك أورشليم في عملِ مُرتفعاتِ الزنى في أورشليم كما أخبرنا سفر أخبار الثاني (٢١: ١١).

وفي الكتاب المقدَّس سِفرٌ كامل، لا يمكن تفسيره إلا في ضوء العبادات الجنسية وطقوس الزنى الجماعي، تلك العبادات التي كانت مُتفشِّيةً في العبادات الزراعية بشكلٍ وبائي، من بابِ حَضِّ الأرض على الخِصب والعَطاء اعتمادًا على مبدأ السحر التشاكُلي حيث الشبيه ينتج الشبيه، وكان الملك عادةً ما يقوم داخل الهيكل مع الكاهنة الكُبرى بإعطاءِ إشارة البدء في ممارسة الطقس للجماهير المُحتشِدة في الخارج، وذلك بقيامه بمجامعة الكاهنة، فتبدأ المعمعة الشبقية حول المعبد دون تمييز، وعادةً ما كان يصاحب تلك الممارسةَ لونٌ من الأناشيد الطقسية تسبق الممارسة، وهي أشكالٌ شعرية جنسية تتم تلاوتها لتحفيز القدرات الجنسية على العمل، وذلك السفر المقصود بالعهد القديم هو المعروف بسفر نشيد الأنشاد الذي لسليمان، الذي لا يُكِن ولا يحتشم، بل يُقدِّم النشيد الطقسي دون أيِّ تحرُّج، ويمكن اقتطاعُ نماذجَ من ذلك السفر في شكلِ حِوارٍ يدور من العشيقَين الملكيَّين يقول:

(٦) تدقيق التسمية

عادة ما يلجأ الباحثون عند تناوُلهِم شأنًا من شئون الجماعة البشرية، التي بدأنا بالاصطلاح على تسميتها في العنوان ﺑ «بني إسرائيل»، إلى استخدامِ أحدِ اصطلاحاتٍ ثلاثة، هي على الترتيب حسب شيوع الاستخدام: العبرانيِّين، اليهود، الإسرائيليِّين. ولتدقيق المصطلح ودلالته، نجد أن اصطلاح العبريِّين أو العبرانيِّين، يُقصد به تمييز تلك الجماعة، بحيث يُشير الاصطلاح إليها كشعبٍ بعينه، وبحيث تبدو كما لو كانت تتسم بسماتٍ جنسية مُحدَّدة بتاريخٍ مُترابطٍ وواضح، ويرتبط بأرضٍ ومواطنَ بعينها، له ظروفه البيئية والجغرافية التي تتناغم في النهاية مع السمات التي طَبعَت ذلك الشعب، اجتماعيًّا واقتصاديًّا وسياسيًّا وفكريًّا. وهو قصدٌ يذهب إلى وضع الجماعة الإسرائيلية في وضعٍ يسمح بالإيحاء بدلالات، تتساوى مع الدلالات التي تفهم من استخدامنا مصطلحات مثل «المصريِّين، البابليِّين، الكنعانيِّين، الحيثيِّين … إلخ».

لكن، بينما نجد اصطلاحاتٍ اسميةً مثل المصريِّين أو البابليِّين، لا مجال للخلط بشأنها، ويمكن للمؤرخ وللباحث استخدامها باطمئنان، حيث تُشير إلى شعبٍ بذاته، يسكن أرضًا بعينها، تفاعل مع بيئته خلال مسارٍ تطوُّري، انتهى إلى وسمه بسماتٍ صريحة المعالم، يبدو فيها أثَر الجدل بين الإنسان وبين تاريخه وبيئته وطبيعةِ أرضه، وبحيث انتهى ذلك الجدل إلى نشوء كيانٍ سياسي له سماته المميزة، مما يُمكِّن الباحث من رسم صورةِ شبهِ متكاملةٍ لتاريخ ذلك الشعب، من خلالِ وثائقَ، ومُدوَّنات، وآثارٍ، وسجلاتٍ عينيه، ومعتقداتٍ وأساطير. مع قراءة ذلك كلِّه مرتبطًا بالظرف البيئي والتطُّور الاجتماعي، الذي يكسب الشعب في النهاية نكهته الخاصة، وسماته المميزة. لكنَّ استخدامَ مصطلحٍ عبري، للدلالة على الجماعة الإسرائيلية لا يؤدي بحال إلى أيٍّ من تلك المعاني؛ بحيث يسمح بكثيرٍ من الخَلط والخَبط وسوء الغرَضِ إن بحسنِ نيةٍ أم بقصد؛ نظرًا لاتساعِ المصطلَح عن حجم المدلول، فلا يطابقه، وتتحول معه الجماعة الإسرائيلية إلى كتلةٍ رجراجة داخل المصطلح دون ثبات. ويعود ذلك إلى عيوبٍ أساسية في تاريخ تلك الجماعة البشرية، يجد معها الباحث عُسرًا شديدًا في استخدامِ تعبيرِ شعب، للدلالة على تلك الجماعة، دون السقوط في خطأٍ علمي فادح.

كما نجد عيوبًا من لونٍ آخر في نسيج تلك المجموعة البشرية، وفي المراحل التي مرت بها وظروفها، إبَّان تكوُّنها التاريخي، لا تسمح بإعطاء المدلول الذي يمكن الاطمئنان إليه، كما في حال التعامل مع مصطلح «مصريِّين» أو «بابليِّين» على سبيل المثال. ورغم أن الباحث قد يجد أوجهًا للقصور في تاريخ أيٍّ من تلك الشعوب، نتيجة مبالغةٍ هنا، أو اختفاءٍ للمُدوَّن — في حقبةٍ بعينها — هناك فإن الاستعانة بعمليات القياس والنقد والمقارنة بين النصوص المتعددة، إزاء الحدث الواحد والتحليل ومحاكمة الوثائق على سياقها الداخلي والسياق التاريخي، يمكن الوصول بالمسألة إلى الوجه الأقرب إلى صدقِ ما حدث بالفعل. إضافةً إلى ما يمكن القيام به من مقارنات، إزاء الحدث الواحد، بين نصٍّ يتحدث عنه في مُدوَّناتِ مصر، وبين نصٍّ آخر يتحدث عنه في وثائقِ الرافدَين. لكننا مع الجماعة الإسرائيلية لن نجد بين أيدينا مثل تلك المادة الخام الأساسية، لنُعمل فيها أدوات البحث؛ فلا وثائق، ولا آثار، ولا سجلات عينية؛ لا شيء بالمرة سوى وثيقةٍ واحدة هي الكتاب المُقدَّس (العهد القديم).

هذا كلُّ ما جاء عن تاريخِ إسرائيل الطويل العريض في الأثَر المصري «هَلكَت إسرائيلُ ولم يَبقَ لها بَذر!» أمَّا بلاد الرافدَين فإنها لا تعرف شيئًا البتَّة عن التاريخ القديم لتلك الجماعة التي مَلأَت المُقدَّسات صخبًا وضجيجًا وإن وردت إشارات في الحِقَب المتأخرة تذكُر شيئًا يسيرًا في شَذراتٍ عن مملكةٍ تُدعى «مملكة عمري»، والتي يُظن أنها مملكة إسرائيل في عهد أحد ملوكها المعروف باسم «عمري»، خلال الربع الأول من الألف الأولى قبل الميلاد. ثم شيئًا لا يُغني ولا يُسمِن عن انتصارات الآشوريِّين على سكان فلسطين وسَبيِهم لأهلها، ومثله شيئًا آخر عن انتصارات الكلدانيِّين على جنوب فلسطين، أمَّا قبل ذلك فلا شيء على الإطلاق يُشير إلى جماعة إسرائيل، ولا للأحداث التي مرَّت بها، والتي أَسهَب الكتاب المُقدَّس في تدوينها كعادته، إلى حد الإملال، بل إن الحفريات المحمومة، والهوَس الأركيولوجي الذي يُمارَس الآن في دولة إسرائيل، لم يُسفِر حتى تاريخه عن شيء يستحق الذكر، أو عن أمرٍ يمكن القطع بشأن نسبته للجماعة الإسرائيلية، أو حتى تصنيفه ابتسارًا ضمن مرحلةٍ بعينها من مراحل ذلك التاريخ، الذي تَضخَّم حتى صار ورمًا ناتئًا في تاريخ البشرية.

وحتى لو غضَضْنا الطرف عن كل المراحل القديمة في ذلك التاريخ، حسبما أَوردَته المقدَّسات الإسرائيلية، بحسبانها مراحلَ بداوةٍ وعدمِ استقرار، لم تسمح لها ظروفها بترك آثارٍ واضحة يمكن قراءتها، وبدأنا من زمنِ قيام الدولة، بحسبان التاريخ عادةً ما يبدأ مع الاستقرار، وقيام الكيان السياسي والتدوين؛ أي لو بدأنا مع المملكة التي أقامها «شاول وداود وسليمان»، رغم عدمِ ثبوت التدوين آنذاك (حوالي ١٠٠٠ق.م) لما وجدنا لأيٍّ من تلك الأسماء المُضخَّمة قدسيًّا وسياسيًّا وعسكريًّا، أيَّ ذِكرٍ في سجلاتِ أيٍّ من دول المنطقة بكاملها ودون استثناء، ذلك رغم ما قِيل عن عظمةِ تلك المملكة واتساعِها وجبروتها وعِظَم شأنها ومنشآتها. مع ما زُعم عن الهيكل والقصور والجيش العرمرم، مهما دقَّقتَ النظر وأَعيَيتَ الذهن، فلن تجد أية إشارة، لا لمملكةٍ عظيمة ولا لمملكةٍ وضيعة، وحتى في حفائر الدُّويلة الحالية، ولا أَثَر معماري واحد بقي يتيمًا كشهادةٍ واحدة على تلك المنشآت التي صدَّعَت بها أسفارُ المُقدَّسات رءوسنا، بينما نجدُ ما يقف بلا ضجيج، بدل الشاهد ألفًا، في آثارِ فراعينِ مصر الذين سفَّهَتهم المقدَّسات البدوية عمومًا، وأظهرتهم في المراتب الدنيا من تاريخ الإنسانية؛ فالمملكة التي حدثَتنا عنها مقدَّساتُ البدو وعن عظمتها لا شيء عنها البتة، لا في أثَر على ظهر الأرض، ولا في باطن الأرض، ولا حتى في الورق! اللهم إلا ورق المقدَّس وحده، وهو في موازين التاريخ والبحث العلمي، ما لم تُخترَع له وَحدةُ قياسٍ بعد.

هذا ما كان عن القصور الأول في تاريخ جماعة بني إسرائيل، والذي جعل من الصعب تدقيق الاصطلاح الصادقِ الدلالة عليهم؛ فمع تاريخٍ كهذا لن تكون واثقًا عن أيِّ شيءٍ تتحدث بالضبط، ولا يبقى لديك سوى مَأثَرتهم الوحيدة (العهد القديم من الكتاب المقدَّس) لِتتناول التاريخ الوارد فيه بالدرس. لكن الكتاب المقدَّس نفسه يضعك في حَيرة عندما تريد تدقيق الاصطلاح، ما بين العبريِّين واليهود والإسرائيليِّين، لكن العجيب في الأمر، والمثير لدهشة الباحث وقلقه معًا، هو ذلك التكامُل المُدهِش في ذلك المأثور، الذي يندرج ضمن التاريخ أكثر مما يندرج ضمن الدين؛ فيظهر بمظهر الدقة الصارمة، ويتحدث عن الجماعة الإسرائيلية من البدء، نسبًا لنسب، ليرتفع بهم إلى أَرُومتهِم «النبي إبراهيم عليه السلام»، ثم يصعد ليصل إلى شخصيةٍ تراثية أبعدَ هي «النبي نوح عليه السلام»، ثم يُغالي دون أن يُبالي، فيرتفع بسلسلة الأنساب حتى يصلها مباشرةً بشخصيةٍ تراثيةٍ أخرى هي «آدم» أبو البشر، مع تفصيلٍ لكثيرٍ من الدقائق والمُنمنمات التي يُقدِّمها كشواهد، إثباتًا للمصداقية، هذا عَلمًا أن كل هذا المُدوَّن الذي يضرب في عُمق الزمن السحيق، لم يتم تدوينه إلا في زمنٍ متأخرٍ جدًّا بما لا يُقارب، قياسًا على زمن الأحداث التي يرويها؛ حيث لم يبدأ تدوين المقدَّس الإسرائيلي حَسَب أَبعدِ الترجيحات، وأكثرِها تأوُّلًا لصالح بني إسرائيل، إلا مع بداية الألف الأولى قبل الميلاد.

وإزاءَ هذا التأخير في التدوين، مع التكامُل الظاهري، والإصرار على التدقيق في تفاصيلِ أحداثٍ سحيقة في القِدم، فإن أيَّ باحثٍ لا يملك سِوى أن يرى في ذلك التاريخ المقدَّس صنعة وانتحالًا واضحَين، وريبةً مركزية تُحيط بها كثيرٌ من الظنون، مما يُفقِده الكثير من المصداقية لأول وهلة، وقبل وضعه على أيِّ ميزان. هذا ناهيك عما تلبَّس بهذا التاريخ من أساطيرَ ومُبالَغاتٍ لا تخلو منها صفحةٌ من صفحات ذلك المقدَّس، ملتبسةً بأحداثٍ أخرى واقعية، وتتم روايةُ ذلك المزيج الهجين بحُسبانه في مجمله أحداثًا تاريخية واقعية، مما يُلقي مزيدًا من ظلال الشكوك على الحدَث نفسه، الذي يُروى كواقعةٍ تاريخية.

أمَّا ما يزيد الأمر تعقيدًا، فهو أن تلك الجماعة، وحسب الكتاب المقدَّس ذاته، قد مرت بعدةِ أدوار، انتَقلَت فيها نقلاتٍ هائلةً ومتغيرة كميًّا وكيفيًّا، بحيث لا يمكنك في مرحلةٍ بعينها، الزعم أنك تتحدث دون خلط، وهو ما ألقى بظلاله على تدقيق الاصطلاح المناسب الدال على تلك الجماعة البشرية؛ فاصطلاح العبريِّين يرتبط أساسًا بلغة تلك الجماعة، والمعروفة باللغة العبرية، كما يرتبط من جهةٍ أخرى بتفسير الباحثِين للاصطلاح بحسبانه دالًّا على حدَثٍ تاريخي، هو عبور القَبيلة الأولى (الإبراهيمية) للنهر، في هجرتها من وطنها الأصلي إلى كنعان، ويتضارب الباحثون التوراتيون — دون الشعور بأيِّ خَلَل — ما بين كون هذا العبور لنهر الفُرات أو لنهر الأردن؛ فالأمر مُقدَّس، ومع المقدَّس كل شيءٍ جائز. وقد كانت هذه الهجرة من مدينة «أور» المزعوم بالتوراة أنها «أور الكلدانيِّين»، والواقعة في أقصى الطرف الجنوبي الغربي لبلاد الرافدَين حَسْبما ذهب الباحثون، والتي ذهبنا نحن بها إلى منطقة «أرارات» في جبال «أرمينيا» حول هضبة أرارات وغربها؛ أي المنطقة الواقعة شمالي العراق وسورية الآن، وذلك في كتابنا «النبي إبراهيم والتاريخ المجهول».

ومن جانبنا فقد رأينا اصطلاح «العبريِّين» غير صادق الدلالة إلى حدٍّ بعيد، رغم كونه أكثرَ الاصطلاحات استخدامًا في كتابات الباحثِين، وموقفنا يتأسَّس على خطأ نراه أساسيًّا في مستند هؤلاء؛ لأن الكلمة «عبري» لا تعود بحالٍ إلى عبورِ نهر، وإعادتها لعبور القبيلة الإبراهيمية للنهر، قُصد بها تخريجٌ يتماشى مع سيناريو كاتبِ هذا الجزء بالكتاب المقدَّس الذي دون قصة الهجرة الإبراهيمية من «أور» إلى كنعان. بينما الأصل يعود إلى أن القبيلة الإبراهيمية المعنية بهذا الاصطلاح تعود بنسبها إلى الجد المدعو «عابر»، وذلك حسب شجرة الأنساب التوراتية؛ فإبراهيم هو ابن تارح (آذر في الرواية الإسلامية)، ابن ناحور بن سروج بن رعو فالج بن عابر، وعابر هذا هو حفيد سام بن نوح. وتعود أهمية «عابر» في هذا السلسال حسب التعليلات التوارتية، إلى أنه في زمنه وزمن ولده «فالج»، قُسِّمَت الأرض حسب ألسنتها إلى شعوب وأجناس، ووُزِّعَت على خريطة المنطقة، بحيث تميَّز العبريون في هذه القسمة عن غيرهم من الشعوب؛ لذلك لا يني الكتاب المُقدَّس يذكر الجَد عابرًا بشكلٍ متواتر، قاصدًا به الدلالة على الشعب الذي تناسَل عن النبي إبراهيم تحديدًا.

وفي حال احتساب اصطلاح عريبي منسوبَا إلى اللغة العبرية، فإنه من المفيد أن نعلم، أن اللغة العبرية نفسها لم تكن لغةً بذاتها بهذا الاسم، بل هي «شَفَة كنعان» (إشعيا، ١٩: ٨٦)؛ أيْ لسان الكنعانيِّين؛ حيث اكتَسبَتها القبيلة الإبراهيمية بعد نزولها فلسطين؛ حيث سَكنَت بين سكانها الكنعانيِّين، وتكلَّمَت بلسانهم اكتسابًا؛ وعليه، فإن استخدام اصطلاح عبري سيشمل القبيلة الإبراهيمية الوافدة، والكنعانيِّين سكان فلسطين، وعرب الجزيرة، وما أَبعدَ ذلك عن الصحة والسلامة، ومن هنا رأينا أن اصطلاح عبري، لا يفي بدقةٍ للدلالة على بني إسرائيل بقَدْر ما يدل على البداوة عمومًا.

أمَّا اصطلاح «يهود»، فهو لا يشير إلى جنسٍ بعينه، أو شعبٍ بذاته، أو مكانٍ مُحدَّد، أو لكيانٍ سياسي بخصوصيته ونظامه، قَدْر ما يشير إلى تصنيفٍ طائفي، يتأسَّس على العقيدة والملة التي اجتمع عليها البشر، الذين شكَّلوا الجماعة الإسرائيلية، وتعود التسمية «يهود» إلى رب هؤلاء المعبود فيما بعدَ العهد الموسوي باسم «يهوه»، ثم إلى أحد الأسباط من أبناء يعقوب، والمدعو «يهوذا»، الذي سُمي به قسمٌ منفصل عن دولة سليمان حمل اسم «مملكة يهوذا». والاصطلاح واضح القصور؛ حيث لم يظهر الإله يهوه إلا مع ظهور النبي موسى عليه السلام، والنبي موسى هو أحد أحفادِ سِبطِ لاوي أو ليفي بن يعقوب المعروف بإسرائيل، حوالي عام ١٢٥٠ق.م، مع إسقاط كل المراحل السابقة في تاريخ تلك الجماعة. هذا ناهيك عن كونه لا يفي إطلاقًا بدلالته الصادقة، على الشراذم المؤتلفة اليوم في دولة إسرائيل، والتي لا تجمعها لا لغةٌ مشتركة ولا تاريخٌ واحد، ولا جنس، ولا موطن، ولا يجمعها شيءٌ سوى الملة والطائفة، والمبدأ العنصري الذي يقوم عليه ذلك الكيان، وإعمالًا لذلك فإن اصطلاح «يهود» لا يحمل دلالةً صادقةً على الجماعة الإسرائيلية المقصودة في الكتاب المقدس.

ومن هنا، فقد ملنا إلى استخدام اصطلاح «بني إسرائيل» الذي يشير إلى الجماعة القديمة، صاحبة ذلك التاريخ المقدَّس، رغم ما قد يلحق ذلك الاصطلاح بدوره من عيوب، وهو اصطلاحٌ يعود في مَنشئه إلى يعقوب بن إسحاق بن إبراهيم، في قصةٍ مقدَّسة ومشهورة تقول إن يعقوب التقى ربًّا يعرف بالاسم «إيل»، وكان رب إبراهيم وإسحاق ويعقوب، وظل ربًّا لتلك الجماعة حتى ظهور النبي موسى وربِّه «يهوه». وتحكي القصة النزال الجسدي بين يعقوب وإيل، وكادت المصارعة تُحسم لصالح يعقوب، لولا أن كشف إيل عن شخصيته الإلهية ليعقوب؛ حيث أمره بتبديلِ اسمه من يعقوب إلى إسرائيل، وهو نحتٌ لفظيٌّ مُركَّب من مُلصقَين، بترجمة بعض الباحثِين تجميلًا، وربما مجاملةً لشعب الرب، بالترجمة «جندي الرب»، بينما صدق التسمية لدينا هي «صراع-إيل» أي مصارع الرب، أو الذي صرع الرب وهزمه، ولو كان صدق التسمية هو «جندي الرب» لكان الأصل العبري هو «صبت-إيل» وليس «أسر = إيل» «صرع = إيل» (انظر: الكتاب المُقدَّس، سفر ٢٢: ٣٢–٢٩).

وقد مِلنا إلى استخدام اصطلاح بني إسرائيل، رغم كونه لا يشمل سلف الجماعة قبل يعقوب «إسحاق وإبراهيم»، لكنه على أيةِ حالٍ الأقرب إليهم زمانًا؛ فيعقوب حفيدُ إبراهيمَ مباشرة، هذا بالإضافة لكونه تابعًا في العقيدة للإله «إيل»، بينما يرتبط يعقوب نفسه من جهة أخرى، بالأسباط بني إسرائيل وهم بنوه، الذين جاء من نسلهم موسى عليه السلام صاحب الإله الجديد «يهوه».

(٧) أدوار التاريخ الإسرائيلي

هذا بينما يذهب باحثٌ آخر هو «أحمد سوسة» إلى تقسيم التاريخ الإسرائيلي إلى أدوارٍ ثلاثة، يعتمد ذات خط «موسكاتي»؛ أقصد نظرية المَواطن التي تقاسَمَت حركة التبدِّي للجماعة الإسرائيلية، لكنه يُخالفه في تزمين تلك المراحل طولًا أو قِصرًا؛ فالدور الأول يبدأ بهجرة النبي إبراهيم عليه السلام، مع قبيلته، من «أور الكلدانيِّين» جنوبي بلاد الرافدَين، لكنه يمد هذا الدور زمنيًّا لِيُنهيَه باستقرار الإسرائيليِّين في مصر. حتى يزعم أنه بعد هبوطهم مصر، اندمجوا كليةً في البيئة المصرية، بعد قضاءِ ستةِ قرونٍ كاملة هناك (وهو تقديرٌ خاص بأحمد سوسة). لكن مسألة الاندماج التامِّ رأي له وجاهته، في ضوء ما يعرفه التاريخ، عن قُدرة مصر الفذَّة في امتصاص الغُرباء وتمصيرهم، في أزمنةٍ أقصرَ بكثير من المدة المزعومة لبقاء الإسرائيليِّين بمصر. ثم ينتقل «سوسة» بعد ذلك إلى الدور الثاني، الذي يبدؤه النبي موسى عليه السلام وجماعته، في نزوحهم من مصر إلى فلسطين، ويذهب في ذلك إلى رأيٍ فريد؛ فيقول: إن رحلة الخروج التي أَسهَب في روايتها الكتاب المقدَّس، وتُعتبر حَجَر الزاوية في البناء التاريخي لإسرائيل بكامله، ليست سوى «حملةٍ مصرية، مؤلَّفة من جماعة من المصريِّين، وبقايا الهكسوس، يدينون بدين التوحيد، الذي ورِثوه عن إخناتون فرعون مصر، واضطُرُّوا تحت ضغط الوثنيِّين واضطهادهم إياهم إلى الهروب من مصر، والتوجُّه إلى أرض كنعان.»

(٨) أحداث الدخول في الطور الإيلي الإبراهيمي

تبدأ الأحداث في الأصل، بنزول إسرائيل (وهو يعقوب بن إسحاق بن إبراهيم) إلى مصر، بصحبة بنيه من الأسباط الأحد عشر، بعد أن استدعاهم ولده الأثير، السبط الثاني عشر (يوسف عليه السلام)، والذي سبق أن بِيع رقيقًا في مصر، بعد مؤامرة من أشقائه لاستبعاده، كي يخلُو لهم وجه أبيهم، وفي مصر تقلَّبَت به الأحوال، حتى انتهى وزيرًا لخزانة المصريِّين.

وتقول التوراة: إن بني إسرائيل قد قضَوا في مصر ٤٣٠ عامًا، لكنها لا تُحدثنا إطلاقًا، عما جرى لبني إسرائيل هناك طَوالَ تلك السنين، رغم ميلها المعهود إلى التفصيل والتَّكرار المُمل، فقط تبدأ التوراة عادتها، بالشرح والتفصيل والتكرار كدأبها، مع ظهور النبي موسى عليه السلام، الذي قُدِّر له أن يقود بني إسرائيل في رحلةِ خروجٍ أو هروبٍ كبرى إلى فلسطين.

ومن المشكلات العصية على أي باحث، هو محاولة القطع بشأن الزمن الذي بدأ فيه ظهور القبيلة الإسرائيلية أصلًا، على صفحات التاريخ، مع جدهم البعيد إبراهيم، وإن كان الأقرب للقبول افتراضًا، هو تواجُد الجد إبراهيم عليه السلام خلال القرن السابع عشر قبل الميلاد، وذلك وَفْق مقارباتٍ افتراضية، تستند إلى روايةٍ توراتية، تتحدث عن مهاجمةِ فرعون مصري لمملكة إسرائيل بعد موت ملكها سليمان مباشرة، وقد ذكرته التوراة باسم «شيشق»، ولأن تاريخ مصر المُدوَّن في آثارهم، حدَّثَنا عن فرعون باسم «شيشنق»، وأنه كان صاحب حملاتٍ على بلاد الشام وفلسطين، فقد تم لأول مرةٍ محاولةُ ضبطِ التاريخ الإسرائيلي متوافقًا التاريخ المصري، «وتم التزمين الافتراضي لزمن سليمان، بمطابقته مع زمن شيشنق الأول أو «شيشق» الذي عاش حوالي ١٠٠٠ق.م»؛ وعليه فقد وُضِعَت خطة تُرتِّب الأزمنة والأحداث والشخصيات التاريخية الهامة، ارتجاعيًّا، بدءًا من زمن شيشنق الأول وسليمان، وَفْق سياقٍ افتراضي يصل في النهاية إلى زمن الجد إبراهيم عليه السلام.

وإن الأحداث التي تتعلق بحدثي الدخول والخروج، يمكن تقسيمها بين مرحلتَين أو طورَين، هما الطور الإيلي الإبراهيمي، وخلاله تَمَّ حدث الدخول، ثم الطَّور الثاني اليهوي أو الموسوي وخلالَه ثم حدَث الخروج؛ وعليه فإن أحداث الدخول، هي تلك التي تبدأ بزمن الجد إبراهيم، وتنتهي بظهور النبي موسى على الأحداث؛ حيث يبدأ بعد ذلك حدث الخروج.

ويتضح من رواية «الكتاب المقدس»، أن تلك الجماعة قد عاشت هذا الطور في حالةٍ من التبدِّي والارتحال الدائمَين، وكان إبراهيم عليه السلام راعيًا للمواشي، كذلك كان أبناؤه هبوطًا من إسحاق إلى يعقوب. وهو ما يتضح في قول يوسف عندما استقبل إخوته بمصر «… ثم قال يوسف لإخوته ولبيت أبيه: أَصعَد وأُخبِر الفرعون وأقول له: إخوتي وبيت أبي الذين في أرض كنعان جاءوا إليَّ، والرجال رعاةُ غنم؛ فإنهم كانوا أهل مواشٍ، وقد جاءوا بغنَمهم وبقَرهم وكُلِّ ما لهم، فيكون إذا دعاكم فرعون وقال ما صناعتكم، أن تقولوا: عبيدُكَ أهل مواشٍ منذ صبانا إلى الآن، نحن وآباؤنا جميعًا. لكي تسكنوا أرض جاسان؛ «لأن كل راعي غنمٍ رجسٌ للمصريِّين»» (تكوين، ٤٦: ٣١-٣٢).

لكن ثَمَّةَ إشاراتٌ غامضة في مصر ما بين يوسف وموسى، غلب عليها حكاية الاضطهاد، لكن عملهم قبل ذلك أيام فرعون يوسف كان رعاية مواشي الفرعون، أو كما جاء بالكتاب المقدَّس «فكلم فرعون يوسف قائلًا: أبوك وإخوتك جاءوا إليك أرض مصر، قُدَّامَك في أفضلِ أرضٍ أَسكِن أباك وإخوتك، ليسكنوا في أرضِ جاسان، وإن علمتُ أنه يُوجد بينهم ذوو قدرة، فأجعلهم رؤساء مواشٍ على التي لي» (تكوين، ٤٧: ٥-٦).

هذا إضافةً إلى ما يُظهِره السرد التوراتي لحياة إبراهيم ونسله في أرض كنعان، وأنها كانت ارتحالًا دائمًا وراء الكلأ؛ حيث تجد النغمة السائدة «ثم ارتحل إبراهيم ارتحالًا متواليًا» (تكوين، ١٢: ١٩)، دونما استقرار؛ فلم يعرفوا سكن البيوت، بل سكنوا في خيامٍ متنقلة، وعادةً ما كان الرب يظهر لإبراهيم وهو يقضي القيلولة أمام خيمته «وظهر له الرب عند بَلُوطاتِ مَمْرَا، وهو جالس في باب الخيمة، وقتَ حرِّ النهار» (تكوين، ١٨: ١٥).

ومن الطبيعي أن يستتبع العملُ بالرعي هجراتٍ متعددة وراء الشعب، وحسب حال الطبيعة من وجودٍ أو شُح؛ لذلك كان نزولهم مصرَ في عهد إبراهيم، وفي عهدِ يوسفَ بن يعقوب، وعادةً ما كان يسبق تلك الحركة المُهاجرة الإشارة إلى نزولِ جوعٍ بالأرض «وحدَث جوعٌ في الأرض، فانحدر إبرام إلى مصر لِيتغرَّب هناك» (تكوين، ١٢: ١٠)، «وكان الجوع على وجهِ كُل الأرض … فلمَّا رأى يعقوب أنه يُوجد قمح في مصر، قال يعقوب لِبنِيه: لماذا تنظرون بعضكم إلى بعض؟ وقال: إني قد سمِعتُ أنه يُوجد قمحٌ في مصر، انزلوا إلى هناك» (تكوين، ٤١: ٥٦؛ ٤٢: ١-٢).

ويبدو من عدةِ شواهدَ أخرى، أن أَهمَّ مَظاهرِ ثروتهم التي تمثَّلَت في الأنعام، كانت ثرواتٍ عائليةً لا فرديةً ولا قبلية إنما كانت ملكيةً عائلية أُسرية؛ فنجد أن لوطًا ابن أخي إبراهيم، له ولأسرته أملاكها من المواشي، ولإبراهيم وأسرته أملاكًا أخرى تخُصُّهم. كذلك الأمر مع أبنائه، بينما كانت أراضي المراعي وآبار المياه ملكيةً جماعية مشاعية، لكن دون ثباتٍ أو دوام؛ فكانت المراعي تتعرَّض للجفاف، والآبار للنضوب، فتنتقل القبيلة مع مواشيها، كما حدث في حال نزولهم إلى مصر، أو في حال استيلائهم على أرض فلسطين. ولم تكن الفروق كبيرةً في ذلك العهد بين ثَروات أُسر تلك القبيلة، ولا بين ثرواتِ الأفراد، إلا في حالاتٍ طارئة تزيد فيها الثروة لأسبابٍ أخرى، وهو مثيلُ ما روَتْه التوراة حول نزول النبي إبراهيم إلى مصر، وما حدَث عندما أخذ الفرعون سارةَ زوجته، «فصنع إلى إبراهيم خيرًا بسببها، وصار له غنمٌ وبقرٌ وحمير وعبيد وإماء وأُتنٌ وجمال … فصَعِد إبراهيم من مصر … وكان إبرام غنيًّا جدًّا في المواشي والفضة والذهب» (تكوين، ١٢: ١٦؛ ١٣: ١-٢). وهو زعمٌ سبَق لكثيرٍ من الكُتَّاب تناوُلُه وتفنيده، ولا يُغنينا منه سوى دلالةِ غنًى أصاب بعضَ رهطِ إسرائيلَ في مصر، أمَّا النبي إبراهيم فلا شك يُراوِدنا في كونه نبيًّا جليلًا، يترفَّع ويَتنزَّه عن مثلِ تلك المزاعم.

وطَوالَ تلك السطور، نجد التوراة تؤُكِّد وتُقرِّر أن «إيل إله إسرائيل» (تكوين، ٢٣: ٢٠)، وقد ظل «إيل» هو الإله الذي يَتردَّد ذِكرُه طَوالَ الحِقبة الممتدة ما بين إبراهيم وموسى؛ أي بِطولِ سِفر التكوين كاملًا، عدا حالاتٍ يُذكر فيها الإله الموسوي (يهوه) قبل ظهور موسى، بديلًا عن «إيل»، بداخلِ سفر التكوين. ومعلومٌ لدى الدارسِين أن ذلك لا يَعني معرفة العهد الإبراهيمي للإله «يهوه»، إنما نعرف أن ذلك كان ناتجَ إدماجِ روايتَين داخلَ سِفر التكوين: روايةٍ كَتبَها من نعرفه اصطلاحًا بالكاتب الإيلي، وراويته هي الغالبة في سِفر التكوين، وروايةٍ كَتبَها من نعرفه اصطلاحًا بالكتاب اليهَوي. لكن ما لا يجب أن يفوت القارئَ هنا، أن الكلمة «إيل» كانت تأتي في حالاتٍ كثيرة في صيغة الجمع «إللوهيم» أي الآلهة.

والمتابع للقصة التوراتية عن الإله «إيل» والجد «إبراهيم»، يجد نفسه إزاءَ أسرةٍ صغيرة مُتواضِعة، تَتكوَّن من أفرادٍ يُعدُّون على أصابعِ اليد «إبراهيم وسارة وولدَيه إسماعيل ثم إسحاق»، وأسرة ابن أخيه لوط التي تتكون فقط من زوجة وبنتَين. وللتدقيقِ نجد الوعد قد اقتَصَر فقط على إبراهيم وولده إسحاق، «رجل وزوجته»، جاءوا أغرابًا لينزلوا أرضًا غريبة (أرض غربتهم بتعبير التوراة)، فيمنحهم «إيل» كل الأرض، «ليس قطعةً فيها، ولا قرية، ولا حتى مدينة، إنما كل البلاد والممالك الواقعة ما بين نهر مصر وبين نهر الفرات». رغم سكانها الذين عمَروها من ألوف السنين، وتم تَعدادُهم في نص الوعد «القينيِّين، والقنزيِّين والقدمونيِّين، والحيثيِّين، والفرزيِّين، والرفائيِّين، والأموريِّين، والكنعانيِّين، والجرجاشيِّين، واليبوسيِّين»، والواضح في رواية سِفر التكوين، أن تلك الشعوب قد قَطعَت شوطًا عظيمًا في سُلَّم التطور الاجتماعي والاقتصادي والسياسي، وكوَّنَت عددًا من الممالك المستقرة، وجاء ذِكرُ بعضها في الإصحاح الرابع عشر وغيره؛ مثل مملكة جرار، ومملكة سدوم، ومملكة عمورة، ومملكة أدمة، ومملكة صبويم، ومملكة بالع، ومملكة عمون، ومملكة موآب، ومملكة شاليم. وقد ورد ذِكر تلك المملكة الأخيرة مع اسم ملكها «ملكي صادق» أو الملك صادق، كما جاء مع مملكةِ جرار اسم ملكها الفلسطيني «أبيمالك». كل هذا تعُج به الأرض، بينما كان إبراهيم مجرَّد راعٍ غريب بسيط، صاحب مواشي؛ وعليه فلا مندوحةَ من افتراضِ أن كاتبَ هذا الجزءِ من التوراة، الذي كُتب بعد زمن الجد إبراهيم بقرونٍ طويلة، قد كَتبَه بعد أن وصل الإسرائيليون لدرجةٍ من الاقتدار تسمح لهم بهذا الطموح، فتمَّت ترجمةُ ذلك الطموح إلى اللغة القُدسية، بإعادة القرار بالاستيلاء على فلسطين، إلى علاقةٍ قُدسية بالرب «إيل». والمسألة بذلك تُصبِح قَدَرًا مُقدَّسًا وإلهيًّا، لا مجال للاعتراض عليه؛ بحيث تم منح الأرض بأثرٍ رجعي للسلف البعيد إبراهيم، بينما لم يكن قد أنجب أصلًا. مع وعدٍ آخر بأن ذلك النسل سيكون أعظم الأُمم، ومن هنا تم تزمين الرواية بزمن الجد إبراهيم لِتكتسب قُدسية التقادُم، وإعمالًا لِلمبدأ القانوني القائل بوضع اليد المدة الطويلة المُكسِبة لِلملكية، والذي يبدو أنه اليوم ليس سِوى توارُثٍ عن قواعدِ تلك الأزمان.

وكان المقابل الذي طلبه «إيل» مقابلَ هذه العطية العظيمة، التي يتم فيها سلب الأرض من أصحابها لصالح القبيلة المُغترِبة، هو أن يتم الاعتراف به إلهًا للقبيلة، دون الآلهة الأخرى، وكان لا بُد من توثيق العهد وإشهاره، ليكون التوثيق شاهدًا على مرِّ السنين أمام جميع الشعوب منعًا للنزاع. وكان التوثيق هو أن يضع إبراهيم ونسله علامة الميثاق الشاهدة لتذكر الأحفاد، في علامةٍ مميزة هي «الختان»، وذلك نصًّا «هذا هو عهدي الذي تحفظون بيني وبينكم وبين نسلِكَ من بعدك، يختتن كلُّ ذكرٍ منكم، فتختتنون فيَّ لحكم غُرلتكم، فيكون علامة عهد بيني وبينكم» (تكوين، ١٧: ٩–١١).

أمَّا الغريب في كُل تلك الحكاية، أن «الإله «إيل»، الذي منح الغُرباء أرضَ فلسطين، كان إلهًا كنعانيًّا فلسطينيًّا أصيلًا في المنطقة»، وفي النصوص يمكنك أن ترى ما يُشير إلى أن «إيل» كان غيرَ معروفٍ لإبراهيم عند هبوطه البلاد، وذلك من قبيل القول: وظهر الرب لأبرام وقال: «لِنسلِكَ أُعطي هذه الأرض، فبنى هناك مذبحًا للإله الذي ظهر له» (تكوين، ١٢: ٧)؛ فالرب هنا غفلٌ من التعريف أو المعرفة؛ فهو ربٌّ بين أرباب. لكنه يتميز عنهم بأنه هو «الذي ظهر له» لذلك قام الرب بتعريف نفسه لإبراهيم قائلًا: «أنا إله بيت إيل» (تكوين، ٣١: ١٣). ومعلومٌ أن «بيت إيل» مدينةٌ كنعانية مُقدَّسة منذ القِدم، وقد دلَّت الكشوف الأركيولوجية الحديثة على انتشار عبادة «إيل» على نطاقٍ واسع بحسبانه كبيرَ الآلهة، في مناطقِ الشعوب السامية، في بلادِ كنعان والشام جميعًا، والرافدَين وجزيرةِ العربِ وبخاصة جنوبها، بل إنك تَلحَظ ملحوظة على جانبٍ عظيم من الأهمية سَبقَت الإشارة إليها، وهو أنه عند هبوطِ إبراهيمَ وعائلته أرض كنعان، يهجُر لغته الأصلية الآرامية، إلى لغة الكنعانيِّين أهل البلاد، أو شَفَة كنعان بتعبير التوراة.

وقد ظل «إيل» مصاحبًا للنسل الإبراهيمي فإليه يُنسَب «سمع إيل» أو «إسماعيل» ابن إبراهيم الأكبر، والذي تم استبعادُه من التركة لأنه ابنُ جاريةٍ مصرية (؟!) وكان «إيل» هو الذي بشَّر سارةَ بابنها إسحاق، الذي أنجب ولدَين هما «عيسو» و«يعقوب». وتم استبعاد عيسو بدوره من الميراث لتبقي الترِكة خالصةً ليعقوب، الذي كان على علاقةٍ متميزة بالإله إيل؛ فقد ظهر له عدة مراتٍ كان أهمها وأشدها حسمًا، اللقاء الذي تم فيه اختبارُ قوةِ يعقوب بمصارعته جسديًّا، وتبديل اسمه من «يعقوب إلى إسرائيل»؛ ومن ثَمَّ أعاد «إيل» تأكيد الوعد الموثَّق بقوله ليعقوب: «أنا الرب إله إبراهيم أبيك وإله إسحاق، «والأرض التي أنت مُضَّجِع عليها أُعطيها لك ولِنسلِكَ ويكون نسلُكَ كتُرابِ الأرض، وتمتد غربًا وشرقًا وشمالًا وجنوبًا»» (تكوين، ٢٨: ١٣-١٤). وبهذا استَمَر الوعد لإسرائيل (يعقوب) وبنيه الأسباط الاثنَي عشر «رءوبين، شمعون، لاوي، يهوذا، نفتالي، جاد، أشير، يساكر، زبولون، بنيامين، يوسف»، الذين هبطوا مصر، وعاشوا هناك زمنًا كان كفيلًا بنسيان «إيل»، وربما عبَدوا هناك آلهةَ المصريِّين. ولمَّا جاءهم موسى عليه السلام بعبادة الإله الجديد «يهوه» من بلاد «مديان»، وأخبرهم أنه إلهُ أجدادهم الذي كان يُعبد في كنعان، لم يجدوا غضاضةً في قبوله على الفور، دون تمحيصٍ أو تشكُّكٍ أو حتى محاولةٍ للتأكُّد.

وبعد ذلك، تنقلُنا التوراة نقلةً أخرى، إلى أحداثٍ أخرى، تبدأ بقصةِ تفضيلِ يعقوب لولده يوسف، مما أثار حقد إخوته ومَوجِدتهم، وبحيث لجئوا إلى مؤامرةٍ للتخلُّص منه، وهنا محاولةُ تصفيةٍ أخرى تقوم بها التوراة لِصالحِ قبيلة «راحيل» أي قبيلة يوسف، عن قبائل الأسباط الأخرى، لكنها هنا يبدو قد اصطَدمَت بواقعِ تحالُفِ مجموعاتٍ لا مَناصَ من قَبولهم واستبقائهم، خاصةً أنَّ النبي الآتي (موسى) لن يكون من سِبطِ يوسف، إنما من سِبطِ لاوي.

وهكذا، بدأ الدخول بيوسف الجميل بن إسرائيل، صاحب الأحلام، تلك الأحلام التي أَزعجَت إخوته بشدة، ورأى فيها يوسف إخوته «رمزًا» مع والدَيه يسجدون له، حتى قالوا له: «ألَعلَّكَ تُملَّك علينا ملكًا، أم تتسلَّط علينا تسلُّطًا» (تكوين، ٣٧: ٨). لكن سَيْر أحداث القصة بعد ذلك، يُشير إلى أن أحلام الصبي قد تحقَّقَت بحذافيرها، وأن يوسف سيصير في عليِّين، وأن أهله سيسجدون له فعلًا، لكن في بلاد النيل، حيث تُتابِع الرواية سردها للأحداث فتقول:

«وأمَّا يوسف، فأُنزل إلى مصر، واشتراه فوطيفار، خَصيُّ فِرعونَ رئيس الشرطة، رجلٌ مصري، من يد الإسماعيليِّين الذين أنزلوه هناك، وكان الرب مع يوسف، فكان رجلًا ناجحًا، وكان في بيت سيده المصري … فوجد يوسف نعمة، وخدمةً فوكَّله على بيته، ودفع إلى يده كلَّ ما كان له … والرب بارك بيت المصري بسبب يوسف …»

ثم فجأةً، وبلا مناسبة، تقول الرواية المقدسة: «وكان يوسف حسن الصورة، وحسن المنظر.» توطئةً للتعريف بنساء المصريِّين، فإن «امرأة سيده رَفعَت عينَيها إلى يوسف، وقالت اضطَجِع معي فأبى.» واستمر يوسف يَتأبَّى على سيدة القصر حتى كان يوم «أنه دخل البيت ليعمل عمله، ولم يكن إنسانٌ من أهل البيت هناك في البيت، فأَمسكَته بثوبه قائلة: اضطجِع معي، فترك ثوبَه في يدها وهرب.» فما كان من المرأة التي شبقَت بالاشتهاء إلا أن نادت أهل بيتها وكلمتهم قائلة: «انظروا، وقد أتى إلينا برجلٍ عبراني لِيُداعبنا، دخل إليَّ لِيضطَجع معي فصرختُ بصوتٍ عظيم، وكان لمَّا سمع أني رفعتُ صوتي وصرختُ أنه تَرك ثوبه بجانبي وهَربَ وخرج إلى خارج» (التكوين، ٣٩).

وبِغَض النظر عن الثغرات في إخراج الدراما والتي ملأتها الرواية القرآنية بأنه بدوره قد «همَّ بها»، والتناقُض ما بين خُلو البيت تمامًا «لم يكن من أهل البيت هناك»، وبين صرخةٍ واحدة فإذا أهل الدار كلهم إلى غرفتها مُحضَرون، فإن مآل يوسف الحتمي كان السجن. وهو حكمٌ لا شك يهُون مقارنًا بمواقف بني إسرائيل من قضايا مشابهةٍ كان القضاء المُبرَم فيها هو الإعدام، دون أيِّ تثبُّتٍ من صحة الواقعة بالبراءة أو ثبوت التهمة، فكان قرار سيد الدار المصري مُقابلَ مثيله لدى بني إسرائيل قرارًا يتسم بالحيطة مشفوعة بالرحمة مُغلَّفةً برغبةٍ في التغطية على فضيحة، كان يمكن أن تفشو — وقد فشَت — لو تحدَّث عنها «يوسف» مع رفاقِ سجنه.

واستمر يوسف في علاقته الحميمة بالأحلام وهو رهينُ حبسه، ولكنه هذه المرة لم يكن حالمًا، إنما مفسرًا للأحلام، وصدق تفسيره لأحلامِ رِفاق السجن، وتنبَّأ لأحدهم — وهو ساقي الفرعون — أنه سيُبرَّأ، ويتبوأ مكانه مرةً أخرى بعد ثلاثةِ أيامٍ من رؤياه، بينما تنبَّأ لآخرِين بمصيرٍ سيئ بالإعدام، «وهو ما يُشير إلى لونٍ من» المحاكمات القضائية المُقنَّنة، فتُبرِّئ وتجازي وَفْق قواعدَ محددة، وكان ما قاله يوسف مُحقَّقًا في الواقع.

ثم تأتي الرواية المشهورة عن حُلمِ فرعون بالبقرات السبع العِجاف، تأكل السبع السمان، والسنابل الملفوحة بالريح الشرقية السنابل السمينة المُمتلِئة، وعندما يطلب الفرعون المفسرين، يتذكر الساقي «يوسف» كأعظمِ مُفسِّر للأحلام، فيُخبِر الفرعون، فيُحضِرون يوسف إلى البلاط، ويَتقدَّم يوسف بتفسيره لسيد مصر:

«فقال يوسف لفرعون: حُلم فرعونَ واحد، قد أخبر الله فرعونَ بما هو صانع، البقرات السبع هي سبعُ سنين، والسنابل السبع الحسنة هي سبعُ سنين … هو ذا سبعُ سنينَ قادمة شِبَعًا عظيمًا في أرض مصر، تم تقوم بعدها سبعُ سنينَ جوعًا.»

ثُمَّ يُوجِّه يوسف النصيحة للفرعون:

«فالآن لينظر فرعون رجلًا بصيرًا وحكيمًا يجعله على أرض مصر في سبعِ سنينَ الشِّبَع … ويأخذ خُمسَ غَلَّة الأرض … فيجمعون جميعَ طعامِ هذه السنين الجيدة القادمة، ويُخزنون قمحًا تحت يد فرعون … فيكون الطعام ذخيرةً للأرض لسبعِ سِني الجوع.»

وكانت نتيجة موهبة يوسف الفريدة في تفسير الأحلام أن قدَّرَت له تحقيقَ أحلامه هو بعد ذلك، وهو ما سجَّلَته رواية المُقدَّس في قولها:

«فحَسُن الكلام في عينَي فرعون، وفي عيونِ جميعِ عبيده، فقال فرعونُ لعبيده: هل نجد مثل هذا رجلًا فيه روح الله؟ ثم قال فرعونُ ليوسف: بعدما أَعلمَك الله كل هذا، ليس بصير وحكيم مثلك، أنت تكون على بيتي، وعلى فمِك يُقبل جميع شعبي، إلا أن الكرسي أكون فيه أعظم منك، ثم قال فرعون ليوسف: انظر، قد جعلتُكَ على كلِّ أرضِ مصر، وخلع فرعونُ خاتمه من يده وجعلَه في يد يوسف، … وأركبه في مركبته الثانية، ونادَوا أمامه: اركعوا. وقال فرعون ليوسف … بدونك لا يرفع إنسانٌ يدَه ولا رجلَه في كلِّ أرضِ مصر، ودعا فرعونُ يوسفَ صفنات فعنيح، وأعطاه بنت فوطي فارع كاهن أون زوجة …» (تكوين، ٤١).

وكان تولِّي يوسف أمرَ خِزانة مصر وشئونها الاقتصادية، مدعاةً لدخولِ تغييراتٍ جوهرية على الأنظمة الاجتماعية والاقتصادية المعمول بها في البلاد؛ فبعد أن كان الناس أحرارًا، ليس لملكهم عليهم سوى سلطانِ مركزية الدولة، وبعد أن كانوا يملكون أراضيَهم وغِلالهم أحرارًا فيها. «اشترى يوسف كُل أرضِ مِصرَ لفرعون إذ باع المصريون كلُّ واحدٍ حقله؛ لأن الجوع اشتد عليهم، فصارت الأرض لفرعون، أمَّا الشعب فنقلَهم إلى المدن من أقصى مصر إلى أقصاه … فقال يوسف للشعب: إني اشتريتُكم اليوم وأرضَكم لفرعون، هو ذا لكم بذار فتزرعون الأرض، ويكون عند الغلة أنكم تُعطون خُمسًا لفرعون … فقالوا: أحيَيْتنا، ليتنا نجد نعمةً في عينَي سيدي، فنكون عبيدًا لفرعون، «فجعلها يوسف فرضًا على أرض مصر إلى هذا اليوم»» (تكوين، ٤٨: ٢٠–٢٦). وكان من المفهوم كيف تحوَّل بعد ذلك فرعونُ مصر أو الفراعين عمومًا، وبعدما كان الفرعون يشهد لله، وبأن الإله هذا هو الذي يمنح العبد عِلمه «بعدما أعلمك الله كل هذا»، فامتلك الفرعون الناسَ والأرض، تَغيَّرت الأحوال، من سلطانٍ محكوم بالقواعد، إلى سلطانٍ مُطلَق النفوذ، يدَّعي الألوهية فيما بعدُ، وهو أمرٌ يترتب على رواية التوراة، وإن كان التوراة، لا ينبني على حقائق التاريخ.

أمَّا كيف تحقَّقَت أحلام الصبي بعد اليُفوع، وكيف سَجَد له الأحد عشر كوكبًا، فهو ما تُخبرنا به رواية المقدَّس، التي تؤكد أن الجوع لم يكن في مصر وحدها، والتي أمِنَت على نفسها بالحكمة اليوسفية، إنما كان الجوع شاملًا؛ فقد حل القحط بيعقوبَ وبنيه في بداوتهم، وحل بهم الشظف في سِني المجاعة السبعة «فلما رأى يعقوب أنه يُوجد قمح في مصر، قال يعقوب لبنيه: إني قد سمِعتُ أنه يُوجَد قمح في مصر، انزِلوا هناك واشتروا لنا من هناك لنحيا ولا نموت، فأتى بنو إسرائيل ليشتروا بين الذين أتَوا؛ لأن الجوع كان في أرضِ كنعان» (التكوين، ٤٢).

وبنزولهم مصر كان اللقاء مع سيد الخِزانة، ثم التعارُف، ثم إعلان يوسف لإخوته الذين بغَوا عليه صغيرًا «أنا يوسف، أحيٌّ أبي بعدُ؟ … أنا يوسف أخوكم الذي بعتموه إلى مصر … فالآن ليس أنتم أرسلمتوني إلى هنا، بل الله، وهو جعلني أبًا لفرعون وسيدًا لكل بيته ومُتسلِّطًا على أرض مصر. أَسرِعوا وأصعِدوا إلى أبي، وقولوا له هكذا ابنك يوسف: قد جعلني الله سيدًا لكل مصر، انزِل إليَّ فتسكن في أرض جاسان قريبًا مني … وقال فرعون ليوسف قل لإخوتك … خذوا أباكم وبيوتكم وتعالَوا إليَّ فأعطيكم خيراتِ أرضِ مصر، وتأكلوا دسم الأرض … ولا تحزن عيونُك على أثاثكم؛ لأن خيراتِ جميعِ أرضِ مصر لكم» (تكوين، ٤٥)، «وكانت جميع نفوسِ بيتِ يعقوب التي أتت إلى مصر سبعون» فأَسكَن يوسف «أباه وإخوته وأعطاهم ملكًا في أرضِ مصر، في أفضل الأرض، في أرض رعمسيس، كما أمر فرعون» (تكوين، ٤٧).

وفي مصر، أنجب يوسف من زوجته المصرية «أسنات» ولدَيه «منسي وإفرايم» (تكوين، ٤١)، وبعد زمنٍ مات يعقوب «وأَمَر يوسفُ عبيدَه الأطباء أن يُحنِّطوا أباه، فحنَّط الأطباء إسرائيل، وكمُل له أربعون يومًا؛ لأنه هكذا تكمُل أيام المُحنَّطين وبكى عليه المصريون سبعين يومًا» (تكوين، ٥٠).

وعاشَ يوسف مائة وعشر سنين «وقال يوسف لإخوته: أنا أموت، لكن الله سيفتقدكم ويُصعِدكم من هذه الأرض إلى الأرض التي حلف لإبراهيم وإسحاق ويعقوب، واستَحلَف يوسفُ بني إسرائيل قائلًا: الله سيفتقدكم، فتُصعِدون عظامي من هنا، ثم مات يوسف وهو ابن مائة وعشر سنين، فحنَّطوه ووَضَعوه في تابوتٍ في مصر» (تكوين، ٥٠). وبموتِ يوسف ينتهي الطور الإبراهيمي المرتبط بالإله الأكبر «إيل».

وهنا ملحوظاتٌ سبق أن نبَّهنا إليها؛ لأنها أثارت بعد ذلك عددًا من الإشكاليات؛ ففي قصة التوراة نجد ذكرًا لأسماء مصرية مثل «فوطي فارع»، وهو اسمٌ مُركَّب يدخل فيه اسم إله الشمس المصري الأكبر «رع»، كذلك نعلم من الرواية أن «فوطي فارع» كان كاهنًا لمدينة «أون» كذلك يَرِد اسم مدينة «رعمسيس»، ومثل تلك الإشارة أضفى على رواية التوراة بعض المصداقية، ويُشير إلى معرفةٍ واضحة للنص التوراتي لمصر في عهدها القديم، أو على الأقل معرفةِ كاتب ذلك الجزء من التوراة بمصر في عصرها الذهبي. وهي الإشارات التي أدَّت بنا في بحثٍ بين أيدينا الآن «النبي موسى …» مع إشاراتٍ أخرى كثيرة، إلى تأكُّدنا اليقين من دخول بني إسرائيل إلى مصر وخُروجِهم منها، دون أيِّ شكٍّ في ارتكابنا خطأً علميًّا بهذا اليقين.

والمسألة بالطبع، ولاتخاذِ ذلك الموقف، لم تكن بالبساطة التي في عُجالتنا هنا؛ حيث كانت الإشكاليات الشديدة التعقيد، والكثيفة الروافد والمُتشابِكات، وربما كان أبرزها وأشدها إثارة للتضارُب بين المدارس البحثية، هو أن التوراة رغم استخدامِها اصطلاحاتٍ وأسماءً مصرية قديمة، وذكرِها لعاداتٍ مصرية لم نكن على علمٍ بها قبل كشف رموز اللغة القديمة، كطقوس الدفن، وعددِ أيام التحنيط، وعددِ أيام ندب الميت … إلخ، فإن التوراة جاءت عند أمورٍ هامة وخطيرة وتجاوَزَتها، وبشكلٍ يفصح عن جهلٍ تام ومُطبِق بها، رغم أنها أكثر المسائل حدِّيةً وفصلًا وقطعًا في أهم نقاط التاريخ الفاصلة، وذلك مثل عدم ذكرها لاسم فرعون الدخول (فرعون يوسف)، ولا اسم فرعون الخروج (فرعون موسى)، ولا سنة الدخول، ولا عام الخروج، ولا أي علاماتٍ يمكن تزمينُها وفكُّ دلالاتها، رغم اهتمامها بذكرِ ما هو أقلُّ أهميةً بالمقارنة، مثل اسم وزير الشرطة أو كاهن أون وابنته. والأَمرُ كله مرهونٌ بما يمكن أن نصل فيه إلى رأيٍ يمكن الإفصاحُ عنه عند الانتهاء من البحث في كتابنا المُشار إليه، أو بما يمكن أن ينتهي إليه باحثٌ مجتهد قبلنا.

(٩) أحداث الخروج (في الطور اليَهوِي الموسوي)

ينقلنا المقدَّس التوراتي هنا نقلةً أخرى فاصلة ومتميزة تمامًا في مضامينها ودلالاتها وتحوُّلاتها التاريخية والعقدية، بادئًا بالإشارة الهامة «بنو إسرائيل أثمَروا وتوالَدوا ونَمَوا كثيرًا وامتلأتِ الأرض منهم، ثم قام ملكٌ جديد على مصر لم يكن يعرف يوسف، فقال لشعبه: هو ذا إسرائيلُ شعبٌ أكثر وأعظم منا، هلمَّ نحتال لهم لئلا ينمُوا، فيكون إذا حَدثَت حرب أنهم ينضمون إلى أعدائنا، ويحاربوننا، ويصعدون من الأرض، فجعلوا عليهم رؤساء تسخير لكي يُذلُّوهم بأثقالهم، فبنَوا لفرعون مدينتَي مخازن فيثوم ورعمسيس» (خروج، ١: ١–١١).

وهكذا نعلم أن فرعونَ يوسفَ قد مات، أو انتهى أمره بشكلٍ ما، لِيخلُفه على العرش فرعونُ آخر، تحول بنو إسرائيل في عهده من التكريم والسيادة، وأكل دسَم الأرض، إلى التسخير في طين الأرض؛ لأن الفرعون الجديد لم يكن يعرف يوسف! واستَعبدَهم في بناءِ مدينتَين للمخازن هما «فيثوم» و«رعمسيس». وكان واضحًا أنه يحمل روحًا عدائية شديدة، وشكًّا في علاقات الإسرائيليِّين بأعداء البلاد، مع رغبةٍ واضحة في الانتقام منهم، لأمرٍ غيرِ واضح بالكتاب المقدَّس، حتى إنه أَمر بقتلِ كلِّ ذَكرٍ يُولد من بينهم «إن كان ابنًا فاقتلاه، وإن كان بنتًا فتحيا … كل ابنٍ يُولد تطرحونه في النهر، لكن كل بنتٍ تستحيونها» (خروج، ١: ١٦–٢٢).

وفي ظل هذه الأزمة وُلد «موسى» أَشهَر رجلٍ في تاريخ بني إسرائيل، وهو «موسى بن عمران بن قهات بن لاوي»، ولاوي هو أحد الأسباط أبناء يعقوب (إسرائيل)، وذلك يعني أن موسى هو النسل الرابع ليعقوب. وقد أنجبه عمران بزواجه من عمته «يوكابد»، وأنجب منها أيضًا هارون أخاه الأكبر، وشقيقتها مريم (خروج، ٦: ١٤–٢٠). ورغم أن التوراة تُؤكِّد لنا مسألةَ قتلِ ذكور الإسرائيليِّين من أطفال، فإنها لم تُوضِّح لنا كيف نجا هارون من هذا المصير، وإن فصَّلَت أمر نجاةِ موسى؛ حيث وَضعَته أمه في سفطٍ من البَردي على حافة النهر، خوفًا عليه من القتل، وعثَرَت عليه ابنةُ فرعون، فرقَّت له رغم علمها أنه طفلٌ إسرائيلي وتَبنَّته، وأرسلَته مع أمه كمرضعةٍ له بالأجر، «ولمَّا كبِر الولد جاءت به إلى ابنةِ فرعون، فصار لها ابنًا، ودعَت اسمه موسى، وقالت إني انتشلتُه الماء» (خروج، ٢: ١٠).

ونُتابِع الأحداث مع رواية التوراة فتقول:

«وحدَث في تلك الأيام، لما كبِر موسى، أنه خرج إلى إخوته لينظر في أثقالهم، فرأى رجلًا مصريًّا يضرب رجلًا عبرانيًّا من أخوته، فالتفت إلى هنا وهناك، ورأى أنْ ليس أحد، فقتل المصري وطمَره في الرمل. ثم خرج في اليوم الثاني، وإذا رجلان عبرانيان يتخاصمان، فقال للمُذنب: لماذا تضرب صاحبك؟ فقال: من جعلك رئيسًا وقاضيًا علينا؟ أمُفتكِرٌ أنت بقتلي كما قتلت المصري؟ فخاف موسى وقال: حقًّا قد عُرف الأمر. فسمع فرعون هذا الأمر فطلب أن يقتل موسى، فهرب موسى من وجهِ فرعون، وسكَن في أرضِ مديان، وجلس عند البئر، وكان لكاهنِ مديان بنات، فأتَينَ واستَقينَ ومَلأنَ الأجران ليسقين غنم أبيهن، فأتى الرعاة وطردوهن، فنهض موسى وأنجدَهن وسقى غنمَهن، فلمَّا أَتينَ إلى رعوئيل أبيهن قال: ما بالُكنَّ أسرعتُنَّ في المجيء اليوم؟ فقُلن «رجلٌ مصري أنقذَنا» من أيدي الرعاة، وإنه استقى لنا أيضًا، وسقى الغنم، فقال لِبناته: وأين هو؟ لماذا تركتُن الرجل؟ ادعونه ليأكل طعامًا، فارتضى موسى أن يسكُن مع الرجل، فأعطى موسى صفورة ابنته» (خروج، ٢: ١٦–٢١).

وفي مديان يأتي الحدث الأَهم والجديد، في شئون العقيدة الإسرائيلية؛ «حيث يظهر لبني إسرائيلَ إلهٌ جديد»، يلتقي بموسى في مديان وهو يرعى غنم حميِّه «رعوئيل» أو «يثرون»، وذلك في رواية المُقدَّس:

«وأمَّا موسى فكان يرعى غنم يثرون حميِّه كاهنِ مديان، فساق الغنم إلى ما وراء البرية، وجاء إلى جبل الله حوريب، وظهر له ملاك الرب بلهيبِ نارٍ من وسط عليقة، فنظروا وإذا العليقة تتوقَّد بالنار، والعليقة لم تكن تحترق … ناداه الله من وسط العليقة وقال: … اخلع حذاءك من رجلَيك؛ لأن الموضع الذي أنت واقفٌ عليه أرضٌ مُقدَّسة. ثم قال: أنا إلهُ أبيك، إله إبراهيم وإله إسحاق وإله يعقوب … إني قد رأيتُ مذلةَ شعبي الذي في مصر … فنزلتُ لأُنقِذهم من أيدي المصريِّين، وأَصعدَهم من تلك الأرض إلى أرضٍ جيدة وواسعة، إلى أرضٍ تفيض لبنًا وعسلًا، إلى مكان الكنعانيِّين والحيثيِّين والأموريِّين والفرزيِّين والحويِّين واليبوسيِّين … فالآن هلُمَّ فأُرسلك إلى فرعون وتُخرج شعبي بني إسرائيل من مصر … فقال موسى لله: ها أنا آتي إلى بني إسرائيل، وأقول لهم: إله آبائكم أرسَلَني إليكم، فإذا قالوا لي ما اسمه؟ فماذا أقول لهم؟ فقال الله لموسى أهيه الذي أهيه، وقال هكذا تقول لبني إسرائيل: أهيه أرسلني إليكم. وقال الله أيضًا لموسى: هكذا تقول لبني إسرائيل: يهوه إله آبائكم، إله إبراهيم وإله إسحاق وإله يعقوب أرسلني إليكم، هذا اسمي إلى الأبد» (خروج، ٣: ١–١٥).

«قل لبني إسرائيل أنا الرب، وأنا أُخرِجكم من تحت أثقال المصريِّين وأُنقِذكم من عبوديتهم، وأُخلِّصكم بذراعٍ ممدودة وبأحكامٍ عظيمة، وأتخِذُكم لي شعبًا، وأكون لكم إلهًا» (خروج، ٦: ٦-٧).

وهكذا التقى موسى الإله «أهيه» أو «يهوه»، وفي موضعٍ آخر بالمقدَّس يأتي اسمه «ياه». انظر: (مزامير، ٤٨). ويُلاحَظ أن كاتب هذا الجزء، يُصِر على أن هذا الإله كان إلهًا لإبراهيم وإسحاق ويعقوب، إصرارًا لا يُبرِّره إلا محاولةُ تثبيتِ أمرٍ جديدٍ بإلقائه في القديم، ولا يلتقي مع عدمِ معرفةِ بني إسرائيل بمصر لهذا الإله أو اسمه، مع استعدادهم بحُكم تعامُلهم في مصر مع آلهةٍ عديدة لِقَبول الإله الجديد، فقط سيكون التساؤل عن اسمه (؟!)، ناهيك عن كونه لا يلتقي إطلاقًا ولا حتى فونيطيقيًّا بالإله «إيل»؛ لذلك نجد موسى يتشكَّك في إمكانِ قَبولِ بني إسرائيل لذلك الإله في قوله لِيَهوه: «ولكن، ها هم لا يُصدِّقونني ولا يسمعون لقولي» (خروج، ٤: ١)، فيُعطيه يهوه دلائلَ إقناعٍ إعجازية لم تظهر من قبلُ مع «إيل»، «فقال له الرب: ما هذه في يدك؟ فقال عصًا، فقال اطرحها للأرض، فطرحها إلى الأرض فصارت حية، فهرب موسى منها، ثُم قال الرب لموسى: مُدَّ يدك وأَمسِك بذنَبها، فمد يده وأمسك به فصارت عصًا في يده. ثم قال الرب أيضًا: أدخل يدك في عُبِّك، فأدخل يده في عُبِّه ثم أخرجها، وإذا يدُه بَرصاءُ مثل الثلج، ثم قال له: رُدَّ يدك إلى عُبِّك فردَّ يده إلى عُبه ثم أخرجها من عُبه وإذا هي عادت مثل جسده» (خروج، ٤: ٢–٧)، أمَّا الفاصل في شأنِ يهوه كإلهٍ جديد، فيأتي في عبارةٍ ملتوية للكاتب التوراتي تُفصِح بجلاءٍ في قول يهوه لموسى: «أنا ظهرتُ لإبراهيم وإسحاق ويعقوب بأني الإله القادر على كل شيء «وأمَّا باسمي يهوه فلم أُعرَف عندَهم»» (خروج، ٦: ٢-٣).

ويخبر يهوه كليمه أن الخطر في مصر قد زال عنه «لأنه قد مات جميع القوم الذين كانوا يطلُبون نفسك» (خروج، ٤: ١٩)، لما احتَجَّ موسى لربه أنه لن يستطيع مجادلة الفرعون الجديد، في أمر خروج بني إسرائيل من مصر، لأنه «ثقيلُ الفم واللسان» (خروج، ٤: ١٠)، و«أغلَفُ الشفتَين» (خروج، ٦: ١٢)، فإنه يدعمه بأخيه هارون، ويتجه الأَخَوان لِلِقاء الفرعون الذي لا تُحدِّد الرواية من هو؟ ولا اسمه.

«وبعد ذلك دخل موسى وهارون وقالا لفرعون: هكذا يقول الرب إله إسرائيل: أَطلِق شعبي لِيعبدوني في البرية، فقال فرعون: من هو الرب حتى أسمعَ لقوله فأُطلقَ إسرائيل؟ لا أعرف الرب، وإسرائيل لا أُطلِقه، فقالا له: إله العبرانيِّين. فنذهب سَفرَ ثلاثةِ أيامٍ في البرِّية، ونذبح للرب إلهنا، لئلا يُصيبنا بالوباء أو بالسيف، فقال لهما ملك مصر: لماذا يا موسى وهارون تُبطلان الشعب من أعمالهم؟ اذهبا إلى أثقالِكما» (خروج، ٥: ١–٤).

وكان رد رب موسى:

«الآنَ تنظُر ما أنا فاعلُه بفرعون، فإنه بيدٍ قوية يُطلِقهم، وبيدٍ قوية يطردهم من أرضه … أنا أُعطيهم أرض كنعان؛ أرض غربتهم التي تغرَّبوا منها» (خروج، ٦: ١–٤).

والواضح هنا محاولةُ ربطِ التوراة بين الوعد القديم لإبراهيم من الإله إيل، وبين قبيلة راحيل أو بني إسرائيل المقيمِين بمصر والإله الجديد يهوه، ولا تخفى على لبيبٍ إشارة التوراة التأكيدية المتكررة، أن أرضَ فلسطين بالنسبة لبني إسرائيل هي أرضُ غربةٍ أرضًا أصلية لهم.

ثم تتتالى الأحداث مُتمثلةً في معجزاتٍ متتالية، تُفسِّرها حالة الانتقال البشري من التعامل مع الطبيعة كآلهة إلى آلهةٍ مفارقة ومُنفصِلة عن الظواهر، ومن صيغة الأسطورة إلى صيغة الدين، وحيث كان السحر هو منهج الفكر الأسطوري وأداتَه الفعَّالة للتعامُل مع الظواهر، وحيث إنه كان ممكنًا للدين أن يبدأ من لا شيء، فقد دخل السحر في متنِ أدوات الدين والمنهج الجديد، وذلك قبل أن يتجاوزه فيما بعدُ، ويُحاوِل التخلُّص منه ويدينه ويستنكره؛ ومن ثَم استخدم الدين الطالع ذات الأدوات وذات المناهج السحرية القديمة، فأَمَر يهوه موسى أن يطرح عصاه أمام فرعون، لإثباتِ أن يهوه أشدُّ سِحرًا وأقوى أثرًا من سَحَرة الأساطير ومن الطبيعة، فتَتحوَّل العصا إلى ثعبان، فيستعدي فرعونُ مصر حكماء بلاده وسَحَرتهم فيفعلون الأمر ذاته، لكن السحر الجديد، يتسم بقُدرةٍ سترفع الأَمر من مجال السحر والأُسطورة، إلى مجال السحر والدين، كمرحلةٍ انتقالية بشعائرَ وطقوسٍ تضع المطلوب كله بيد الرب المُفارِق المتجرد، لكن تثبيت البداية الجديدة، تمَّ بذات الأسلوب القديم، فابتَلعَت عصا موسى عِصِيَّ المصريِّين (خروج، ٧: ٩–١٢).

هنا نعلم أن الإسرائيليِّين كانوا يُقومون وسط المصريِّين، ولا نعلم كيف أصابت كل تلك الضربات المصريِّين دون الإسرائيليِّين، لكن الأَهم هنا هو إيعازُ الرب لموسى بأن الفرعون — مع الضربة القادمة — سيُطلِق بني إسرائيل؛ لذلك كان عليهم رجالًا ونساءً أن يطلبوا من أصدقائهم (أصحابهم) المصريِّين، ذهبَهم وفضتَهم، مما يُشير في جانبٍ آخر إلى مودَّةٍ من المصريِّين للغرباءِ المقيمِين بينهم، مما يجعل التساؤل عن ضربِ شعبِ مصرَ بكل تلك الضربات ومُبرِّراتها سؤالًا مشروعًا، أمَّا أن يأمنَ المصريون للغُرباء، ويُعطوهم ذهبهم وفضتهم إعارةً فذلك يضع أمامنًا موقفَهم موقفًا نبيلًا، ويدعو للتشكُّك في قصة تلك الضرباتِ جميعًا من أصلها.

وعلى قصة الخروج تلك، بكل تفاصيلها، أقام الباحث الصهيوني إيمانويل فليكوفسكي عمله الهائل، الذي انتهى فيه إلى تأكيد كل الأحداث التي روَتها التوراة، بكل تفاصيلِ ضرباتِ يهوه ومعجزاته التي صاحبَت الخروج. وهو الأمر الذي يرضي الجانب الإيماني ليس فقط عند اصطحاب يهوه إنما لدى المسيحيِّين، بل والمسلمين بدورهم؛ فهو يشرح لهم عمليةَ انشقاق البحر وتاريخيته، وما رافقَه من قبلُ ومن بعدُ، من أحداثٍ كَسرَت قوانين الطبيعة وقواعد الكون الثابتة، لكنه «يأخذ الجميع في سلةٍ واحدة»، بعد تأسيس المُقدِّمات العلمية للقواعد الإيمانية، إلى نتائجَ لا بُد من التسليم بها إذا كانوا مُتسقِين مع إيمانهم ومع أنفسهم، «وهي نتائجُ أبعد ما تكون عن أمانينا الوطنية والقومية»، وإذا كان ثَمَّةَ شرخٌ أصيل في الذات، ما بين بعض المُقرَّرات الإيمانية التي تتناول بني إسرائيل، وما بين الأماني الوطنية والقومية، فإن فليكوفسكي لا يفعل شيئًا سوى وضعِ القواعد الإيمانية على محَكِّ العلمية، لِيُثبتَ صدقها الكامل، ولا يبقى لدى قارئٍ طيب النوايا سوى الأخذ بالكفَّة الراجحة إيمانيًّا، وهو تسليمٌ رسم له فليكوفسكي خطَّته ببراعة إلى محطة الوصول، بحيث يُصادِق الجميع من خلال عقائدهم على حق إسرائيل التاريخي، في التاريخ، وفي الأرض، بل وفي صفتهم كشعبٍ فضَّله الله على العالمِين.

أمَّا نحن، فلا بأس عندنا في البحث عن أُسس تلك الأحداث التي روَتها التوراة والتي اكتست بثوب الإبهار الإعجازي في التاريخ الإسرائيلي، ولا بأس لدينا، ولا علينا، إن وجدنا لها تبريرًا لا يُصادِم العقائد الثابتة، لكن دون افتئاتٍ على حقائقِ ذلك التاريخ وعلمية المنهج، وبغرض وضع ذلك التاريخ وتلك الأحداث في حجمها الصحيح ومقامها الفعلي من التاريخ. فقط نريد هنا القول: إنه بالإمكان حل إشكاليات التاريخ الإسرائيلي، ليس بنزوعٍ عنصري، إنما بغرضٍ علمي تمامًا، لا يستطيع أحد أن يُصادِر عليه، وذلك بالتعامُل مع الأحدث الإعجازية في ذلك التاريخ، باعتبارها موادَّ قابلةً للفحص، والإمساك بها، بحيث يمكن ضبطها ضبطًا دقيقًا، يضعها في حجمها، دون إهمالِ بعضها لصالحِ بعض، أو تضخيمها لتتحول إلى كتلةٍ ضاغطة على ضميرنا الوطني وحسنا القومي، الذي ربما كان يبحث بعصبية وتوتر، عن مفاضلة قد تجرح بعض المقررات الإيمانية التي لا يصِح جرحها، وتُصادِم في جانبٍ آخر تطلُّعاتٍ وطنية وقومية مشروعة بدورها ولا يصِح التنازل عنها، كالمفاضلة بين شعب مصر القديم وتاريخه العريق وفراعنته، وبين جماعة إسرائيل التي اتسمَت بالقداسة وامتلكَت أنبياءَ ومعجزاتٍ ثابتة أقرَّتها الأديان التالية لهم كما حظِيَت بعلاقةٍ خاصة بالإله، سمحَت بمنحهم تلك المنح والأُعطيات، أو المفاضلة بين ملوكِ إسرائيل وجماعتها، وبين ملوك كنعان وشعبها الفلسطيني، وهي المفاضَلة التي يمكن أن تُؤرِّق الضمير الوطني، أو تجرحُ الحس العقائدي، في حال لزوم الاختيار ما بين فرعون وموسى، أو المصريِّين والإسرائيليِّين، وكذلك ما بين جالوت وداود، أو الفلسطينيِّين والإسرائيليِّين. لكن ذلك كله شيء وتأجيل التعامُل مع كتاب فليكوفسكي شيءٌ آخر، لا يقبل الإرجاء، وما على قارئنا إلا أن يُشمِّر عن همته، لِنتابع معًا تنظيره بِنَى إسرائيل التاريخية، وممكناتِنا في التعامُل معها، في باب «التضليل الصهيوني».