المدرسة التطورية الطبيعية

رأينا من قبلُ أن الطابع السائد في الفلسفة الإنجليزية في النصف الأول من القرن التاسع عشر، وخلال بعض الوقت بعد ذلك، كان هو التعارض بين الفلسفة الاسكتلندية والتجريبيين التقليديين، وأن الأخيرين أخذوا يكسبون المواقع باطراد، ولكن حتى قبل أن ينتهي هذا الصراع، الذي كان هاملتن ومل آخر من خاضوه لصالح المذهب الأخير، ظهرت قوةٌ جديدة كان يُنتظر لها مستقبلٌ باهر، وأعني بها مذهبَي سبنسر ودارون. فقد بدأت فكرة التطور تظهر في الفلسفة، وكذلك في العلوم الخاصة، في العقد السادس، وهو العقد الذي شهد وفاة هاملتن وبلوغ مل أوج شهرته، وكانت الحركة التي بدأها سبنسر ودارون ترتبط ارتباطًا وثيقًا بالاتجاه التقليدي للفكر الإنجليزي كما حددنا معالمه. وعلى الرغم من أنها كانت نبتةً جديدةً رائعة، فإنها ظهرت من نفس فصيلة التجريبية القديمة وامتدت جذورها في نفس تربتها، فليس من الممكن رسم خطٍّ فاصلٍ قاطع بينها وبين الحركة التي قادها بنتام ومل، وإنما تلتقي طريقتا التفكير في نواحٍ تبلغ من الكثرة حدًّا لا تعود معه نسبة أي مفكر إلى المدرسة التطورية راجعة إلا إلى سيطرة الميل الدافع الجديد على فلسفته. غير أن هذا الميل الدافع الجديد سرعان ما أصبح من القوة بحيث إن قليلًا جدًّا من المفكرين هم الذين استطاعوا، ابتداءً من العقد السابع، أن يتجنَّبوا تأثيره عليهم.

ولقد كان وجود فكرة التطور في الجو في أواسط القرن التاسع عشر هو الذي جعلها تظهر في آنٍ واحد من عدة مصادرَ مستقلة، وتهبُّ كالعاصفة على الحياة العقلية المعاصرة لها بأكملها، مكتسحة معها كل شيء، ففي ميدان الفلسفة أتى بها سبنسر، وفي ميدان العلوم الخاصة أتى بها دارون ووالاس، وكان سبنسر هو الأسبق في ترتيب النشر. غير أن ظهور المبدأ الجديد من جهاتٍ متباعدة إلى حدٍّ كبير في وقتٍ واحد — وهو علة ما أحرزه من نجاح سريع لا نظير له — يجعل مشكلة الأسبقية غير هامة نسبيًّا. والأمر الذي له أهميته العامة هو أن التحالف الذي دخلته الفلسفة في ذلك الحين مع علم الحياة قد أثبت أن له من الفائدة ما كان للتحالف بين الفلسفة وبين الرياضيات والفيزياء أيام ديكارت ونيوتن. وهكذا أصبح الفلاسفة يستوعبون ويستغلون نتائج العلوم الخاصة، وأصبح العلماء يتجاوزون نطاق أبحاثهم الخاصة إلى نتائجها الفلسفية العامة؛ وبهذا كانت قوى التطور تزحف في جبهتَين، إن جاز هذا التعبير، وكانت الجبهتان متفرقتَين أولًا، ثم اتحدتا فيما بعدُ.

ولقد كان سبنسر رجلًا علَّم نفسه بنفسه بأدق معاني هذه الكلمة، ولما لم يكن له أستاذ، فإنه لم يكن في حاجة إلى أن يُقدِّس تعاليم أي أستاذ، ولما لم يكن هناك، من بين المفكرين البارزين، مَنْ كان أقل منه احتفالًا بأفكار الفلاسفة السابقين عليه والمعاصرين له، فبلغ به الاستغراق في أفكاره الخاصة حدًّا جعله منعزلًا، في ترفُّع، عن البيئة الفلسفية التي كان يعيش فيها، ومما ساعد على هذا الانعزال ذلك التقطع الذي كان يتسم به تعليمه، وعلى الأخص ضآلة معرفته باللغات الأجنبية، وهو نقص لم يحاول تلافيه قط. ولقد ظل حتى النهاية رجلًا ثقف نفسه بنفسه، غير محمل بأثقال التاريخ السابق عليه، مفتقرًا إلى الثقافة ذات الطابع الأعمق، ومُنحَصرًا في نطاق مشاكله وأفكاره الخاصة. ولم يكن يعرف عن فلسفة اليونان والألمان أكثر مما استطاع أن يلتقطه من الأصدقاء ومن الكتب المدرسية الهزيلة الشائعة في ذلك الحين. وإنه لغريب حقًّا أن ذلك الرجل الذي عدَّه الكثيرون أهم مفكرٍ فلسفي في القرن التاسع عشر، لم يكد يتأثر على الإطلاق بإيمانول كانت أعظم مفكري العصر الحديث. وقد رُوِيَ عنه أن محاولته الوحيدة لاستجلاء غوامض نقد العقل الخالص، قد توقفت ولما يقرأ في الكتاب إلا الصفحات القلائل الأولى. ومن جهة أخرى فقد كان لديه إحساسٌ مرهف، يتلاءم مع عصره، ونظرًا إلى أنه أدمج في مذهبه أفكارًا كثيرة كانت هي الأفكار الرائدة في عصره، وإن لم تزل عندئذٍ مخيمة في الجو — إن جاز هذا التعبير — فقد أصبح المتحدث الرسمي باسم الفلسفة في عصره؛ ولهذا السبب فإن مذهب هذا الفيلسوف الذي كان أكثر تحررًا من القيود التاريخية من كل من عداه، قد اندمج في السياق التاريخي للفلسفة على نحوٍ أكمل من أي مذهبٍ فلسفيٍّ آخر، وذلك بفضل ما قد يبدو لأول وهلة خدعة من التاريخ. وتحوَّلت عزلته الذاتية إلى عكسها، أي إلى اندماجٍ طبيعيٍّ آليٍّ حتمي في المجرى الموضوعي للتاريخ الفلسفي. وفي ضوء هذه الاعتبارات نستطيع أن ندرك بوضوح لماذا كان مذهب سبنسر صالحًا بالنسبة إلى وقته فحسب، ولماذا كان نصيبه من الأصالة قليلًا، فهو لم يتوسع في التجريبية والوضعية اللتين ورثهما من الماضي ولم يعمقهما. أما المحتوى الباقي لذلك المذهب، وهو المحتوى المستمد من الأبحاث العلمية السائدة عندئذٍ، فقد جعل ذلك المذهب تعبيرًا عن موقفٍ تاريخيٍّ فريدٍ محدد المعالم، بحيث إنه عندما تغير ذلك الموقف فقد المذهب بالضرورة الجزء الأكبر من قيمته. ولما كان التغير قد بدأ أثناء حياة سبنسر، واتخذ صورة رجحان لكفة العلوم الرياضية الفيزيائية على العلوم البيولوجية والاجتماعية، فإن مذهب سبنسر لم يكد يبقى فيه الآن رمق من الحياة، بعد جيلٍ واحد على اكتماله. وهكذا فإن هذه الحلقة الأخيرة في سلسلةٍ فكرية يرجع امتدادها إلى بيكن، قد أصبح يتراكم عليها الآن من التراب ما يزيد على ما يعلو أية حلقة من الحلقات الأخرى الكبرى في هذه السلسلة.

ولقد كانت الفكرة الرئيسية في جميع أطراف مذهبه هي فكرة التطور، فسبنسر هو أول من طبق هذه الفكرة تطبيقًا شاملًا بالمعنى الصحيح، وشكَّلها في القالب الذي اكتسحت به العالم، ولم يوقف تقدمها الظافر إلا كارثة الحرب العالمية الأولى، ولقد سبقه آخرون، أولهم هرقليطس، في بناء فلسفتهم على فكرة التطور. ومن الأمثلة الواضحة لذلك هيجل، الذي كانت فلسفته مقابلًا مثاليًّا لمذهب سبنسر الطبيعي، مثلما كان ماركس مقابلًا ماديًّا لهيجل، ولكن من العقيم أن يحاول المرء تعقب هذه التطورات السابقة؛ إذ إن فكرة التطور قد اتخذت عند سبنسر صورةً جديدة كل الجدة، لم تصبح ممكنة إلا بفضل حالة العلم في عصره. وليس معنى ذلك أنه كان معتمدًا على دارون؛ إذ إنه، قبل ظهور كتاب «أصل الأنواع» بسنواتٍ عدة، كان قد توصل إلى مجموعة من أهم عناصر مذهبه التالي، وقلب فكرة التطور من زوايا متعددة، كما يتضح من المقالات التي بعث بها إلى مجلاتٍ دورية في العقد السادس من القرن التاسع عشر، وأن هذه المقالات، وكذلك كون الخطة الأولى لمذهبه (وهي الخطة التي كان قد عمم فيها التطور بالفعل ليصبح مبدأً كونيًّا) قد رسمت في يناير سنة ١٨٥٨. كل هذا يثبت بوضوح خطأ الزعم الشائع، القائل إنه لولا دارون لما ظهرت «فلسفة سبنسر التركيبة» على الإطلاق، ولكن عندما ظهر كتاب دارون، رأى سبنسر فيه تأييدًا لأفكاره التي كانت عندئذٍ ما تزال تتسم بطابع المحاولة المترددة (على الرغم من أنه كان قد توسع فيها إلى حدٍّ بعيد حتى في ذلك الحين)، كما رأى فيها تأكيدًا للقيمة الهائلة لما استخلصه من نتائج، وذلك في ميدان البحث لم تكن تربطه به إلا صلةٌ طفيفة حتى ذلك الحين، وعلى الرغم من أنه هو ذاته قد استبق بطريقةٍ تقريبية نظرية دارون في أصل الأنواع وتغيرها عن طريق الانتقاء الطبيعي، (وذلك في مقالَين ظهر أحدهما سنة ١٨٥٢ والآخر سنة ١٨٥٧)، فإن نظرية دارون قد أتاحت ملء ثغرات معيَّنة في تفكيره الخاص، وخلقت لديه ذلك الاهتمام بعلم الحياة، الذي ظهر بكل بوضوح في كتابه «مبادئ علم الحياة» (١٨٦٤–١٨٦٧). كما ينبغي التسليم بأن مذهب سبنسر لم يكن ليلقى ما لقيه من نجاحٍ هائل لو لم تكن موجة الداروينية قد دفعته إلى الأمام.

غير أن هذا الوصف لكل عملية في الكون بأنها تنويع تدريجي ينتقل به ما هو بسيط نسبيًّا إلى ما هو مركَّب نسبيًّا، كان في نظر سبنسر ناقصًا، معبرًا عن وجهٍ واحد من أوجه المشكلة، فقد رأى لزامًا عليه أن ينظر إلى هذه الحركة التي تسير في اتجاهٍ واحد على أنها تعوض بميلٍ مساوٍ لها يسير في الاتجاه المضاد. فالتنويع (أو التفاضل) يعوِّضه التكامل، والتفرق تعوضه الوحدة، والتقدم يعوضه التأخر أو الانحلال، بحيث تكون مهمة الاتجاه الثاني هي إفساد عمل الاتجاه الأول، ويكون فعلهما معًا متبادلًا، بحيث يكمل كلٌّ منهما الآخر ويعمقه. وليست العملية الأولى، والأهم، هي عملية التخصص، وإنما هي عملية التكامل ورفع الفوارق إلى وحدات أو كُلَّاتٍ أعلى، ومع ذلك فلكل اتجاه في التقدم حد أعلى، وحالة توازن، هي نقطة بداية القوى المضادة التي تؤدي إلى حدوث الانحلال، وعلى ذلك فإن أعم قانون للتطور، في صورته الكاملة، إنما هو هذا الإيقاع الأزلي للتقدم والانحلال، وهو عمليةٌ توحيديةٌ متصلة ذات وجهَين متعارضَين ومتقابلَين.

ولقد كانت الصيغة الكونية عند سبنسر، كما عرضناها حتى الآن، متحررة من أية مسلَّمات ميتافيزيقية، ولا تبدأ هذه المسلَّمات في الظهور إلا في التعميم النهائي القائل إن إيقاع الكون والفساد إنما ينحصر هو ذاته في توزيع المادة والحركة وإعادة توزيعهما، وهنا يكون التطور — من وجهة النظر النهائية هذه — تكاملًا للمادة مصحوبًا بتنوع وانتشار للحركة من جهة، وامتصاصًا أو استهلاكًا للحركة مصحوبًا بتحلل للمادة من جهة أخرى. ولما كان المجموع الكلي للمادة والحركة ثابتًا، فإن كل هذا التغير، وكل تغير على الإطلاق، لا يمكن أن يكون سوى تجميع وتقسيم، وإعادة تجميع وإعادة تقسيم، بدرجاتٍ متفاوتة، للمادة والحركة في المكان، يحدث وفقًا لقوانينَ آليةٍ بحتة. وعلى ذلك فإن الكون عند سبنسر، سواء بوصفه كلًّا ومن حيث أجزائه، إنما هو آلةٌ هائلة يتحكم قانون العِلِّية في كل عملياتها، وتسري قوانين المادة والقوة والحركة على كل الظواهر، أي إنها تسري على الحياة الاجتماعية والعقلية للإنسان مثلما تسري على العالم غير العضوي، ولم تكن مهمة سبنسر في «فلسفته التركيبية» سوى إثبات ذلك.

ولقد ذكرنا من قبلُ أن اللاأدرية عند سبنسر — وهي ليست لا أدرية مطلقة بل لسببية؛ إذ إنه «يؤكد» وجود عالم من وراء التجربة — لم تظهر نتيجة لمقتضيات مذهبه، وإنما نتيجة لنظرةٍ جانبية إلى الدين، وقد أتاحت له أن يحدد العلاقة بين الدين من جهة وبين العلم أو الفلسفة (وهما في أساسهما شيءٌ واحد عند سبنسر) من جهةٍ أخرى، وكان من رأيه أن فكرة عدم قابلية المطلق لأن يعرف لها قيمة إيجابية، هي أنها تبين الطريقة التي يمكن بها وضع حد للخلاف القديم العهد بين قوى العلم أو الفلسفة والدين. فذلك الذي يعترف به العلم أو الفلسفة، ويحترمه، بوصفه لا معروفًا، هو نفسه الذي يتجه نحوه الوعي الديني، فهو في الحالتَين موضوعٌ واحد ينظر إليه من وجهات نظر مختلفة، فمجال الفلسفة هو مجال ما يمكن أن يعرف، ومجال الدين هو اللامعروف، ولا محل للخلاف بينهما طالما أن كلًّا منهما يلتزم حدوده الخاصة.

ولما كان اهتمامه الأساسي قد انصبَّ على الميادين العملية للمعرفة، فقد اختار مجالات علم الحياة وعلم النفس وعلم الاجتماع وعلم الأخلاق لكي ينظمها في مذهبٍ واحد بواسطة مبدأ التطور، وحذف العالم غير العضوي (وإن تكن خطته العامة بطبيعة الحال تتضمن إدراجه ضمن موضوعات بحثه)، ولم يتعرض لمشاكله إلا لمامًا، كما فعل مثلًا في رسالة كتبها عام ١٨٥٨ عن الفرض السديمي. وهكذا فإن مذهبه، على ضخامته، يظل بدون مبادئ الفيزياء والكيمياء أشبه بجسد بلا رأس، وقد وضعت أسسه على نطاقٍ أوسع من أن يقدر على الاضطلاع به رجلٌ واحد.

وقد وجَّه سبنسر مذهبه بفلسفةٍ أخلاقية استهدف فيها جمع كل الخيوط الفكرية السابقة سويًّا، وكان على مبادئه أن تكشف عن حقيقتها في معالجة سلوك الإنسان والأفكار الأخلاقية لمختلف الشعوب والأزمنة، وقبل ذلك كله، في تحديد ما ينبغي أن تكون عليه غايات الفعل الأخلاقي وقوانينه، كما كان ينبغي على المجال الأخلاقي أن يثبت أنه يكشف عن انتظام قانون التطور.

ولقد كان هذا هو الأساس الذي بُنيتْ عليه كل النظريات الأخلاقية التطورية المتعددة التي ظهرت بعد نظرية سبنسر. ولكن على الرغم من مبدئه الجديد هذا، فلا يمكن القول إنه أحدث أي تغيرٍ حقيقي في مجال النظريات الأخلاقية؛ فقد كان من الطبيعي أن يتمشى مذهبه الأخلاقي الخاص مع المذاهب التجريبية الإنجليزية السابقة عليه. وقد قبل المبادئ الأساسية لمذهب اللذة النفعي، ونسج داخل إطارها نظريته التطورية الخاصة، مثال ذلك قوله إن السلوك المؤدي إلى أعظم قدر من السعادة هو ذلك الذي ينطوي على أعظم قدر من التقدم والنهوض بالحياة، وهو الأصلح لتحقيق غايتها، والذي يؤدي على مستوًى تطوريٍّ أعلى. ولقد أوحت فكرة وجود مستوياتٍ متعددة للنمو إلى سبنسر بالتمييز بين الأخلاق النسبية والأخلاق المطلقة، فلا يمكن أن تُحقَّق المثل الأخلاقية العليا تحققًا كاملًا إلا في أعلى المستويات، وهو يتصور هذا المستوى الأعلى على أنه حالة لا تحدث إلا في مدينةٍ فاضلةٍ خيالية، يختفي فيها كل تعارض بين المصالح الفردية، ويحل محله انسجام يبلغ من الكمال حدًّا لا يوجد معه مجال حتى للاختيار بين الخير والشر، ففيها يرفع التضاد بين الأنانية والغيرية.

ولا يمكن أن تحدث هذه الحالة إلا بتكيف الفرد تكيفًا كاملًا مع بيئته، ولنلاحظ أخيرًا أن سبنسر قد لعب في الأخلاق، كما لعب في نظرية المعرفة، دوره التقليدي في التوفيق بين أطراف النزاع، فحاول أن يزيل الخلاف بين الأخلاق الحدسية والأخلاق التجريبية بأن قال بوجود قوانينَ أخلاقية تُعدُّ أولية بالنسبة إلى الفرد، ولكنها اكتسبت خلال النضال الطويل الأمد، الجنس البشري، وهو هنا يزيف — كما فعل من قبلُ — المعنى الباطن «للأولية»، ويظل ملتزمًا حدود الموقف التجريبي.

ولكن على الرغم من أن مذهب سبنسر الأخلاقي قد قُصِدَ منه أن يقدم الدليل النهائي على صحة مبدأ التطور، فقد ختم سبنسر هذا الجزء من مذهبه باعتراف قال فيه إنه لم يجد مبدأه العام مثمرًا إلى الحد الذي كان يتوقعه من قبلُ. وكان ذلك هو الموضع الوحيد الذي لمح فيه إلى الشك في قابلية هذا المبدأ للتطبيق الشامل، وباستثناء هذه الحالة الوحيدة، لم يطرأ على مذهبه أبدًا «ذلك الوهن الذي يبعث قناعًا شاحبًا» من الشك فقد كتب وهو مقتنع — عن ثقة تامة — بأنه يحمل معه مفتاح جميع المشاكل الفلسفية، وكل ألغاز الكون. ولكن الواقع أنه كان في حاجة إلى كل ذرة من هذا اليقين المتعصب لكي يُقرِّر أن يأخذ على عاتقه وينفذ مثل هذه المهمة الضخمة، أعني فلسفته التركيبية، التي لا يملك من يشكون فيها، أو حتى من يرونها باطلة من أساسها، إلا أن يُبدوا الإعجاب بها.

ونتيجة لمثل هذه التعبيرات وغيرها من التعبيرات الصريحة، وُصف تفكير هكسلي بالفعل بأنه مادي، غير أنه هو ذاته كان يحتجُّ على أية تسمية كهذه، وحاول أن يُبيِّن وجهة النظر التي تشير إليها مثل هذه التعبيرات ليست نهائية، وينبغي ألَّا تعدَّ ملزمة من الوجهة الميتافيزيقية، بل يجب أن يُنْظَرَ إليها على أنها نقطة انطلاق البحث العلمي في الطبيعة، التي تكون وجهة النظر هذه أساسية لها، بوصفها فرضًا عمليًّا. وقد ذهب إلى أن وجهة النظر هذه لا تحوي ما يتناقض مع أكثر المذاهب المثالية تطرفًا، بل رأى أنه كلما زاد استعدادنا لقبول الموقف المادي، كان من الأسهل الدفاع عن ضرورة المثالية. وهكذا دفع هكسلي بنفسه إلى مأزق لم يكن في وسع طريقته في التفكير أن تخلصه منه؛ فحاول نتيجة لذلك أن يجد لنفسه ملاذًا في اللاأدرية، وقال إن المادية لا تقبل البرهنة عليها، وكذلك الحال في المثالية لنفس الأسباب. والمذهبان معًا إنما هما القطبان المتضادان للموقف الممتنع الذي يفترض فيه إمكان معرفة شيء عن الطبيعة الأساسية لشيء ما، سواء أكان هذا الشيء مادة أم ذهنًا، فلا مفر للعلم الطبيعي من التسليم بوجود العالم المادي، وما يتبع ذلك من تأكيد الأولوية الواقع المحسوس، أما في الفلسفة فينبغي أن يكون ذلك العالم احتماليًّا دائمًا؛ إذ إن الحقيقة الأولى فيها هي الوعي، بحيث لا يمكنها أن تتصور المادة لا ظاهريًّا، بوصفها شيئًا معطًى للوعي في الوعي ذاته. ولقد كان هكسلي في هذا الصدد في شقاق مع نفسه، فعندما كانت تغلب عليه صفة الفيلسوف، كان يتحدث كما لو كان باركلي هو الذي يتحدث، وعندما كانت صفة العالم هي التي ترجح كفتها، كان يتحدث كأنه مادي. ولكي يتخلص من هذا المأزق، اتخذ لنفسه رداء الشك، وكان يستمتع بهذه الصفة أو الحالة الذهنية أكثر مما يستمتع بغيرها، بحيث أخضع لاختباره كل الفلسفات دون أن يلتزم بواحدة منها، مستخدمًا إحداها تارةً والأخرى تارةً أخرى، حسبما يلائم موقفه. وكانت اللاأدرية عنده، على خلاف ما كانت عند سبنسر، قريبة بالفعل من نزعة الشك، ولم تكن تعني حكمًا سلبيًّا، بل كانت تعني الامتناع عن الحكم أصلًا في الأمور النهائية. وعلى الرغم من كل هذا، فقد كان في هكسلي أكثر من هذه اللاأدرية؛ إذ إن طبيعته التي كانت إيجابية في أساسها، كانت تثور، إن عاجلًا أو آجلًا، على هذا الانطلاق الفكري بين المواقف المختلفة، وتدفعه إلى إصدار تأكيداتٍ فلسفيةٍ محددة.

غير أن على العلم بدوره أن يقوم — في مجاله الخاص — بعملية تطهير فعليه أن يستبعد من مجاله كل ما لا يتمشى مع طبيعته من حيث هو وصف وتنظيم وتصنيف، وهذا يعني أن عليه أن يتخلص من أفكار العِلِّية والقوة المادية، التي لا تعدو أن تكون أصنامًا مختبئة في زوايا العلم حتى في أحدث صورة. فمقولة العلية ليست لها صورةٌ فكرية، ولا تدعمها التجربة، وإنما هي مجرد حدٍّ تصوري ابتدع لإرضاء حاجتنا إلى الاقتصاد في التعبير. والقوة هي نوع من الحركة، وليست تفسيرًا لها. أما المادة فليست شيئًا، أو ليست على أية حال شيئًا معروفًا، بحيث لا تحتاج الفيزياء إلى فكرتها. ولقد شغل مكان كل هذه التصورات بفكرة الحركة، التي يضعها العلم ولكنه لا يستطيع تفسيرها. وحسب العلم أن تعطيه الحركة والدقائق الجسمية والمكان، وهي كلها أمور يمكن قياسها بدقة، لكي يستطيع أن يقدم وصفًا لكل ما يقع في نطاق التجربة.

ولقد مضى بيرسن في امتداحه للروح العلمية إلى حد التمجيد المفرط، فرسالة العلم الحديث ذاتها هي احترام ذلك الإله الذي لدينا به وحده يقين مؤكد، أعني الروح البشرية، وما الدين إلا خدمة قضية العلم، وما التقديس إلا تأمل ما أنجزه العقل البشري، وأن مكتشفي الحقيقة لهم القديسون والصالحون بحق، ولن يقول أحد في المستقبل إنني مؤمن لأن موضوع إيماني ممتنع، بل سيقال «أومن لأنني أفهم.» وهكذا فإن بيرسن، مثل كونت، يؤلِّه العلم، وموقفه هو موقف عصر التنوير، وكل ما في الأمر أنه ظهر في غير الأوان، أي متأخرًا عن وقته بمائة عام.

كان كليفورد شخصيةً فريدة ذات موهبةٍ عقلية لامعة، وكان سابقًا لسنِّه ضليعًا في ميادينَ عديدة، تشع العبقرية منه، وكانت له القدرة على التحمس وإثارته لدى الغير، كما كان له على الناس سحرٌ غريب، ولكن ذلك اقترن لديه بجرأة لا ضابط لها، وبنوع من الإفراط والإغراب؛ فإذا بالنتيجة شخصيةٌ حافلة بالمتناقضات كانت تسير نحو استهلاك ذاتها، ولقد كان فيه عرقٌ بروميتي، وكان يتصف بالكثير مما يذكرنا بمعاصره الألماني نيتشه. والحق أنه ما من شيء يؤكد مدى خروج شخصية كليفورد عن المألوف في الفكر الإنجليزي بقدر قرابته العقلية مع هذا المفكر الألماني الذي كان دائمًا وما يزال غريبًا كل الغرابة بالنسبة إلى الإنجليز، غير أن حياة كليفورد كانت أقصر بعشرة أعوامٍ كاملة من حياة نيتشه العقلية، ولم يتسنَّ له أن يتم إلا أقل مما أتمه نيتشه بكثير. ولربما خطر ببال المرء أن يتساءل: أهناك شيء كان سيعجز عن تحقيقه لو كان قد وُهِبَ حياةً أطول؟ غير أن هذا سؤالٌ عقيم؛ إذ ربما كان القدر قد شاء له أن يقدم في سيلٍ جارف كل ما كان لديه خلال العمر القصير الذي أتيح له، بحيث إنه كان قد استنفد موارده العقلية بالفعل عندما خانته قواه الجسمية. وهكذا كان عمل كليفورد الذي وزعه بطريقته الموهوبة بين ميادينَ علميةٍ متعددة، قد ظل تمثالًا رائعًا لجذع بغير أطراف، وكان هو ذاته باحثًا أكثر منه كاشفًا، وحافزًا للغير أكثر منه موجهًا لهم، ومرشدًا إلى أهداف لم يعش هو ذاته لتحقيقها.

ولدى كليفورد آراء في المنطق ومناهج العلوم الدقيقة لها قيمةٌ فلسفيةٌ أعظم، وإن تكن شهرتها أقل كثيرًا، وتتفق هذه الآراء في الأساس مع آراء ماخ، كما تتفق بوجهٍ خاص مع آراء بيرسن، الذي كان يقف عن كثب منها، وشيَّد عليها مذهبًا، والمبدأ الأساسي هو مبدأ «الاقتصاد في التفكير» الذي يؤدي هنا، كما يؤدي لدى المفكرين الآخرين، إلى استباق أفكار ظهرت فيما بعدُ في النظرية البرجماتية في المعرفة.

ولقد كان ستيفن ينتمي أصلًا إلى أوساطٍ متمسكة بالدين، حتى إنه رُسِّم قسيسًا في شبابه، ثم عكف فيما بعدُ على الفلسفة، وأدى به تأثره المتزايد بمل أولًا، ثم بدارون، وأخيرًا بسبنسر؛ إلى الانسحاب تدريجيًّا من الكنيسة، حتى تخلى أخيرًا عن مركزه الديني في عام ١٨٧٥، ومنذ ذلك الحين أصبح يصف نظرته إلى العالم بأنها نظرة مفكر حر يقول باللاأدرية. وكان في الشئون الدينية ممثلًا كاملًا، ولكنه متأخر، لعصر «التنوير» تقترب آراؤه كثيرًا من آراء هيوم فيلسوفه المفضل، كذلك كان يدين بموقفه الفلسفي من المسائل الأخرى التجريبية الإنجليزية الكلاسيكية ولعصر التنوير بقدر ما يدين للمفكرين المحدثين، واقترب من لوك وهيوم وأخلاقيي القرن الثامن بقدر ما اقترب في البداية من مذهب المنفعة عند بنتام ومل الأب والابن، وبقدر ما اقترب فيما بعدُ من تطورية سبنسر ودارون.

وهكذا استوعب ذهنه وتشرَّب كل أفكار التراث الإنجليزي، الذي كانت لديه به معرفةٌ تاريخية أعمق من معرفة معاصريه به، ففي تفكيره تظهر دوامًا تلك الخصائص المشتركة لهذا التراث، أعني العداء للميتافيزيقا، واللامبالاة إزاء الدين (وهي تزيد في حالته بحيث تبلغ حد الازدراء، والإنكار الصريح، إن لم يكن الإلحاد المعترف به علنًا)، والإهابة المتكررة بالتجربة بوصفها المصدر الوحيد لمعرفتنا (وهو يرى أن الحقيقة الأساسية للاأدرية إنما تكمن في هذه الإهابة، لا في مذهبٍ ميتافيزيقي كما ذهب سبنسر وغيره)، وتمجيد العلم الدقيق، الذي يرى أنه الأنموذج الوحيد السليم للفلسفة بدورها، والذي يبنى عليه كل تقدمٍ بشري، ورفض كل الحقائق الأولية، وكل استنباط وتركيب من العقل الخالص، وخصائص كثيرة غيرها. غير أن أهميته الفلسفية لا تنحصر فيما هو مشترك بينه وبين السابقين عليه ومعاصريه، بل في محاولته الوصول إلى صيغة وحلٍّ خاص به للمشكلات التي ورثها، على أنه لم يصل في هذه المحاولة إلى أية نتيجة إلا في ميدان الأخلاق.

فإذا كان سبنسر هو الذي وضع أسس الأخلاق التطورية، فإن ستيفن هو الذي ارتفع بالبناء إلى أعلى نقطة بلغها. وهكذا فإن كتاب ستيفن «علم الأخلاق» ليس مجرد تكملة لرسالة كتاب سبنسر «معطيات الأخلاق»، وإنما هو يمثل تقدمًا حقيقيًّا عليه، وفيه يعمق المحتوى الفلسفي لكتاب سبنسر ويعلي من قيمته. وفي وسعنا أن ندرك بوضوح نوايا المؤلف من عنوان الكتاب ذاته، فالأخلاق يمكن أن تُبحَث علميًّا، وينبغي أن تُطبِّق عليها المناهج العلمية، ومن ثَم فمن الواجب أن تتحرر الأخلاق من كل تأملٍ ميتافيزيقي وجزاءٍ ديني، وتقتصر على التزام حدود التجربة. وفضلًا عن ذلك فلا شأن لعلم الأخلاق بالميادين الأخلاقية التي يفترض أن لها يقينًا حدسيًّا أو أنها مُستمَدَّة من اعتباراتٍ منطقيةٍ بحتة، بل إن وظيفتها هي وصف الوقائع الأخلاقية وتحليلها كما تعطى في التجربة وتعرض للملاحظة، حتى تستمد منها السمات العامة للسلوك الإنساني والطبيعة البشرية، وعليها أن تبحث في منشأ هذه الوقائع والدور الذي تلعبه في العملية التطورية الكونية الشاملة. وإذن فالبحث في الأخلاق يتشابك في معظم الأحيان مع الأبحاث في علم البيولوجيا وعلم النفس وعلم الاجتماع، ومن هذه العلوم تستمد الأخلاق كل تبصرٍ أصيل تكشف عنه.

أما المعيار الأخلاقي الذي يستتبعه هذا الموقف فليس سعي الفرد الشخصي إلى السعادة، ولا هو البحث عن أكبر قدر من السعادة لأكبر عدد من الناس؛ إذ إن كل النظريات المبنية على فكرة اللذة والسعادة تنطوي آخر الأمر على افتراض أن الفرد ذرةٌ منعزلةٌ مستقلة داخل الجماعة، وإنما المعيار الصحيح هو صحة الكائن العضوي الاجتماعي وكفاءته. فالفعل يكون خيرًا من الوجهة الأخلاقية إذا كان يؤدي إلى تقدم ونهوضٍ حقيقي في حياة الجماعة، والجماعة تكون أقدر على حفظ ذاتها في الصراع من أجل البقاء إذا كانت المعايير الأخلاقية المتحكمة في أفرادها تقوم على استهداف سلامة المجتمع من حيث هو كلٌّ، والهدف الأخير لكل أخلاق إنما هو سلامة النسيج الاجتماعي وقوته وكفاءته وحيويته، ولا يكون السلوك متمشيًا مع القانون الأخلاقي إلا بقدر ما يتجه إلى تحقيق هذه الغاية، وتزداد حيوية النظام الاجتماعي بقدر ما يصل إلى حالة توازن ويحتفظ بها. وعلى ذلك فإن للأخلاق هدفًا آخر هو الوصول إلى حالة التوازن الاجتماعي والاحتفاظ بها، فإذا ما شئنا أن نعبر عن هذه الفكرة من وجهة نظر التطور الاجتماعي، لقلنا إن المبادئ الأخلاقية تُقبَل بعد عملية انتقاءٍ طبيعي، وإن النمط الأخلاقي الذي يغلب على الباقين هو الأكثر فعالية، وهو الأقدر على الحياة، وهو الذي يكشف عن أكبر قدر من التوازن.

وعلى حين أن ستيفن يرفض النظريات السابقة عليه، والمبنية على فكرتَي اللذة والسعادة، فإنه يسعى مع ذلك إلى إنصاف مبدأ المنفعة وإيجاد مكان له في مذهبه الأخلاقي، وبذا يبدو مذهبه هذا على أنه مركب من مبادئَ نفعيةٍ ومبادئَ تطوريةٍ، مع رجحان كفة الأخيرة بالطبع. وهكذا فإن من الممكن التوفيق بين العرض الذي قدمناه من قبلُ لمذهبه وبين قاعدة المنفعة، إذا فسرنا الأخيرة بأنها ليست مجرد مبدأ إيجاد اللذة والسعادة، وإنما هي أيضًا مبدأ النهوض بالصحة وحفظ الحياة، فاللذة والصحة، وإن لم تكونا متفقتَين على الإطلاق، تتبديان في أفعال تسير على الأقل في اتجاهٍ متقارب؛ إذ إن حدوث تعارض بينهما يؤدي إلى إخلال التوازن الاجتماعي، وعلى ذلك فإن تقاربهما — إن لم يكن هويتهما — هو أمر يضمنه التطور حتمًا، غير أن المنفعة، بمعنى حفظ الحياة، تثبت في كل حالة أنها أهم بكثير من المنفعة بمعنى مجرد تحصيل اللذة وطلب السعادة.

وأخيرًا فالتطور ينطوي على نتيجةٍ أخرى، فإذا كانت بعض طرق السلوك تكتسب قيمةً أخلاقية أعظم من غيرها بفعل الانتقاء الطبيعي، وتصبح بذلك مفضلة، أي تقرها الجماعة البشرية، فمن الواضح أن المهم في الأمر ليس الفعل الوحيد المنفرد، وإنما الشخصية التي ينبثق عنها هذا الفعل. وإذن فالتطور لا يولد ولا يرعى طرقًا معيَّنة للسلوك فحسب، وإنما يولد ويرعى أنماطًا محددة من الشخصية أيضًا، فتكوين شخصيةٍ متينة يمثل مستوًى أعلى في التقدم الأخلاقي من التدريب على طريقة السلوك هذه أو تلك، وهذا هو التقدم الذي يتحقق في الانتقال من أخلاقية السلوك الخارجي إلى أخلاقية التعود الباطن، وكلما ازداد الشخص الأخلاقي النموذجي تنظيمًا، أصبح لشخصيته طابعٌ أكثر ثباتًا وتحددًا، وعلى ذلك فإن أعلى قانونٍ أخلاقي ليس هو ذلك الذي يعبر عنه بالأمر «افعل هذا»، وإنما بالأمر «كن هكذا».

وهو يعزو إلى الصفات الأولى فعاليةً اجتماعيةً أقوى بكثير مما يعزوه إلى الثانية، بل إنه يذهب إلى حد القول: إن كل ما يرتبط بالعقل والفهم والتعقل والعلم — أي بالاختصار بمعقولية الإنسان — هو عاملٌ معادٍ صراحةً للتطور، وعقبة في وجه التقدم، ومن ثَم فلا يوجد في نظره ارتباط عِلِّي بين ارتفاع مستوى النمو الاجتماعي والذهني، وهو يرى أن الاختلاف الذي يميز تلاميذ المدارس في المستويات الحضارية العليا عنهم في المستويات الدنيا، ليس اختلافًا في التقدم العقلي، بل في مدى نمو القوى العاطفية. وهكذا أدخل عاملًا جديدًا على المذهب التطوري، لم يسبق لأحد التنبيه إليه، أو على الأقل لم ينبه إليه بمثل هذه الصراحة وهذا التحمس؛ إذ إن التطورية، كما عرضها كل ممثليها البارزين، كانت تشيد بالمعرفة والعلم (وبالتالي بالإنسان من حيث هو عاقل) بوصفها مثلا عليا، وجعلت كل نهوضٍ فردي واجتماعي متوقفًا عليها. أما عند «كيد» فإن الإحساس يقوم بالدور الذي كان يقوم به العلم، فيصبح العامل الأول في التطور الاجتماعي، أي العامل الذي يكوِّن المجتمع بحق، فهو نقيض العقل، وهو على عكسه يبدي فعاليةً اجتماعيةً كبيرة، ويتضح أنه هو القوة الدافعة بالتطور إلى أعلى.

غير أن عرضه ينطوي على نقطةٍ أخرى، تماثل السابقة في أنها بدورها لم تقترن من قبلُ أبدًا بمبدأ التطور، فكيد يوحد، بطريقةٍ عامةٍ خشنةٍ سريعةٍ مميزة له، بين عالم الشعور ومجال الدين (وكذلك بينه وبين مجال الأخلاق، ولكن بمعنًى ثانوي). ويستتبع هذا الرأي بضعة نتائجَ غريبة جدًّا بالنسبة إلى التطور والتاريخ. وينبغي أن يلاحظ أولًا أن المفهوم الذي يربطه كيد بالدين يشابه كل مفاهيمه وصيغه الأخرى في افتقاره إلى التحدد والوضوح. وعلى أية حال فإنه يعني بالدين ظاهرةً اجتماعية في المحل الأول، ولا يمل من تأكيد طابعه العاطفي فضلًا عما فيه من جزاء خارج عن العقل. وهو يستبعد عنه كل العناصر المعقولة بوصفها متناقضة معه تناقضًا أساسيًّا، ويُعلي من قيمة طابعه الأخلاقي فوق طابعه الديني الصرف. وهكذا يصل بنا، عندما يتأمل الأمر من وجهة نظر التطور الاجتماعية، إلى النتيجة القائلة إن الدين يمثل مبدأ الانتقاء الحقيقي في الصراع من أجل البقاء. فالعملية التطورية تعلي أولًا وقبل كل شيء الطابع الأخلاقي الديني؛ إذ ترى أن هذا العامل هو الذي يثبت فعاليةً اجتماعية تفوق فعالية كل عاملٍ آخر، ولا سيما النظري، فليس ثمة قوًى تشجع على التقدم الاجتماعي بقدر القوى الأخلاقية والدينية، وكل الشعوب المتدينة لا بد أن تتغلب في الصراع من أجل الحياة على الشعوب غير المتدينة وتثبت أنها أصلح للبقاء. والدين هو أعظم قوةٍ اجتماعيةٍ موجودة، وقيمته تتضح في أنه يثبت أنه أقوى سلاح في صراع الأجناس والشعوب المتنافسة. وأهم الأسباب المؤدية به إلى اكتساب هذه الأهمية البارزة أنه يثير المشاعر الغيرية في الإنسان ويرعاها، ويعلمه إنكار الذات في سبيل الجماعة، وكل هذه أمور يعجز عنها العقل، الذي هو وظيفة هدَّامة أكثر منها بنَّاءة. وأعلى صور التركيب الاجتماعي هي تلك التي تُبنى على أكبر قدر من الإيمان الديني والإرادة الأخلاقية، وأعلى صور الإيمان الديني هي المسيحية، التي يرى «كيد» أنها هي عصب الحضارة الغربية بأسرها، والدعامة الأساسية التي يرتكز عليها البناء بأكمله. ويقترن بهذه الفكرة تفاؤلٌ واضح التعصب في التقدم، يضلله الإعجاب الأعمى بالتقدم الرائع الذي تحقق في عصره، حتى لينسى ما يحمله هذا العصر ذاته في ثناياه من عيوب وأخطاء.

ومع ذلك فمن الواجب ألا تُفهَم فكرة بطلر عن الذاكرة بمعنًى آلي؛ فهي فكرة غائية تمامًا، مثلها مثل الحياة التي يكون قوامها الفعلي هو هذه الذاكرة، فالحياة غرض ومقصد وإرادة وتطلع إلى الأمام بكل معاني هذه الكلمات، أي هي بالاختصار غايةٌ خلاقة، وليست مجرد عمليةٍ آلية أو تفاعلٍ متخبط بين قوًى طبيعية. وينساب مجرى الحياة في جميع مراحل التطور العضوي (بل في جميع مراحل التطور غير العضوي أيضًا، وذلك بمعنًى أوسع في الكم وأضيق في الكيف)، فيوحد بين كل كائنٍ حي وبين السلسلة اللامتناهية لأسلافه، ويكتسب كل كائن طابعه الفردي المستقل بفضل تلك الفعالية الدائمة المستمدة من تلك السلسلة، والتي تؤدي وظيفتها دون وعي كما تختزن في الذاكرة. غير أن القوة الدافعة الأولى التي تتحرك في كل حياةٍ عضوية وتنشطها هي الإرادة، ويرتبط بها الإيمان الذي يعطي الإرادة القدرة على أن تصبح ما تختاره. وفي رأي بطلر أن قدرة الإرادة هائلة إلى حد أنه لو أرادت الحمامة بعزم وتصميم أن تصبح طاووسًا، لما حال بينها وبين ذلك أي انتقاءٍ طبيعي.

على أن الاتجاه الفكري البرجسوني لم يقتصر في تأثيره على هذا، وإنما تغلغل — وما زال بالفعل يتغلغل — في الفلسفة الحديثة في أنحاءٍ شتى، غير أنه قد انقسم إلى عدد من التيارات والنزعات بلغ في ضخامته حدًّا يجعل من المستحيل الآن النظر إليه على أنه تركيبٌ موحد، والدليل على ذلك أنه منذ بداية تأثير البرجسونية أصبح كل مفكرٍ إنجليزي ينتمي، في نواحٍ مُعيَّنة، إلى المعسكر التطوري، أو يشيد بالتطورية في هذه النقطة أو تلك على الأقل.

ولا تتميز أعمال هبهوس في مجال الفلسفة بعمقها وأصالتها بقدر ما تتميز برحابة نظرتها وشمول نطاقها وتشعُّب مجالات اهتمامها. فقد كان ذهن هبهوس، بعد ذهن سبنسر، هو أكبر ذهنٍ موسوعي بين الفلاسفة الإنجليز. كما كان باحثًا ذا مركزٍ رفيعٍ مستقل في مجالاتٍ مختلفة للعلم، بل لقد تحدى روح التخصص الشائعة اليوم، عن طريق التحكم في ذخيرة تدعو إلى الدهشة من المعارف العامة والخاصة، والجمع بينها سويًّا في إطار تفسيرٍ فلسفيٍّ موحد، وفضلًا عن ذلك، فلكي يكوِّن المرء مجرد فكرة عن نشاطه الذي لا ينفد، ومدى تشعب مجهوداته، ينبغي أن يذكر أن نشاطه بوصفه عالمًا وفيلسوفًا لا يمثل إلا شطرًا واحدًا من مجموع أعماله، وأن حياته قد استغرقت إلى جانب ذلك، في عملٍ متواصل في الصحافة والسياسة والخدمة الاجتماعية والتنظيم والتدريس وما شابه ذلك.

ويتضح الطابع العام للإطار الفلسفي الذهني لهبهوس في نفوره العميق من كل تأملٍ مجرد يتم في فراغ، فقد كان تفكيره مبنيًّا على الدوام على أساسٍ متين من البحث الدقيق في مجال معين من الحقائق التجريبية، وكان ينهل على الدوام من معين التجربة ليجدد بها هذا التفكير، ولكنه مع ذلك لم يتوقف أبدًا عند حدود الوقائع المجردة، وإنما رأى نفسه مضطرًا على الدوام إلى إحراز المزيد من التقدم نحو تكوين مركب ومنظورٍ فلسفيٍّ عام. وإذا شئنا أن نعبر عن الأمر تعبيرًا مجازيًّا، لقلنا إنه كان يحرث الحقل التجريبي ويبذر فيه البذور الفلسفية، لكي يجني ثمارًا فلسفية. وتتمشى مع ذلك تلك القرابة الوثيقة التي قال بها بين الفلسفة والعلم، فليس بين الاثنين في نظره فارقٌ أساسي. وعلى حين أن العلوم تسعى إلى إخضاع جزء من عالم الواقع في وجه محدد من أوجهه، للتفسير العقلي، فإن الفلسفة تسعى إلى الوصول إلى معرفة لعالم الواقع بأسره وإخضاعه لنظريةٍ شاملة؛ لذلك ينبغي على الفلسفة أن تطأ طريق العلوم الخاصة. ولما كان هذا طريق تقدمٍ مستمر لا نهاية له، فإن الفلسفة — التي هي بدورها سعيٌ دائم — ينبغي أن تتجنب كل استنتاجاتٍ نهائية، وإن تتبُّع المشكلات لذاتها أو من أجل محتواها الواقعي لأهم من إتمام بناء الفكر الفلسفي المتعدد الحجرات في مذهبٍ متناسق الخطوط، وليس ثمة مبرر للمجهود الذي يُبذَل في بناء المذهب، وهو المجهود الذي يعترف به هبهوس صراحةً، والذي كان واضحًا كل الوضوح في تفكيره، إلا إذا حدث ذلك في مذهبٍ مفتوح يحتفظ بالمشكلات المتعددة في صورتها الخاصة ويستبقيها، ويكون من الممكن فيه دائمًا تدفق مادةٍ واقعيةٍ جديدةٍ مستمدة من مجهودات العلوم الخاصة. وهكذا فإن الهدف الأول للفلسفة هو صنع مركب من العلوم، أو بعبارة أدق: مركب يكون منسجمًا مع نتائج البحث المتخصص، ويتخذ منها أساسًا يبنى عليه، ومع ذلك فهي لا تبلغ من ضيق الأفق حدًّا يجعلها تقف عند حد إضفاء صحةٍ مطلقة على الوجه العلمي للأشياء، وإنما تشمل كل مجال للتجربة يقبل البحث النظري، وضمنه عالم القيم الذي تنتمي إليه المجالات الدينية والجمالية والأخلاقية. وهكذا فإنها — بأشمل معنًى للكلمة — مركب، ليس فقط للوجود كما يُعرف عليها، وإنما للوجود في كل مجالاته وتدرجاته.

ولقد أدى الأساس التجريبي الواسع الذي بُنِيَ عليه كل ما توصل إليه هبهوس من نتائجَ فلسفية، واستعداده الدائم لاستخلاص نتائج تفيد الفلسفة من كل إضافةٍ جديدة تنتمي إلى مجال الواقع المجرب، أدى ذلك إلى إضفاء طابعٍ مرن ذي نسيجٍ رخو على تفكيره، كان هو المميز له حتى بالنسبة إلى أقوى المذاهب الفلسفية تأثيرًا فيه. وكما أنه استعان بكل ما كان يبدو له ذا دلالة في العلم والحياة لكي يزيد تفكيره خصوبة، فكذلك كان ذهنه على الدوام متفتحًا بالنسبة إلى المذاهب الفلسفية للسابقين عليه ولمعاصريه. وهو لم يكن يبالي، عند استيعابه وتمثله لتفكير شخصٍ غيره، باسم المدرسة التي ينتمي إليها أو الاتجاه الذي يتبعه، وإنما كان يهتم فقط بالقيمة الحقيقية لذلك التفكير ومدى إمكان انطباعه على مذهبه في إطاره الخاص. وهكذا كان معاديًا لكل تحيز فلسفي، ولم يكن يدين بالولاء المطلق لأي أستاذ بعينه، وإنما أصبح، بفضل إصغائه لأصوات الكثيرين، وسيطًا ومعبرًا بين حركاتٍ مختلفة يدب الخلاف فيما بينها. ويتمثل هذا الاتجاه إلى التوفيق حتى في أول كتبه، الذي يهدف خاصة إلى التوفيق بين المعسكرَين المتضاربَين في التجريبية التقليدية، وبين المثالية العائدة إلى الظهور. وهكذا مهد الطريق، منذ أواخر القرن الماضي، لذلك التلاقي بين الأضداد، الذي لم تظهر أوسع وأكمل آثاره إلا بعد مضي وقتٍ طويل. غير أن هذه الصفة في عمل هبهوس قد تُعلِّل لنا عدم بلوغ هذا العمل ما يستحقه من النجاح، رغم كل ما اتصف به من امتلاء وثراء، فلقد كان الاعتراف الذي لقيه من الفلاسفة المحترفين أقل كثيرًا مما أنجزه بالفعل؛ إذ لم تستطع واحدة من المدارس والجماعات المتعددة أن تحسبه ضمن من ينتمون إليها، أو أن تدرج عمله، بكل مداه ونطاقه، في مجالها الخاص.

ومن الواضح أن الإدراك، من حيث صفة كونه مغيارًا للحقيقة، يناظر تمامًا «الانطباع» عند هيوم، الذي تنحصر وظيفته في تبرير وإثبات صحة الأفكار بوصفها محتويات للوعي ليست هي ذاتها «حاضرة». وهكذا فإن مبدأ هيوم الأساسي، القائل إن الأفكار تثبت صحتها انطباعاتٌ مناظرة لها هو نفسه الكامن من وراء نظرية المعرفة عند هبهوس، بل ومن وراء فلسفته بأكملها بمعنًى آخر، بقدر ما يكون من سماتها الأساسية اشتراط تحقيق كل حدسٍ فلسفي بواسطة الوقائع التجريبية الكامنة من ورائها، وتلك هي الصفة المميزة لتجريبية هبهوس، وهي تجريبية تفترق أساسًا عن المذاهب التجريبية الإنجليزية الكلاسيكية، في أن لها أساسًا أوسع بكثير في التجربة، يتمشى مع التقدم الذي حققته العلوم ومع تراكم المواد المعرفية.

ويعالج هبهوس موضوع الحكم، مثلما تناول موضوع الإدراك المباشر، ضمن معطيات المعرفة، ما دام لا ينتج مضموناتٍ جديدة، بل يقتصر على ربط العناصر المعطاة بعضها ببعض، ويؤكد هذه العلاقة أو ينفيها. أما القسم الثاني في المنطق فيبدأ عند النقطة التي يأتي فيها الذهن بشيءٍ جديد يتجاوز المعطى، ولا يكون من الأصل متضمنًا في الوقائع، وهو يطلق على هذا المجال في المنطق اسمًا عامًّا هو الاستدلال، ويتم الانتقال من الحكم إلى الاستدلال عن طريق الخيال، الذي يظهر بفضله مضمونٌ جديد لم يكن حاضرًا من قبلُ، ويشيد بناءً جديدًا، وإن يكن من الواجب ملاحظة أن أحجار البناء مستمدَّة من مادة المعطى، أو كما يقول هبهوس: إن الخيال يُبْنَى بأحجارٍ تشكلت من قبلُ، كذلك تنحصر ماهية الاستدلال في الحصول على واقعةٍ جديدة، بوصفها نتيجة، من محتوى معطًى بوصفه أساسًا (هو المقدمات) أي على حقيقة ليست متضمَّنة في المقدمات. ولكن على حين أن العنصر الجديد يوحى به فحسب في حالة نواتج الخيال، فإنه في حالة الاستدلال يقترن بإحساسٍ قوي بالاعتقاد أو التصديق، نؤكد على أساسه أن المستوى الجديد صحيح ومطابق، وإذن فمن الواجب تمييز الاستدلال من الخيال مثلما يتميز التقرير الموثوق به من مجرد الإيحاء. ويستطيع المرء أن يلمح في عامل الاعتقاد أو التصديق الذي أدخل هنا، والذي يلعب أيضًا دورًا في نظرية الحكم وفي الاستقراء والاحتمال، ذلك العامل الذاتي المتضمَّن في نظرية هيوم، والذي هو في نظرية هبهوس من الأسس الهامة لهذه الأشكال المنطقية، وإن لم يكن له دورٌ حاسم في تأكيد صحتها الموضوعية، فمهمة الفكر في الاستدلال هي الربط بين المعطى على النحو الكفيل بمدِّ معرفتنا به إلى حقيقةٍ أخرى غير معطاة. والمصادر الوحيدة التي ينبغي أن يسلم بها الفكر هنا هي أن الواقع هو بالفعل نسق ترتبط أجزاؤه فيما بينها بالضرورة، وهكذا فإن نشاط العقل إنما يكون في الجمع والتنظيم. ولقد كانت مناقشة هبهوس حتى الآن تفترض صحة الفكر، وهكذا فإنه يتناول في القسم الأخير من بحثه المنطقي مسألة تبرير ادعاء الصحة هذا في الفكر.

وفي هذا القسم يصل ابتعاد هبهوس عن الأساس التجريبي لمذهبه إلى أقصى مداه، ويغترف بكلتا يديه من نبع الفكر المثالي، الذي نقله أتباع كانت وهيجل إلى إنجلترا، وإن هذه الحقيقة لتشهد على قوة الحركة المثالية وخصبها شهادةً أقوى مما يشهد بها ذلك العدد من مريديها وتلاميذها الطيِّعين الذين اتخذوا وجهة النظر المثالية لأنهم وجدوها مهدئة لنفوسهم، أو حافزة على استخدام عباراتٍ فخمة رنانة، أو دعامة لإيمانهم المزعزع، أكثر مما اتخذوها لأنها قوةٌ دافعةٌ خلاقة لإحياء الفلسفة.

ومع ذلك فهناك في الوقت ذاته فارقٌ مميز واضح بين هبهوس والهيجليين، فقد كان في غنًى عن «المطلق» عند برادلي، الذي هو مبدأ معتزل متوَّج بسموٍّ وقور فوق الكثرة المتنوعة للعالم الظاهري بما فيه من أوهام ومتناقضات. وهكذا قضى على صرامة مبدأ برادلي وثباته، وأذابه في الحركة الحية لعمليةٍ رأى أنها تقدمٌ أصيل نحو تأليف وتركيبٍ منظم يزداد علوًّا على الدوام (وإن لم يكن ذلك على نسق الديالكتيك الهيجلي)، هدفها هو بلوغ الحقيقة الكلية، بحيث كان هبهوس التجريبي في هذه المسألة أقرب إلى مقصد هيجل الحقيقي من برادلي الهيجلي. ولقد توصل إلى هذه النتيجة بإدماج فكرة التطور مع فكرة التلاؤم — وهنا نصل إلى ملتقى طرق هام في فلسفته — وبذلك وحَّد بين المبدأين الأساسيَّين لتفكيره، فصحة معرفتنا تزداد كلما ازدادت تكشفًا داخل العلم الكامل، وهي تقترب من الحقيقة المنهجية الكاملة بالقدر الذي تزداد فيه — أثناء تقدمها — علوًّا بفضل التلاؤم. وبهذا تصبح الحقيقة حاضرة في المعرفة المتقدمة خلال التطور، الذي هو الواسطة في نموها حتى الاكتمال. وهكذا تتخذ فلسفة هبهوس مظهر اندماجٍ مطبق بطريقةٍ واقعية، بين عناصر من المذهب المطلق وعناصر من مذهب التطور، مع اتخاذ التجريبية نقطة بداية لها.

على أن التجربة تدلنا على أنه يوجد — إلى جانب المبدأين الآلي والغائي — مبدأٌ ثالث يساهم في تفسير الظواهر، هو المبدأ العضوي، والمقصود بالكائن العضوي وحدة تتحكم أجزاؤها أو أعضاؤها بعضها في البعض، ويكون الكل والأجزاء فيها متضايفَين بدقة. وقد تبين لنا من قبلُ أن نسق المعرفة إنما هو تركيبٌ عضوي كهذا، كما تكشف لنا الميتافيزيقا الآن أن نسق الواقع هو أيضًا كذلك، فتكون النتيجة انسجامًا أو تطابقًا تامًّا بين النسقَين. فالواقع إذا ما تأملته في مجموعه كان نسقًا عضويًّا لا يُقضى فيه على استقلال العناصر ووظيفتها المحدودة داخل الكل، على الرغم من الاعتماد المتبادل لأجزائه بعضها على البعض، والعلاقة المتبادلة بين الأجزاء وبين الكل، وإنما يحفظ هذا الاستقلال بفضل الوحدة التي تتجاوز هذه العناصر وتشتمل عليها، فلا يمكن أن يكون في الواقع جزءٌ منفصل تمامًا عن بقية الأجزاء؛ وهذا يعني بتعبيرٍ آخر أنه لا يمكن أن يوجد عنصر غير معقول تمامًا. ومن الواضح أن مذهب هبهوس يتبدى — من وجهة النظر هذه — مثلما يتبدَّى في نواحٍ أخرى عديدة، على أنه مذهبٌ متمسك بالمعقولية، بل هو واحد من أورع مظاهر هذا الأسلوب في التفكير في الفترة الأخيرة؛ فهو في كل خطوة يوطد مكانة المبدأ العاقل في التفكير وفي الوجود، في مقابل الميول اللامعقولة المتعددة في عصره، ويدافع عن نفسه ضد الأمراض الفلسفية التي شاعت عندئذٍ، والتي تطعن في العقل وتضع محله بديلًا لا عقليًّا كالغريزة أو الحدس.

ولنلاحظ أن المقولتَين الآلية والغائية، وهما المقولتان الأوليان من بين المقولات الأساسية الثلاث التي تفسر بواسطتها الحقيقة، هما قوتان ميتافيزيقتان تتقابلان وتتعارضان بشدة، فالآلية، التي هي المسيطرة في الأصل، هي القوة التي لا تعرف تنوعًا، والتي تكون مختلطة ومضطربة، تتداخل فيها الطاقات ويقضي بعضها على البعض؛ لأن عدم وجود صلة بينها يجعل من المستحيل أن يُقدِّم بعضها إلى البعض الآخر معونةً متبادلة. غير أن هناك منذ البداية عنصرًا ذهنيًّا تنطوي عليه كل ذرة من المادة، يزداد تأثيره كلما ازداد النظام والارتباط والانسجام في القوى الآلية، وعندما يبلغ النمو مرحلةً أعلى، يزداد توحد هذه القوى في ترتيبات وتجمعات تبعًا لقوانين وغاياتٍ عقلية، ويتم التطور بتقهقر العوامل الآلية دوامًا إلى الوراء، كلما امتد باستمرار زحف العناصر الغرضية المؤدية إلى إقرار النظام، وهدفه هو ذلك النسق المنسجم الذي تكون المهمة الغائية للذهن إيجاده بمضي الزمن. وهكذا فالذهن (أو الروح) المنتشر في الكون يعمل دوامًا على بعث الانسجام في العناصر المتعارضة، مهما كان بطء وتدرج المراحل التي يعمل بها.

أما المقولة الأساسية الثالثة، أي العضوية، فقد عرفها هبهوس على نحوٍ أقلَّ دقة بكثير من المقولتَين الأخريَين، وهو يرى على أية حال أنها أقرب إلى مقولة الغرضية منها إلى مقولة الآلية، وإن كانت تقبل الانطباق على كليهما معًا، غير أنها لا تنطبق على الكون في مجموعه؛ إذ إن الكون لا يمكن أن يفسر إلا غائيًّا. وتبلغ ميتافيزيقا هبهوس قمتها في نظرته إلى الكون على أنه غائيةٌ مشروطة، من حيث إن مبدأ الغرضية لا يمكن أن يبلغ غايته أبدًا، وإنما يقف دائمًا في تضاد مع العناصر المتنافرة للمادة الآلية، ولم يستطع هبهوس أبدًا أن يصل إلى إيضاحٍ نهائي للعلاقة بين العضوي والغائي. ولنلاحظ مدى تحول التجريبية إلى الإفراط في النظر العقلي الخالص في فلسفة هبهوس، ومدى ابتعاد هذه التأملات الرفيعة التحليق عن الأساس التجريبي الواسع الذي هو أصلها، وهذا مثل آخر للتأثير الهام الذي مارسته المثالية ذات الطابع الهيجلي، التي أضفت على الفكر الإنجليزي طابعًا يتسم باتساع النطاق وعمومية النظرة على نحو ازداد جرأة وسموًّا عما كان موجودًا من قبلُ بكثير.

أما الأخلاق عند هبهوس، التي عرض وجهها الأقرب إلى الطابع التجريبي في كتابه «الأخلاق في تطورها» ووجهها الأقرب إلى الطابع الفلسفي في «الخير المعقول»، فتتفق في جميع النقاط الأساسية مع المبدأ الأساسي لفلسفته، فهو هنا أيضًا يبدأ بتقديم بيان عن التطور التاريخي لوقائع الأخلاق مبني على استقصاءٍ تجريبي واسع النطاق، أعني نوعًا من تعقب «نسب الأخلاق»، ثم ينتقل إلى تفسيره الفلسفي الخاص لهذه المادة التجريبية، وهنا أيضًا تكون النتيجة النهائية أخلاقًا عقلية لا تجريبية، مهمتها إيضاح وظيفة العقل في مجال السلوك العلمي، وهو هنا أيضًا يرد على الحملة على المعقولية، ويقف في وجه تيارات اللامعقولية التي ترى أن الدوافع الوحيدة لسلوكنا إنما تكون في الاندفاع الغريزي وفي الشعور وفي العاطفة. وهو يبين أن العناصر العقلية — كالغرض والتفكير المتدبر — تلعب دورًا لا يقل عن دور الشعور الغريزي الأعمى، إن لم يفُقْهُ بالفعل، فالتفكير الواضح لا يقل ضرورةً في السلوك عن الشعور الصحيح، «وأقل البشر حساسية لا يتجه إلى الفعل بحكم الاندفاع الغريزي وحده فحسب.» وفضلًا عن ذلك فإنه لا يميل إلى وضع تضادٍ شديد بين عالم الشعور وعالم الفكر، فأصل الاثنين واحد، وهو الطبيعة البشرية، ومن المحال فصلهما إلا بتجريدٍ مصطنع. وهو يرى بوادر المعقولية الأخلاقية حتى في ذلك السلوك الواعي الهادف الذي يتمثل في أدنى مراحل الحياة الأخلاقية مثلما يتمثل في أعلاها، ووظيفة العقل العملي تسير في طريقٍ مواز تمامًا لطريق العقل النظري؛ إذ إنه على حين يهتم الأخير بربط الوقائع والإدراكات المنفصلة عن طريق التلاؤم الكامل لنسقٍ منسجم، فإن مهمة الأول هي توحيد دوافع ونوازع واتجاهاتٍ منفردة في الكل المنسجم للشعور. وهنا أيضًا يستحيل أن يظل العنصر الواحد — أي النزوع الواحد في هذه الحالة — منعزلًا، وإنما يشير إلى خارج ذاتها متجهًا إلى إدماج ذاته في الكل الأعلى الذي هو جزء منه، وهكذا تكون مهمة الإرادة هي القيام بتأليف بين الاتجاهات الإرادية المنفردة، مثلما تكون مهمة هذه الاتجاهات هي توحيد النوازع المنفردة، وفي كل هذه المراحل يوجد عنصرٌ عقلي يلعب دوره، ويتمثل آخر الأمر بوصفه «الخير». وكما أن الإيمان بانتصار الحقيقة وسيادة العقل قد أدى إلى النزعة العقلية في المجال النظري، فكذلك يؤدي الاعتقاد بالقدرة الشاملة للخير إلى التفاؤل في المجال العملي، وفي كلا المجالَين تمدنا فكرة الخير بالقوة الدافعة التي تحقق بها المعقولية ذاتها على مستويات تتزايد علوًّا، وتساعد على انتصار الحقيقة في ميدان المعرفة والخير في ميدان السلوك. أما التحقق الكامل للخير فليس أكثر إمكانًا من التحقق الكامل للحق، غير أن السعي وراءه يظل مستمرًّا على الدوام، شأنه شأن التقدم الموازي الذي لا ينقطع للمعرفة، وهكذا فإن مبدأ المعقولية يطبق في الأخلاق، مثلما يطبَّق في العلم، بوصفه النزوع الدائم التجدد نحو انسجامٍ مكتمل، لا بوصفه البلوغ النهائي لهذا الهدف.

وقد أمدَّ هبهوس أخلاق الانسجام هذه بعناصر من النظريتَين التجريبية والمثالية، مثلما فعل في نظرية المعرفة والميتافيزيقا. وقد أشار هو ذاته إلى أن موقفه هذا مرتبط ارتباطًا وثيقًا بمبادئ مذهب المنفعة عند مل من جهة، وبالمثالية الأخلاقية عند جرين من جهة أخرى؛ ففكرة الانسجام تتفق مع مذهب المنفعة بقدر ما تكون السعادة العامة عنصرًا أساسيًّا متضمنًا فيها. ومن جهةٍ أخرى يقر هبهوس نقد جرين لمذهب اللذة في تحليله النفساني لمنابع السلوك، وينزع عن مذهب المنفعة طابع التركز حول اللذة، ويتحول مبدأ تحقيق أكبر قدر من السعادة لأكبر عدد من الناس إلى مصادرة الكل الاجتماعي المنسجم. وليس من واجبنا أن نخوض هنا تفاصيل نقط التقاء هبهوس بالأخلاق المثالية، غير أن النقطة التي انحرفت فيها الأخلاق عند هبهوس انحرافًا واضحًا عن الأخلاق عند جرين أو كانْت، هي القول بأنه ليس من الواجب النظر إلى العقل العملي على أنه يحلِّق بعيدًا فوق حياة الشعور والنزوع، ولا من الواجب النظر إلى هذين الأخيرَين على أنهما كمٌّ مهمل، بل ينبغي إدراجهما أو ضمُّهما على نحوٍ ما في مركب الخير العقلي.

أما النظرية السياسية عند هبهوس فهي خارجة عن مذهبه إلى حدٍّ ما، بقدر ما كان في هذا الميدان يحصن نفسه عن وعي وقصد من هجوم الأفكار المثالية، بحيث إنه يلتزم هنا حدود التراث القومي تمامًا، أي إنه يمثل بكل وضوح الفكرة الليبرالية الديمقراطية الفردية عن الدولة كما نجدها في المذهب الذي يمتد في تيارٍ واحدٍ متصل من لوك إلى مل، ولكن من رأيي أن أفكاره في هذا الموضوع ينبغي ألا تُعْزَى إليها نفس المكانة التي تُعْزَى إلى الأجزاء الأخرى من تعاليمه؛ إذ إن نظرية هبهوس السياسية كما عرضها في كتابه الذي كان جدليًّا في أساسه «النظرية الميتافيزيقية للدولة» لا تنبع من الدراسة العلمية الموضوعية التي تميز بقية أعماله، وإنما من جو الحرب العالمية المسموم المفعم بالكراهية، وهو الجو الذي فرض تأثيره حتى على مفكر له من الحكم المتزن الموضوعي ما كان لهبهوس، فهو لم يرَ في نظرية الدولة عند هيجل، وفي النظرية التي أحياها جرين في أعماله على التربة الإنجليزية، ولكن بحماسةٍ فاترة، وأحياها بوزانكيت على نحوٍ أدق وأشد تحمسًا؛ سوى أنها أدت إلى تكوين تلك العقلية الرجعية التي أدت (في رأيه)، من خلال سياسة القوة التي اتبعها بسمارك، إلى النزعة العسكرية الألمانية وإلى الحرب العالمية. فالدولة المطلقة عند هيجل لا تعني، في نظر هبهوس، خرق حرية الفرد واستقلاله فحسب، وإنما تعني إخضاع الأخلاق للسياسة؛ مما يؤدي إلى إلغاء الروابط الأخلاقية بين الشعوب وإحلال القوة السافرة محل الحق، وعلى العكس من ذلك يقول هبهوس بأن الفردية قيمةٌ مطلقةٌ عليا، لا ينبغي أن تستنفدها الدولة دون باقٍ، فلا يمكن أن يكون تنظيم الدولة غاية في ذاته، وإنما ينبغي أن يكون دائمًا وسيلة، أي صورة واحدة من بين الصور العديدة الممكنة التي يتجمع بها البشر بحرية لكي يتمكنوا من تنمية إمكانياتهم وتحقيق التزاماتهم الأخلاقية، والفرد وحده هو الذي ينبغي أن يُعَدَّ غاية في ذاته، أما جميع صور المجتمع — ولا سيما الدولة — فيجب أن تستهدف رخاء الأفراد ومصالحهم، والدولة مسئولة أخلاقيًّا أمام الدول الأخرى، مثلما يكون الفرد مسئولًا إزاء الآخرين. وليس في وسع أية نظرية أن تعفيها من هذه المسئولية، وهنا نرى نوعًا واضحًا من الليبرالية البورجوازية، التي تدافع عن نفسها ضد اكتمال سلطة الدولة؛ لأنها تشعر بأن الأخيرة تهدد حريتها، وهو يتخلى في هجومه على الهيجلية عن كل إنصاف وموضوعية. وهكذا فإنه بدلًا من أن يتعمق مفهوم الدولة عند هيجل، يزركش صفحاته بعبارات وحججٍ مقتطعة من سياقها، ومتولدة عن حرارة اللحظة وانفعالها فحسب، والأكثر من ذلك مدعاة للأسف أنه اتخذ مثل هذه الحجج وسيلة لإثبات نظريته الخاصة في الدولة، مع أن جزءًا غير قليل من مصادر قوته إنما يرجع إلى نفس تلك المثالية التي ناصبها هذا العداء المرير.

وهناك أخيرًا ميدان علم الاجتماع، الذي كانت دراسات هبهوس الشاملة فيه أخصب وأكثر إيجابية في نتيجتها، وهو هنا أيضًا يجمع بين دقة المتخصص وبصيرة الفيلسوف، ويستمد وجهات النظر التي يصوغ منها مبادئه العامة من دراسةٍ واسعة للوقائع. ولقد كان حريصًا على أن يجعل فكرة التطور، وهي الفكرة التي تنساب كمجرًى في جوف الأرض في جميع أجزاء فلسفته، تأتي ثمارها في ميدان علم الاجتماع أيضًا، ولكن لم تكن المسألة بالنسبة إلى هبهوس مجرد اقتباس أفكار كتلك التي تُستمَد من نظرية دارون البيولوجية في الصراع من أجل البقاء، وإنما أدرك قبل كثير غيره أن المناهج ووجهات النظر البيولوجية لا يمكن أن تنقل بنجاح إلى مجال العلاقات الاجتماعية دون اختبارٍ نقدي لها، وإنما لا بد أن تدخل على مبدأ التطور تعديلات عديدة دقيقة، تبعًا للميدان الذي يطبق فيه، فما يصح على حياة النباتات والحيوانات لا يصح دون تحفظ على المجتمع البشري، فما الذي يعنيه التطور في الحياة الاجتماعية؟ إنه قطعًا لا يعني مجرد الصراع من أجل البقاء، ولا يعني بقاء الأقوى اجتماعيًّا على حساب الأضعف اجتماعيًّا، وإنما تحل الغرضية العاقلة، على مستوى الكائنات التي وُهِبَت عقلًا، محل الاتفاق اللامعقول الذي يسود الطبيعة. وهذا يبين لنا أن التطور الأعلى للبشرية لا يتحقق بصراع الكل ضد الكل، وإنما — على العكس من ذلك — يتحقق بتنظيم المساعدة المتبادلة، وبالتحالف الفعال بين الأفراد. وأعلى أنواع المجتمع هي تلك التي يحل فيها محل حرب الكل ضد الكل، تعاونٌ إيجابيٌّ بين الجميع في الحرب ضد القوى المعادية، والمعنى الرئيسي للتقدم هو التحقق المتزايد لمثل هذا التعاون. ويستطيع المرء أن يلمح في فكرة التعاون هذه، التي تصبح «لحنًا مميزًا» لعلم الاجتماع عند هبهوس، ذلك التلاؤم الذي يجعل أفراد أي كلٍّ — سواء أكان ذلك الكل فرعًا علميًّا أم مذهبًا فلسفيًّا أم طائفةً اجتماعية — يعملون على مساعدة بعضهم البعض والرجوع إلى بعضهم البعض، ولا يحققون وجودهم الصحيح إلا في مثل هذا الارتباط المتبادل. وهكذا فإن الفروع المنفردة في مذهب هبهوس ترتبط فيما بينها، تبعًا لمفهومها الأساسي الموحد، في مذهبٍ فلسفيٍّ مكتمل، ولا أقول مكتملًا بمعنى أنه يوصد أبوابه في وجه الوقائع، وإنما هو متفتح للضغط الدائم للمواد التجريبية التي تنتظر العمل الفلسفي ليضعها في مكانها اللائق في نسق المعرفة. وترتبط فكرة التلاؤم ارتباطًا وثيقًا بفكرة التطور، بوصفها اللحن الأساسي الثاني في مذهب هبهوس. ورغم أن المرء لا يستطيع أن يُفرِط في إزجاء المديح له نظرًا إلى ما اتصف به الفلاسفة ذوو الاتجاه الدارويني من انحرافات وأخطاء في ميدان البيولوجيا (وكان سبنسر أبرزهم في ذلك بالتأكيد) فلا بد أن نعترف له هنا بفضل إضفاء معنًى مستقل على فكرة التطور، يختلف تبعًا للمجال الذي تطبق فيه، وبذلك خلصها من عقم وعشوائية التفكير من خلال إطاراتٍ خاوية ويُدَّعَى أنها تقدم منهجًا لتفسير كل ما في العالم، ورفعها إلى مرتبة مبدأٍ منهجيٍّ أصيل للبحث.