المذهب البرجماتي

(١) فرديناند كاننج سكوت شيلر Ferdinand Caning Scott Schiller (١٨٦٤–١٩٣٧م)

على شخصية ف. ك. س. شيلر وأعماله يتوقَّف مصير البرجماتية الإنجليزية نجاحًا أو إخفاقًا؛ فقد ظلَّ طوال جيل كامل يرفع رايتها بلا كلل، ويُدافع عنها ضد أي هجوم، ويدعو إليها بإصرار. ولقد كان — بحكم نزوعه الطبيعي إلى القتال — على استعدادٍ دائم للعمل، ولتوجيه الضربات في كل الجهات. فكان أحيانًا يشنُّ هجومه على معسكر الأعداء، وأحيانًا أخرى يتراجع إلى موقفٍ دفاعيٍّ، وأحيانًا ثالثة يخوض ساحة القتال بهجوم جديد. وكانت له خبرة تامة بجميع الأسلحة اللازمة للقتال؛ من قُدرة على الرد المفحم، وسرعة بديهية، وجرأة فائقة، وهزء وتهكُّم، وسخرية وذكاء، ومن قولٍ لمَّاح وجدل صائب؛ فهو، بين مُعاصريه من الفلاسفة الإنجليز، أقدرهم على الجدل، وأسرعهم إلى القتال، وصاحب أجمل أسلوب حي في الكتابة. ولم تكن الفلسفة بالنسبة إلى شيلر موضوعًا للتعلُّم، أو للمعرفة الفنية بمعناها الدقيق، أو هدفًا يُبلغ بالتأمل الذاتي أو باتباع طريقة الصدمات العنيفة، أو إرضاءً لحاجات نظرية أو جمالية أو ما شابهها، وإنما كانت تعبيرًا عن شخصية متجدِّدة حرة وفيضًا منبثقًا عنها. وكانت أقرب إلى طبيعة الرياضة أو اللهو منها إلى التعلم أو البحث أو الدعوة إلى الإيمان.

على هذه الأفكار الأساسية يبني شيلر أنظاره في طبيعة الله، وهو موضوعٌ أفرد له شيلر مكانًا كبيرًا في الجزء الإيجابي من كتابه. فلا يُمكن أن يكون الله هو الواحد الذي يكمن من وراء الكثرة، كما لا يُمكن القول إنه هو الطبيعة أو العالم، وإنما هو مجرَّد فرد واحد ضمن أفراد كثيرين؛ ومِن ثَم كان وجود الآخرين يحدُّ من وجوده. ومن شخصية الله وفرديته يستدلُّ شيلر على تناهيه، وهي فكرة صاغها جون ستورت مل مِن قَبلُ، ونجدها لدى عدة مُفكِّرين لاحقين. ومن الواجب أن ننظر إلى هذا الإله المتناهي، في علاقته بالعالم، على أنه كامنٌ وعالٍ معًا؛ فهو كامن بقدرِ ما هو قوة دائمة الفعل، تبثُّ الحياة في كل شيء، وهو عالٍ من حيث إنه لا يُشتِّت ذاته في كلية الأشياء، كما يقول أصحاب مذهب شمول الألوهية، وإنما لديه شخصية حقيقية؛ أي إنَّ له وجودًا عاليًا في مقابل الأفراد الآخرين. والله — من وجهة نظر التطور — هو الغاية النهائية وأرفع مَثل أعلى، وهو اكتمال الطبيعة الكونية؛ بمعنى أن جميع العوامل والاتجاهات الجزئية تصل إلى الانسجام والتوافُق الكامل فيه؛ وعلى هذا النحو ينظر شيلر إلى الشر والعنصر الضار بالعالم؛ فهو ما يُقاوم الإرادة الإلهية؛ وبالتالي ما يعوق تقدُّم التطور؛ غير أن الشر عنصرٌ ضروري في العالم، بقدر ما يكون هذا عالمَ صيرورة وتحول في الزمان؛ فالنزوع إلى تقدُّم العالم يسير نحو الكمال والانسجام والنظام الكوني. وهذا يعني أن الشر يُقمَع باستمرار التقدم، ثم يُقضى عليه آخر الأمر. ويضع شيلر صيغته الخاصة لمبدأ التطور على أساس أن مجرى العالم يَنتقِل من لا وجودٍ سحيق القدم إلى صيرورة زمانية ثم إلى وجود أزلي. وفي الوجود الأزلي، الذي تتطوَّر إليه الصيرورة الكونية تدريجيًّا من اللاوجود السحيق القدم؛ حيث يفتقر الكون إلى النظام ويكون سويًّا مُنعزلًا؛ في هذا الوجود الأزلي تلمح أنظارنا سعادةً وطمأنينة تعلو على كل عقل، وتُمحى آخر آثار الشقاق الذي يسبق النظام الكوني، والذي لا تعدُّ معركة الحياة إلا ظلًّا باهتًا له. وفي هذا يكون حل لغز «أبو الهول».

وكان ذلك هو الذي جعل المذهب البرجماتي عند شيلر يتوطَّد قبل كل شيء في مجال المنطق، ويتَّخذ من هذا المبحث ميدانًا خاصًّا له. وكانت ميزة هذا الموقف هي أنه دفع الحركة في طريق أكثر تحددًا، وأتاح لها أن تُبرهن على منهجها وتُثبته في ميدان محدد المعالم من ميادين البحث. وهكذا لم تَعُد البرجماتية مجرَّد موقف ذهني، كما كانت أساسًا عند جيمس، وأصبحت أقرب إلى المذهب المحدَّد الدقيق المنهجي (وإن كان الطابع الغالب عليها، حتى عند شيلر نفسه، هو أنها موقف من الحياة أو نظرة إليها). وهكذا كان شيلر — بالنسبة إلى جيمس — أدقَّ ذهنًا وأكثر منهجية ونظامًا، فضلًا عن أنه أجرأ وأكثر اتساقًا. ومن المنطق ونظرية الحقيقة المُرتبِطة به (والتي هي لُبُّ مذهب شيلر)، يشعُّ ضوء البرجماتية على المجالات الأخرى للفلسفة: على علم النفس، ونظرية القيمة، ونظرية المعرفة، والأخلاق، والميتافيزيقا، وفلسفة الدين. وهذه كلها نتائج لمبدئها المنطقي الأساسي، الذي يتغلغل فيها كلها بدرجات متفاوتة. وقد تجاوزت بعض هذه الدراسات — كالمبحثين الأخيرَين مثلًا — حدود البرجماتية بمعناها الضيق. ولكنَّها مع ذلك تعالج في ظل تطبيق أكثر تحرُّرًا وأقل تزمتًا لنفس المبدأ.

ويدور نقد شيلر للمنطق التقليدي حول نقطة واحدة تمامًا. فليس للمنطق مجال مُنطوٍ على نفسه ومُكتفٍ بذاته، ومُنفصِل عن جميع الاهتمامات البشرية الأخرى. وليس ثمة حقيقة يمكن أن ترتبط بمجال من الصحة المحصنة أو القيمة الخالصة التي تعلو على الواقع بأسره. وإذن فليس ثمَّة حقيقة أزلية، مطلقة الصحة، مستقلة عن كل تجربة بشرية أو أولية؛ غير أن المنطق الصوري أو الخالص قد اعتكف في هذا المجال اللاحقيقي، الخالي من كل محتوًى عيني، والمنفصل عن كل العلاقات البشرية. وهكذا فإنَّ المنطق الصوري، بتجرُّده من كل تفكير فِعلي، واقتصاره على عرض قواعد شكلية محضة تَسري على ما يُسمَّى بالفكر الخالص، قد تحوَّل إلى تلاعب فارغ بالألفاظ والأفكار، وانحطَّ إلى مرتبة البهلوانيات والشعوذات العقيمة الخالية من كل معنًى. فهو عملية عقيمة تمامًا، خلت من كل مضمون حقيقي. ولقد جعل ذلك المنطق من فقره وهزاله هذا فضيلة؛ فهو يُغلف نفسه بإطار من العزلة المغرورة، ويحرص بدقَّة على الاحتفاظ بأرضه المقدَّسة، ولكي يُبرِّر ذاته اخترع مثلًا أعلى، شيَّد على أساسه بناءَه الخيالي؛ وأعني به المثَل الأعلى القائل بالحقيقة من أجل الحقيقة أو بالمعرفة لذاتها. ولكنه مع دعوته إلى الحقيقة لذاتها والمعرفة لذاتها لا يُجيب عن السؤال عن معنى الحقيقة وعن هدف المعرفة.

فإن كانت الحقيقة أمرًا إنسانيًّا محضًا، فإنَّ السؤال عن ماهيَّتها أو طريقة وجودها لا تكون له أهمية السؤال عن كيفية ظهور حقائق محدَّدة، وكيفية إقرارها، أو كيفية صياغتها، كما يقول شيلر. فعلينا أن نتأمَّل الطريقة التي تصنع بها الحقائق العينية الفردية أو الأحكام الصحيحة. وهكذا فإنَّ نظرية الحقيقة عند البرجماتيِّين تتركَّز في مسألة خاصة تمامًا، وتتجاهَل عمدًا جميع الأوجه الأخرى للمُشكلة. هذه المسألة — التي كان البرجماتيون في اعتقادي أول من أثاروها — هي: كيف يتَّضح في كثير من الأحيان أن القضايا التي تدَّعي لنفسها الحقيقة، هي قضايا باطلة؟ أهناك أيُّ معيار نُميِّز به بين مجرد ادعاء الحقيقة وبين الحقيقة الأصيلة؟ وهكذا فإن نقطة بداية النظرية البرجماتية هي الحقيقة القائلة: إن هناك أخطاء تدَّعي لنفسها الصحة، مقترنة برغبتنا الطبيعية في الكشف عن هذه الأخطاء. فهذه النظرية تتناول المشكلة منذ البداية من منظورَي الصواب والخطأ، لا من وجهة نظر الصواب وحدها. وعلينا أن نُميز — داخل أية مجموعة من القضايا المعطاة — بين تلك التي تكون صحيحة بحق، وتلك التي تكتفي بادعاء الصحة. ومن الواجب — فيما يتعلَّق بهذه الأخيرة — أن نبحث إن كان ادِّعاؤها له ما يُبرِّره أم لا، وإن كان من الواجب تصنيفها على أنها أخطاء أم حقائق. وعلى ذلك فإن اختبار وتحقيق ادعاءات الحقيقة (أو إثبات صحتها أو إقرارها) هي المهمَّة التي تختص بها نظرية الحقيقة، وهي الهدف النهائي للمنطق. ولا يحقُّ لأية قضية أن تدخل عالم الحقيقة إلا إذا تأكَّدت حقيقةُ ما تقول به أو ثبتت واجتازت الامتحان.

وهكذا فإن الفصل بين الصواب والخطأ، أو بعبارة أخرى بين الحقائق المُعترَف بها والادعاءات التي لم تَثبُت بعدُ، يتمُّ على أساس المعيار البرجماتيِّ للحقيقة. ومعيار الحقيقة هذا هو المبدأ الانتقائي القائل إننا نختار، مِن بين كثرة القضايا والأقوال والتأكيدات والأحكام … إلخ، ما هو نافع، ونرفُض ما لا فائدة منه. ومن المُمكن أيضًا أن نقول إننا نُقوِّم مجموعة معيَّنة على أنها باطلة، والأخرى على أنها صحيحة، بنفس الطريقة التي نُقوِّم بها شيئًا على أنه خير والآخر على أنه شر. ومن هنا فإنَّ الصواب والخطأ مُرتبطان ارتباطًا وثيقًا بمحمولي القيم الأخلاقيَّين، الخير والشر، بحيث إن الأولَين هما التعبيران النظريان عن الآخرَين أو المقابلان النظريان لهما. وهكذا تندمج مشكلة الحقيقة في مشكلة القيمة، والمجال النظري في العملي. أما القيم النظرية البحتة فلا يمكن أن تعترف بها البرجماتية؛ فجميع القيم عملية، وأنموذجها هو قيمة الخير. وعند هذه النقطة تظهر الأسبقية المطلق للعملي على النظري، واستيعاب الأول للثاني استيعابًا كاملًا، وهو الأمر الأساسي بالنسبة إلى الفلسفة البرجماتية؛ لذلك فالحقائق قيم أو بتعبير أدق: تقويمات، والقضايا الصحيحة قيمة؛ أما القضايا الباطلة فلها قيمة أقل، أو ليست لها قيمة على الإطلاق.

ولكن على أيِّ أساس نقوم بتقويماتنا؟ إنَّ الإجابة عن هذا السؤال، الذي هو السؤال عن معيار الحقيقة، توصَّلنا إلى قلب المذهب البرجماتي. ويجيب شيلر عن هذا السؤال كما يلي، في كل سؤالٍ نُثيره، سواء في العلم أو في الحياة، نستهدف غرضًا خاصًّا أو منفعة معيَّنة؛ أي إننا في كل علم نُريد أن نعرف شيئًا ما. فإذا ما كانت الإجابات مرضية لتساؤلاتنا، وإذا أدَّت إلى تحقيق أغراضنا وإرضاء مصالحنا، فإنا نُقوِّمها على أنها صحيحة، وإلا فإنا نُقوِّمها على أنها باطلة. ومن هنا فإنَّ الصحة والبطلان نسبيان بالقياس إلى أهدافنا، وإلى الغرض من وضع السؤال. وعلى قدر ما يكون القول مُرضيًا للهدف من البحث الذي يَدين القول له بوجوده، أو مساعدًا على تحقيق هذا الهدف، يكون صحيحًا. وعلى قدر ما يعوق هذا الهدف أو يُخطئه، يكون خطأ. وإذن فمن الواجب أولًا تقويم الأقوال تبعًا لنتائجها أو آثارها، وحسب تأثيرها في البحث الذي يكون اهتمامنا مُنصبًّا عليه.

ومن المُمكن أيضًا التعبير عن هذه الفكرة على النحو الآتي؛ فمن الواجب أن يقرَّ القول أو التأكيد ذاته في السياق الذي يعرض فيه. وينبغي أن يكون مُفيدًا، قابلًا للتطبيق، نافعًا. ويجبُ أن يُساعد على تحقيق الهدف الذي اتخذته المعرفة لنفسها في هذه الحالة الخاصة. وينبغي أن تكون له الغلَبة في الصراع من التأكيدات الأخرى الأقل منه مُلاءمة. وهكذا نصل إلى الارتباط المعروف بين الحقيقة والمنفعة، وإلى الصيغة المشهورة القائلة بمنفعة الحقيقة (أو قابليتها للاستخدام أو للتطبيق عمليًّا). ولما كانت هذه الصيغة قد تعرَّضت لسوء فهمٍ لا تُعَد مظاهرُه ولا تُحصى، ودأب خصوم البرجماتية على مهاجمتها، إما بسوء قصد وإما لعجزهم عن فهمها. فعلينا الآن أن نُقدم تفسيرًا موجزًا لمعناها الصحيح. ولست أرمي من هذا إلى تبرير البرجماتية، وإنما سأَقتصِر فقط على شرح الحقائق التي يتركها مُعظم النقاد غامضة.

ولقد انزلق إلى مفهوم المنفعة البرجماتي سوء فهم آخر؛ فمن الواجب ألا تُفهم المنفعة، في هذا الصدد، بالمعنى الخشن الذي تكون فيه مجرَّد منفعة عملية أو مادية، وإنما ترتبط المنفعة، في علاقة ضرورية، بالسياق الذي يطلب فيه تحقيق غرض محدَّد أو بلوغ هدف معيَّن. مثال ذلك أنه ينبغي — في المجال النظري — أن يكون هناك إثبات نظري للقضايا، وأن تخضع للهدف العقلي العام الذي نضعه هنا نصب أعيننا. وينبغي أن تُلبي حاجاتنا من القيم التي نسعى من أجلها إلى القيام بأبحاثنا العلمية مثلًا. وعلى ذلك فمِن المُمكن — حتى من وجهة النظر البرجماتية — أن نقول: إن الأشياء الصحيحة هي تلك التي تكون لها قيمة معرفية، أو تثبت صحتها (أو تحقق) في سياقٍ نظري. وفضلًا عن ذلك فإن هذا الاتجاه الفكري لا يتَّفق آخر الأمر مع المبدأ البرجماتي الأساسي إلا بقدر ما يعترف بأن القيمة النظرية ليس لها كيان مُستقل مُتحكِّم في ذاته، وإنما تُعد قائمة على أساس شروط عمَلية، وخاضعة لأغراض بشرية. وبهذا المعنى تعبُر الهوَّة بين طريقتَي الكلام اللتَين تبدوان منفصلتَين تمامًا؛ تلك التي تتحدَّث عن الحقيقة بوصفها منفعة، وتلك التي تتحدث عن الحقيقة بوصفها قيمة منطقية.

ومن الواضح أنَّ النظرية البرجماتية عن الحقيقة، وهي النظرية التي ترى أن قيمة الحقيقة نسبية تبعًا للإنسان بوصفه مقياسًا للأشياء جميعًا، ولا تعترف بحقيقة لا يصنعها الإنسان وتسري مُستقلة عنه؛ هذه النظرية ذاتية ونسبية، غير أنها ليست مُتطرِّفة في فرديتها؛ فهي لا تبني الحقيقة على الاختيار الذاتي الاعتباطي، وإنما تُحاول أن تجعل لها أسسًا موضوعية معيَّنة؛ فعلى الرغم من أن الفرد هو في البداية من يَهتدي إلى الحقيقة ويحفظها، فإنه لا يستطيع أن يبتَّ أخيرًا في قيمة الحقيقة التي اهتدى إليها؛ فالحقيقة نتاج اجتماعي إلى حدٍّ بعيد. ولا بدَّ لضمانها من أكثر من تقويم فردي؛ أي لا بد أن تُحاول كسب اعتراف المجتمع وتُصبح ملكًا مشاعًا. وهكذا يتم الاختيار من بين كتلة الحقائق الفردية، وتتكوَّن ذخيرة من الحقائق التي لها صحة موضوعية. وينتقل هذا التراث إلى كل فرد جديد باحث عن الحقيقة، فيأخذه هذا الفرد على علَّاته؛ لأنه تحقَّق وتأكد. وإذن فالحقيقة الموضوعية هي ما اكتسب اعتراف المجتمع، بأكمل معاني الكلمة. وهكذا فإن الفهم البرجماتي للحقيقة، الذي هو فرديٌّ في أصله، يوسع ويُبنى على الرأي الاجتماعي.

وهناك خطوة أخرى نحو صَبغ الحقيقة بصبغة موضوعية، تتمُّ على النحو التالي؛ فالقضايا التي نعترف بصحتها بالنسبة إلى غرض معيَّن، قد يَثبُت عدم كفايتها بالنسبة إلى غرض عقلي أرفع. وهكذا فإن حقيقتها بالنسبة إلى المستوى الأدنى لا تُلْغَى، وإنما تُنْقَل إلى مستوًى أعلى، تستخدم فيه سلمًا للوصول. وهذا يصدق أيضًا على العناصر العِلمية في المعرفة، والنظريات التي كان الناس يُقرون بصحتها وقتًا ما. ولكن الأبحاث اللاحقة تجاوزتها فيما بعدُ. مثال ذلك: إن من واجبنا أن ننظر إلى النُّظُم الكونية الثلاثة عند فيثاغورس وبطليموس وكبرنكس على أنها مراحل في الطريق إلى الاقتراب التدريجي من نظرية مرضية لحركة الأجرام السماوية. فكل منها كان يُقوَّم بوصفه صحيحًا في عصره، ولا يُمكن أن تسلب منه قيمة الحقيقة. وعندما اكتُشفت نظرية جديدة فيما بعدُ، أعيد تقويم النظرية القديمة على أنها باطلة. فكشف حقائق جديدة قد يُؤدي إلى إعادة تقويم الحقائق القديمة. وفي هذه الحالة تطبق الحقيقة الجديدة على ما مضى، كما لو كانت قد ثبتَت في الماضي؛ وعلى هذا النحو يظلُّ إثبات الحقيقة داخلًا في المجال البشَري، ولا يُبرر لنا الاعتراف بنظريات مُطبقة على الماضي، القول بوجود إثباتٍ لصحة النظريات على نحو خارج عن إقرار الإنسان واعترافه.

وأخيرًا، فإن مشكلة الخطأ، وهي نقطة بداية النظرية البرجماتية، ينبغي أن تُدمج في هذا المذهب الفِكري؛ فالطابع الدينامي لمفهوم الحقيقة يمنعنا من القول بتضادٍّ شديد بين الخطأ والصواب، بل يُؤدي بنا أيضًا إلى قضاءٍ شبه تام على التمييز بينهما؛ فطالما أنه لا توجد حقيقة مطلقة، فلا يوجد خطأ مطلق، وإنما هناك مراحل ودرجات لهما معًا، بحيث ينتقل كلٌّ منهما إلى الآخر، ويتحوَّل الواحد إلى الآخر.

كذلك أضفى شيلر على الخطأ معنى طيبًا، وأعطاه الحق في أن يحتلَّ مكانًا في العملية الحية لاكتشاف الحقيقة؛ ففي تنافُس النظريات سويًّا على ادِّعاء الحقيقة، تكون المُنتصرة هي التي تُتجاوَز فيما بعدُ. وعندما يُعترف لها بهذه الصفة، ينبغي أن تعدَّ خطوة باطلة في سعي معرفتنا إلى بلوغ هدفها؛ أي حقيقة سابقة كانت مقبولة فيما مضى، واستُعيض عنها الآن بما هو أفضل منها. ولو نظرنا إليها نظرةً راجعة، لكانت مرحلة مبدئية للحقيقة، تظلُّ لها بهذا الوصف قيمتها الإيجابية في المعرفة. ولكن الحقائق الناجحة ذاتها قصيرة العمر. فكلَّما كان تقدم العلم أسرع، كان تراكم الحقائق الجديدة فيه أسرع. وليس لهذه العملية، ولا يمكن أن يكون لها، حدود؛ فالخطأ سيتحوَّل دائمًا إلى صواب، والصواب ينحلُّ إلى خطأ، ولا يُمكننا أبدًا أن نصادف في هذا الصدد قيمة مطلقة.

وإذن، فلا يمكن أن تعترف البرجماتية بمعناها الدقيق، بواقع موضوعي يكون مستقلًّا عن الإنسان ولا يُشكله الإنسان. وعلى الرغم من ذلك فإن البرجماتية تجد نفسها مُضطرة إلى افتراض مثل هذا الواقع؛ إذ لا يُمكن الزعم بأن الإنسان خالق الأشياء جميعًا. وهكذا تقع البرجماتية في نقيضة غريبة لا يمكنها أن تحلَّها بمبادئها الخاصة. ومن هنا فإنها تلجأ إلى تفسيرات مُصطنعة ترمي إلى إذابة ما يُعترف بأنه موضوعي، في تلك العملية البرجماتية التي تصبغ فيها الأشياء بصبغة ذاتية. وكان في وسعها أن تُخلِّص نفسها من هذا المأزق لو ذهبت إلى أننا لا نخلق الواقع بمعنى ميتافيزيقي. ولكنا مع ذلك نخلقه بمعنى إبستمولوجي، أو ذكرت أننا نقول عن الواقع إنه ليس من اكتشافنا أو من خلقنا إذا كان يسلك على نحوٍ لا يكون من المريح عمليًّا معه أن نعزوه كله إلى فاعليتنا الذاتية. ولكن البرجماتية — بقدر ما تطبق معيارها الخاصَّ على هذا الواقع الموضوعي — تناقض تعريفها الخاص، وتشوه ثباته الموضوعي بالالتجاء إلى النزعة الذاتية.

ولم يعرض شيلر مذهبًا أخلاقيًّا للبرجماتية بوضوح؛ غير أن مثل هذا المذهب كامن من وراء كل جوانب تفكيره. ومن الممكن التوصُّل إليه بسهولة من خلال آرائه في المنطق ونظرية المعرفة ومذهبه في القيم؛ فالبرجماتية في جميع أوجهها هي في أساسها أخلاقية، وأخلاقية فقط. إنها فلسفة العقل العملي وأولويته على كل المجالات الأخرى، فآراؤها في السلوك الأخلاقي العملي هي التي تُحدِّد مواقع الخطوات التي تسير فيها. ولقد ناقَش شيلر على وجه التخصيص، من بين المشكلات الأخلاقية الخاصة، مشكلة الحرية، وحدَّد موقفه في الاختيار بين الحتمية واللاحتمية، وللمرء أن يتوقَّع منه، في ضوء ما قيل من قبل، اعترافًا كاملًا بالحرية الإنسانية، وقبولًا غير مشروط لشكل من أشكال اللاحتمية. ولكن الذي نجده بالفعل هو أن شيلر لا يعترف بالحرية إلا إلى مدًى محدود جدًّا، ويُسلم بمذهب الحتمية في أمور كثيرة. وكان جهده منصبًّا إلى التوفيق بين مُصادرة الحتمية في العلم، ومصادرة الحرية في الأخلاق، وهما المصادرتان اللتان كانتا دائمًا مُتعارضتَين؛ فالأولى لها من الأهمية للعلم ما للثانية من الأهمية للإنسان؛ فمن وجهة النظر الأخلاقية، نستطيع أن نتَّخذ لأنفسنا مثلًا أعلى من كائن أخلاقي تمامًا، له أعلى قدر من الحرية، على الرغم من أن أفعاله يمكن حسابها وتحديدها بدقة؛ ففي وسعنا أن نستغني عن مُصادَرة الحرية بالنسبة إلى إنسان خيِّر تمامًا، أما بالنسبة إلى إنسان ناقص أو شرير، فلا يُمكننا ذلك. فعلينا أن نمنحه حرية الفعل وأن نكفل له إمكانية التحسن؛ أي الإمكانية التي تتيح له، إذا ما كان عليه الاختيار بين أمرَين؛ أن يختار الأفضل لا الأسوأ منهما. ولكن لما كانت حياتنا تكاد تكون كلها خاضعة للعادات والظروف الأخرى، ولما كان الاختيار الحر لا يحدث إلا في حالات قليلة نسبيًّا، فإن شيلر يرى أنه يكفينا قدر قليل جدًّا من الحرية لإثبات المسئولية الأخلاقية للإنسان. وإذن فمن الواجب أن تَقتصر الحرية على الحد الأدنى؛ إذ إن العالم الذي تسوده الحرية الكاملة، أو الحرية بدرجة كبيرة، يكون مُضرًّا بأفعالنا، ولن نجد فيه راحة لنا. غير أن من الواجب ألا تتعارَض الحرية مع نظام الكون ومعقوليته؛ فهي ليست قوة طليقة هوجاء تقلب جميع حساباتنا رأسًا على عقب. فمسألة «الحرية أو عدم الحرية» لا يمكن أن تسوَّى على أساس القول إما بالحرية الكاملة وإما بانعدام الحرية تمامًا. وليس للقائل بالحتمية أن يخشى من أن يُؤدي قدر ضئيل من الحرية إلى قلب أوضاع نظريتِه بأسرها، كما أن القائل باللاحتمية ليس في حاجة إلى قدرٍ هائل من الحرية يُؤدي إلى تعريض نظام العالم للخطر.

هذه الهدنة العقيمة التي قُررت بين الطرفَين المُتعارضين، ليست فقط عاجزة عن حل المشكلة، وإنما هي أيضًا تبدو جسمًا غريبًا في كيان البرجماتية. وهناك فكرة أخرى تنسجم على نحو أفضل مع اتجاهها الفِكري؛ فمن المُمكن من وجهة النظر المنطقية أن يُنظر إلى المصادرتَين معًا على أنهما صحيحتان؛ ليس فقط لأنَّ هناك حُججًا عقلية تؤيدها، بل لأنهما معًا قابلتان للتطبيق عمليًّا؛ فمصادرة الحتمية تثبت فائدتها ونجاحها التام في العلوم، على حين أن الحرية تنجح في النشاط العملي للإنسان. أما عن الحتمية، فإنَّ شيلر يُبين أن أصلها راجع إلى حاجة ذاتية، هي حاجتنا الحيوية الماسَّة إلى حساب المستقبل. فلما كان استباق المستقبل أمرًا له أهميته العملية الكبرى؛ فقد تحتَّم اختراع نظرية تُضفي على هذه الحقيقة أهمية، ولا يُمكننا أن نقرر — على أسس منطقية — أي المصادرتَين يتعيَّن على المرء اختيارها؛ إذ إنهما مُتساويتا الصحة من وجهة النظر المنطقية، وإنما ينبغي أن يكون اختيارنا حرًّا تمامًا. وهذا ينطبق بنفس المقدار على من يختار الحتمية. ولكن هذا لا يُؤدِّي إلى إحراج صاحب مذهب الحتمية؛ فمن المُمكن بالفعل أن نكون حتميِّين؛ لأن «من المحتم» علينا أن نُنكر حريتنا. ولكن كوننا أحرارًا هو الذي يجعل لنا الحرية في أن نفعل ذلك. وهكذا فإنَّ الحتمية، بإطارها الكامل، مندمجة في فكرة الحرية. ومن المُمكن آخر الأمر أن نعزو كل اعتقاداتنا — وضمنها الاعتقادات النظرية — إلى حقيقة التصديق والاختيار الحر، فهذه تَسبق — في جميع الحالات — البرهان العقلي على حقيقتها. إن مصادرة الحرية هي في المحل الأول فعلٌ تصديقي أو إيماني. وفي المحل الثاني نظرية. وهذا يُثبت أن وظائف عقلنا مرتبطة ارتباطًا لا ينفصم بوظائف إرادتنا وبصفاتنا الأخلاقية، وأن ذهننا يعمل بالتعاون التام مع مشاعرنا وغرائزنا.

أما علاقة البرجماتية بالميتافيزيقا فهي علاقة حياد مشوب بالعطف؛ فهي لا تتطلَّبها، ولكنها لا تنظر إليها بعين العداء. ومن المُمكن أن تُعرض البرجماتية على نحو مستقلٍّ عن الميتافيزيقا، بوصفها منهجًا لتسوية مشكلات المعرفة البشرية، ولكن لا يتعين عليها أن تخشى الوقوع في شباكها. ولقد سمح شيلر لقدرٍ غير قليل من الأفكار الميتافيزيقية بالتسرب — بطريقة ضمنية أو صريحة — إلى المذهب البرجماتيِّ؛ فمهمة الميتافيزيقا هي أن تُوحِّد في مركب نهائي جميع مُعطيات التجربة وكل نتائج العلم. ومن الواضح أنَّ القيمة النظرية لمثل هذا المركب لا يُمكن إلا أن تكون مشروطة إلى حدٍّ بعيد. فالعنصر الشخصي يلعب هنا دورًا حاسمًا يفوق في أهميته دوره في الدراسات الأخرى. وليس من المُمكن النظر إلى أيِّ مذهب ميتافيزيقي عن العالم مجرَّدًا من شخصية صاحبه. ومن هنا كانت القيمة الموضوعية لهذه الميتافيزيقا أقل بكثير من قيمة العلوم. ومن المُمكن القول — بمعنًى مُعيَّن — إنها هي الإغراق المُترف في رغبة مفرطة في المعرفة، وإنها لن تكون أبدًا أكثر من تخمين شخصيٍّ إلى حد بعيد، عن الأمور القصوى أو النهائية.

(٢) ألفرد سدجويك Alfred Sidgwick (ولد في ١٨٥٠م)^١٠

كان شيلر هو المُمثل الهام الوحيد للمذهب البرجماتي الإنجليزي؛ فبقدر ما انتشرت الحركة في إنجلترا تركزت قوتها كلها فيه، ومنه انتقلت إلى الدوائر الفلسفية، وإلى بعض الدوائر غير الفلسفية إلى حدٍّ ما. ولقد كان للقوة الدافعة المُستمدَّة منه تأثير تختلف طبيعته باختلاف اتجاهاته؛ فكان هدامًا أحيانًا، ومُثيرًا أحيانًا أخرى، ومثمرًا أحيانًا ثالثة. وانتشرت الأفكار البرجماتية بين مُفكِّرين ينتمون إلى جميع المدارس والاتجاهات، بين الأصدقاء والأعداء والمُحايدين، وحرص شيلر نفسه، بحكمة بالغة على تعقُّبها حيثما سارت، وكان يجد رضاءً خاصًّا في تتبُّعها بين خصومه. ولكن البرجماتية بما هي كذلك، من حيث هي تعبير عن تعاليمه الفلسفية الخاصة، لم تجد لها أنصارًا كثيرين، وحتى هؤلاء لم يكونوا من الصفوة الممتازة، وأول من ينبغي الكلام عنه منهم هو ألفرد سدجويك.

ونستطيع أن نقول عن ألفرد سدجويك، الذي اقتصر على التأليف في ميدان المنطق، إنه فكَّر بطريقة برجماتية قبل أن يوجد المذهب البرجماتي بأية صورة صريحة؛ فكتابه الأول عن المُغالطات، بعنوانه الفرعي الذي كانت له دلالته؛ «نظرة إلى المنطق من الجانب العملي»، يرجع وقت ظهوره إلى سنة ١٨٨٣م؛ فهو أول استباق لذلك الاتجاه الذي وصل إلى النضج الكامل بعد خمسين سنة في كتاب شيلر «المنطق مطبقًا». في ذلك الوقت كان سدجويك دخيلًا بمعنى الكلمة، يسير في طريقه مُنفردًا لا يُصغي إليه أحد؛ ومع ذلك فقد دأب على السير في نفس هذا الطريق منذ ذلك الحين. ولم يخرج كتابه عن عزلته الأصلية إلا بعد ظهور المذهب البرجماتي، فأصبح عندئذٍ مندمجًا في حركة أكبر، ولقيَ ما يستحقه من التقدير. وإلى سدجويك قبل غيره يرجع الفضل في سيطرة المذهب البرجماتي على مجال المنطق، وكسبه أكبر تأثير له فيه. ومنه انتقلت هذه القوة الدافعة مباشرةً إلى شيلر. وقد اعترف شيلر، عن طيبة خاطر، بما أسداه له سدجويك من خدمة تاريخية باقية الأثر.

وكان الجهد الرئيسي الذي بذله سدجويك — والذي امتدَّ في جميع كتاباته — يتجه إلى تحرير المنطق من ذلك الطابع الذي يكون فيه تدريبًا للفكر وتمرينًا رياضيًّا للذهن، وإلى تطبيقه عمليًّا على حالات عينيَّة ومواقف محدَّدة؛ فهو يُحاول أن يصل بطريقة منهجية إلى تلك الإمكانيات الخاصة بتطبيق التفكير المنطقي (أي الاستدلال والحكم والتصور … إلخ)، وأن يستخدمها بالنسبة إلى المُعطى. وهو يرفض (في كتاباته الأولى على الأقل) إزالة الحدود بين المنطق وعلم النفس، ويلحُّ على ضرورة النظر إلى المنطق على أنه مرتبط ارتباطًا وثيقًا بالنحو والبلاغة وفنِّ الجدل. وهو لا يهتمُّ بالتفكير الصائب السليم شكليًّا، الذي تقول به كتب المنطق، بقدر ما يهتمُّ بالتفكير الحقيقي كما يحدث في الحياة وفي العلوم وفي كل نشاط ذهني. ولكن لما كان هذا التفكير معرَّضًا لكثير من الخطأ، فإن الحاجة تدعو إلى بحث منهجي دقيق في جميع أطراف ذلك الخطر الذي يُهدد الفكر. ونستطيع أن نُوضح مقصد سدجويك بقولنا: إنه يرغب في الوصول إلى التفكير الصائب عن طريق دراسة التفكير المخطئ. ولكنه لا يقصد التفكير الصائب في نقائه الصوري، بل في تطبيقه العيني. ويَرتبط ارتباطًا وثيقًا بهذه الفكرة، الرأي الذي أصبحت له أهمية كبيرة في تطور المنطق البرجماتي؛ وهو أنه لا يُمكن القول بالصواب الشكلي للنتائج؛ لأنَّ الحد الأوسط قد يكون دائمًا مزدوج المعنى عندما يُطبق على حالات عينية. فالمنطق في رأي سدجويك أداة لمكافحة المغالطات (التي يُعددها في كتابه الأول)، وهو سبيل إلى الكشف عن الدلالات المزدوجة، وكثرة المعاني والغموض، وعدم التحدُّد في التعبير اللفظي (فهو يشنُّ حملة مُشابهة لحملة بيكن على «أوهام السوق») كما أن المنطق وسيلة للقضاء على التصوُّرات غير المحددة، والتمييزات غير الدقيقة، والحجج الفاسدة، ونقد العقائد الراسخة التي لم تخضع للبرهان، وللتأكيدات التي لم تحقق؛ فالمنطق الجديد الذي يدعو إليه لا مكان فيه مثلًا للتعريفات الكاملة، وإنما للتعريفات التي تخدم غرضًا محدَّدًا فحسب. وهو يساعدنا على أن نحكم بالإيجاب أو السلب في مواقف عينية، ويبين لنا الفرق بين البرهان الصحيح والفاسد، ويُقدم إلينا إرشادات لاستخدام اللغة عينيًّا، وللجدل المُفيد، وللبلاغة البارعة، وما إلى ذلك. وهكذا يدعو سدجويك إلى إصلاحٍ كامل للمنهج المنطقي التقليدي من وجهة نظر البحث في الصعوبات التي تُواجه عملية التفكير الفعلية، وأهم الأخطار التي تُهدِّدها؛ كل ذلك من خلال الإشارة إلى تطبيقه العملي.

(٣) هوارد ف. نوكس Howard V. Knox (وُلد في ١٨٦٨م)

(٤) هنري سترت Henry Sturt (وُلد في ١٨٦٣م)

وعلى هذا الأساس انتقل في كتابَيه الأخيرَين إلى مناقشة المسائل الأخلاقية والاجتماعية، على أن تفكيره هنا لا يَنفذ إلى الأعماق، ولا يُثير مسائل جديدة، على حين أن نظرته الاجتماعية تكشف عن قَدرٍ من التحيُّز الذي يتميَّز به الشخص المتحزِّب سياسيًّا.