الواقعية القديمة

(١) شادورث ﻫ. هدجسون Shadworth H. Hodgson (١٨٣٢–١٩١٢م)

لم يَحترِف مهنةً معيَّنة، عاش في لندن، واشترك في تأسيس الجمعية الأرسططالية، التي كان أول رئيس لها، من ١٨٨٠م إلى ١٨٩٤م.

يَنتمي نشاط هدجسون الفلسفي إلى العقود الأخيرة من القرن التاسع عشر. وقد ظهر أول كتبِه في نفس السنة التي ظهر فيها كتاب جون ستورت مل «اختبار لفلسفة هاملتن» وكتاب سترلنج «سر هيجل». أما آخر وأنضَج تعبير عن مذهبه فقد ظهر قبل نهاية القرن الماضي، وهو كتاب «ميتافيزيقا التجربة» المكوَّن من أربعة مجلَّدات، والذي يعدُّ — من بعد كتاب «مذهب في الفلسفة التركيبية» لسبنسر — أشملَ مؤلَّف في الفكر الإنجليزي الحديث. أما الكتابات التي نشَرَها بعد ذلك فليسَت إلا تكملات وإضافات ذات أهمية ثانوية نُشِرَت في مجلات دورية.

والأمر الجدير بالملاحظة — من الوجهة التاريخية — هو أن هدجسون — في كتابه الأول — قد نظَر إلى هيجل بدوره بعين التبجيل، بوصفه رجلًا عظيمًا. وقد درَسه هدجسون دراسة دقيقة، كما تدلُّ على ذلك الاقتباسات المتعدِّدة والقسم الخاص الذي أفرَدَه لمنطِق هيجل (انظر كتاب «الزمان والمكان»، ص٣٦٤–٤٠٢)، ولكنه في الوقت ذاته قد أساء فهمه تمامًا، وصححه بطريقة مُفتعَلة، وأدخل أفكاره سرًّا في إطارات هدجسون الفكرية الخاص. ولكنه اعترَفَ بفضله وأشار إليه بإعجاب واحترام. وليس لسوء الفهم، والتشويه والاتهام بالتجديف — في هذا الصدد — أهمية تعادل كون هيجل قد دخل في الأفق الذهني للإنجليز، ولم يختفِ منه بعد ذلك قط، وقد تغيَّر موقف هدجسون فيما بعدُ، عندما أصبح هيجل وقتًا ما قوة حية في الفلسفة الإنجليزية، فأصبح هذا الموقف أشد نقدًا وعداءً بكثير، واتخذ موقف المعارضة الواضحة للمدرسة الهيجلية الجديدة المتزايدة الأهمية، وأصبح عندئذٍ ينظر إلى مذهب هيجل على أنه إسراف فلسفي، وتركيب للعالم من الفكر المحض، دون أية صلة بالتجربة؛ فهيجل كان في رأي هدجسون آخر المدرسيِّين وربما أعظمهم، ولم يكن منطقه «المزعوم» إلا الاكتمال الملائم لطريقة التفكير المدرسية.

ومن الواجب — من أجل تقدير هدجسون تقديرًا عامًّا — أن نُلاحظ النقاط الآتية؛ فليس من السهل الإلمام بكتابات هدجسون الطويلة؛ إذ لن يكاد القارئ يجد ما يُجازى به على جهده إذا ما عرف كيف يشقُّ طريقه خلال هذه المجلدات السميكة، ذات الأغلفة البيضاء البديعة. فليس ثمَّة علاقة بين محتواها الفلسفي وبين طولها الهائل وتشتُّت أفكارها وثرثرتها اللفظية، ولا يَملك المرء — وهو يمرُّ خلال امتدادها الهائل — إلا أن يشعر بأن الكاتب يذرو قشًّا فارغًا، وأنه مجرد لاعب ماهر بالألفاظ الفلسفية، لا حلَّال حقيقي للمَشاكل؛ فهو يظلُّ صفحات طويلة يدفع الألفاظ الفنية جيئة وذهابًا بينما يظلُّ البحث ذاته حيث هو أو يلفُّ في دوائر، وتُكوَّر المشكلات وتغدو هزيلة مائعة، بينما تضيع النقطة الحقيقية في غياهب التفاهات اللفظية والمُشكِلات الجانبية والاستطرادات، ولستُ أعني أن هذا الحكم ينطبق على كل كتابات هدجسون؛ فهو أحيانًا يتصدَّى للمُشكِلات بمزيد من الدقة، ويقوم بتحليلات جيدة سليمة؛ غير أن الانطباع الأغلب هو ذلك الذي وصفته، لكل هذه الأسباب لم يَستطِع مذهب هدجسون، الذي استقبله مُعاصرُوه بجفاء، أن يَجتذِب تلاميذ أو يترك أثرًا ملحوظًا (فيما عدا بعض آثار خلَّفها تفكيره في وليم جيمس)، أو أن يؤثر في الأجيال التالية. أما في الوقت الحالي فيكاد يكون منسيًّا تمامًا؛ فقد تلقَّتْه مقبرة تاريخ الفلسفة الرحبة، وخصصت له مقرًّا أخيرًا مشرفًا.

ونستطيع أن نبدأ عرض فلسفة هدجسون بمذهبه في الوجود والوعي؛ ففي بداية كتابه الأول نراه يرفض بشدة فكرة الموجود المُطلق المُنفصِل عن كلِّ وعي. فكل وجود هو وجود بالنسبة إلى وعي، والاثنان متَّفقان تمامًا بحيث يَمتدُّ أحدهما بقدر ما يَمتدُّ الآخر، ولا يتجاوَزُه قطُّ، فإذا شئنا أن يكون للوجود معنًى معقول، فمِن الواجب أن يكون موضوعًا للوعي ولا شيء غير ذلك. هذه الظاهرية المتَّسقة مع ذاتها، والتي تَرتكِز على أسُس هيوم ومل، وتَرفُض فكرة الشيء في ذاته عند كانْت وكل الصور الأخرى للمُطلَق، هي الدعامة الرئيسية لمذهب هدجسون، وفي مرحلة لاحِقة سنَرى كيف تتَّحد فكرة المادة مع مبدأ الوعي، أو تُؤدِّي بنا إلى تجاوُزِه.

ويرى هدجسون أنَّ أول وأهم وظيفة للفلسفة هي وصف الوقائع أو الظواهر التي توجد في الوعي وتحليلها. ولقد دعَت المدرسة التجريبية الكلاسيكية في القرن الثامن عشر إلى ما يشبه هذا، على الرغم من أن وسائلها إلى تنفيذ ذلك لم تكن كافية، فتحليلات هدجسون، التي قام فيها بأفضل أعماله، تتجاوز كثيرًا تلك المحاولات الساذجة التي قام بها المُفكِّرُون السابقون في فصْل مُحتويات الوعي وترتيبها وتصنيفها وربطها، وهي تَنتقِل بالمسألة خطوة كبيرة إلى الأمام بفضل تمييزاتها العميقة وأوصافها الدقيقة. ولقد أخذ هدجسون على عاتقه في هذا الكتاب — ونفذ بالفعل — عملًا مشابهًا للفينومينولوجيا التي بدأها هوسرل بعد إتمام مذهبه، وإن يكن قد فعل ذلك دون أيِّ نقد وتبرير نظري لعملِه؛ فقد أراد أن يَنتقِل إلى ما وراء تجربة الحياة اليومية، وأن يَكتشِف ويَقتصِر على وصف العناصر الأصلية للوعي وهي نقية لم يَمسَّها الفكر والعرف والتجربة والنَّظرية، ولا بدَّ للوصول إلى الظواهر من حيث هي مُعطاة على نحوٍ خالصٍ مباشر، من استبعاد كلِّ وظيفة للأنا، وكل نشاطٍ تركيبي توحيدي انتقائي تشكيلي أو غيره، تقوم به الذات، ومما يدلُّ على حدوث تقدم في تفكير هدجسون أنه حاول من كتابٍ إلى آخر أن يقوم على نحوٍ أدق بهذا الاستبعاد أو العزل للعنصر الذاتي الذي يتدخَّل في المعطيات الخاصة للوعي.

ويُمكِن القول إن ما أَطلق عليه هدجسون في كتابه الرئيسي اسم ميتافيزيقا التجربة — وهو تشويه متعمَّد للمُصطَلح المُعتاد — ليس إلا فينومينولوجيا للوعي، أو تحليلًا وصفيًّا لمُعطيات الوعي، وهو نفسُ ما أطلق عليه في كتاب أسبق اسم «فلسفة التفكير». وهنا تعني الفلسفة مواجهة الوعي للوعي، بوصفها الوسيلة الوحيدة التي يُمكن بها جلب الوجود — الذي لا يُمكن مواجهته مباشرةً — إلى معرفتنا، وللوعي نفس معنى التجربة؛ إذ إن مجالَيهما وحدودهما متَّفقة، وما يتجاوَز التجربة هو شيء لا تستطيع الفلسفة أن تربط به فكرة معقولة، أو لا يُمكن أن يكون لها به أي اهتمام. وهكذا فإن كل تفكير فلسفي يبدأ بالتجربة، ويظلُّ مُنحصِرًا في حدودها. ومن هنا فإن مذهب هدجسون هو فلسفة للتجربة أو مذهب تجريبي، وإن يكن ذلك بمعنًى يَختلف إلى حدٍّ ما عن المعنى الكلاسيكي للفظ.

وعلى حين أن المبدأ الأول للميتافيزيقا قد تخلَّى عن فكرة الشيء في ذاته الكَانْتِية، فإن التفكير في المعطيات الأصلية للوعي يدلُّ على أن من الواجب التنازُل عن الخليط المُضطرِب للإحساسات بدورها؛ فمثل هذا الشيء المادي البحت، الذي لا يمسُّه أي عنصر صوري، هو تجريدٌ محضٌ لا يُمكن — بهذا الوصف — أن يوجد في الوعي؛ فالعنصر المادي الأصلي الذي يقول به هدجسون ليس «هيولى» أرسطو، التي هي غير محدَّدة على الإطلاق، ولا تُضفي عليها المقولات أية صورة، وإنما هو شيء نعرفه جيدًا؛ أي الإحساسات؛ فالمشاعر أو الإحساسات — بوصفها المادة التي توجد في الوعي — ليست مُضطربة أو مختلطة، وإنما يتَّضح — حتى للتحليل الأوَّلي — أن المقولات الزمانية والمكانية تُنظِّمها في تعاقُبها وفي تلازُم وجودها. ولكنا لا نستطيع أن ننظر إلى المكان والزمان على أنهما صورتان أوليتان للحدس بالمعنى الذي قال به كانت، وهي الصور التي تنتجها الذات لتُنظِّم بها خليط الإحساسات، وإنما الواجب أن نَنظر إليها على أنها عناصر صورية موجودة في الوعي منذ البداية، تُواجه التحليل مع العناصر المادية، وترتبط بها ارتباطًا لا يَنفصِم. وإذن فليس ثمَّة خليط مُضطرِب للحواس، وإنما يتمثَّل النظام المكاني الزماني، أو النظام الزماني على الأقل، في الحسِّ المادِّي قبل أيِّ تدخُّل أو تغلغل للذهن؛ فالعناصر المكانية الزمانية إنما توجد في جانب الموضوع، بقدر ما يُمكننا أن نتحدث، في هذه المرحلة البدائية للتجربة، عن انفصالٍ بين الجانبَين الذاتي والموضوعي للوعي. وإذن فتحليل العناصر الأصلية للتجربة، أو أدنى حدٍّ من عناصرها، يكشف — في داخل الاتصال الدينامي للوعي — عن ثلاثة عوامل مُجتمِعة نستطيع أن نُميِّزها الواحد عن الآخر، على أنها تضمُّ عاملًا ماديًّا هو الإحساس، وعاملَين صوريَّين هما المكان والزمان، أو الامتداد والمدة. ولكنا لا نستطيع تفرقة هذه العوامل بعضها عن البعض.

وهكذا رأينا أن «فلسفة التفكير» — وإن كانت قد أعلنَت عن ولائها للروح النقدية عند كانْت — قد تنازَلَت عن عناصر هامَّة في مذهبه، وسارت على وجه العموم في الطريق التجريبي الذي سلكه هيوم، وفي نفس هذا الاتجاه يَسير كتاب «ميتافيزيقا التجربة»، وهو بناء ضخم في أربعة مجلدات، جمع فيه هدجسون ثمار حياته الفكرية الطويلة المُتفانية؛ غير أن هذا الكتاب يضيف إلى الصورة المألوفة بعض التصويبات والزيادات الهامة، ويجمع كل ذلك بصورة متكاملة في مذهبٍ يدعو إلى الإعجاب.

وفضلًا عن ذلك؛ فمن الواجب أن يُفهم مثول الموضوعات الخارجية أو العالم الخارجي أمامنا على أنه قبل كل شيء مُعطًى في ميدان الوعي، يَنبغي تفسيره أو وصفه عن طريق تحليل الوعي؛ فعلى حين ينبغي النظر إلى المدة على أنها صفة داخلة في تكوين جميع الظواهر، فإنا نرى أنَّ عنصر الامتداد المكاني يدخل في تكوين فئة معيَّنة من الظواهر فحسب؛ أعني تلك التي نُسمِّيها في حياتنا اليومية بالأشياء أو موضوعات العالم الخارجي، فكيف يَنتقِل الموضوع الخارجي إلى الوجود؟ يَستخدِم هدجسون هنا حُجةً سبق أن لجأ إليها ذهنُ باركلي اللماح، قبل أيام البحث السيكولوجي الدقيق بوقتٍ طويل، هي أن الموضوع الخارجي مركَّب من مزيجٍ من الإدراكات البصرية واللَّمسية؛ ففي البداية تكون مُدركات هاتَين الحاستَين مُنفصِلة، وتكون في انفصالها مُتجزِّئة غامِضة تمامًا، ولا يُمكنُنا أن نُدرك حضور جسم ثابت، يَشغل حيزًا في المكان ذي الأبعاد الثلاثة، ويُحيط به المكان من كل جانب، إلا إذا ارتبطت مُدركات هاتَين الحاستَين بحيِّز واحد في المكان؛ أي إذا اندمجَت المُدركات البصرية واللَّمسية في كل واحدٍ كامل، عندئذ فقط يُمكنُنا أن نُميِّز بين السطح والأعماق. وليس الإدراك الحسي المباشر إلا عاملًا واحدًا من العوامل التي تُؤدِّي إلى حدوث هذه العمَلية. أما العامل الآخر فهو الاستِدلال عليها أو التفكير فيها بمُناسَبة إدراكات هذه الحواس أو في صددها. ويَنبغي أن يُلاحظ أنَّنا هنا أيضًا لا نستطيع الكلام عن أي مدرك أو عن فاعلية جامعة للذات؛ وبالتالي لا نستطيع الكلام عن انفصالٍ بين الفعل الإدراكي والأشياء المدركة؛ فهذا التكوين للموضوعات يتمُّ على أنه مجرَّد مرحلة داخل المجرى الواحد المتَّصل المعقد للوعي. وهنا أيضًا يظلُّ الأنا مُستبعَدًا تمامًا.

فكيف نصلُ بالتحليل إلى فكرة الذات؟ يرى هدجسون أن أُولى بوادِر الذات تظهر في شعور المرء بجسمِه، الذي يَتميَّز عن كل الأشياء الأخرى المُعطاة في الوعي بأنه حاضرٌ دوامًا، يصل إليه الإدراك باستمرار؛ وعلى هذا النحو يَصلُ المدرك إلى تحديد موضعٍ لمجرَى الوعي كله بكل مُحتوياتِه في جسمه. وهذه العملية أساسية وحاسِمة بالنسبة إلى كل تجربة لاحِقة؛ فهي الخطوة الأولى. ولكنها ليسَت الأخيرة، نحو إدراك الذات على أنها كائنٌ واعٍ أو مُدرِك، يكون فيه جسمنا مُعطًى بوصفه موضوعًا ماديًّا حقيقيًّا، ونقطة ثابتة تتَّصل بها كل الأشياء الخارجية الأخرى؛ غير أن التفكير قبل الفلسفي — الذي يقول بهذه الأشياء على نحوٍ مُطلَق — يَرتكِب خطأً القول بفرضٍ لا أساس له، وبذلك يقع في تحيُّز وتغرُّض لا يُمكِن استئصاله. وهنا نجد هدجسون — كما نجده في سائر المواضِع — يُبدي أقوى معارضة للموقف الطبيعي، ولا سيما لكل فلسفة تتَّخذ دعامة لها من هذا الأساس غير النقدي، المُفعَم بأخطاء وتغرُّضات لا حصر لها، ويتناول هدجسون فكرة خاطئة أخرى يقع فيها الإنسان المُعتاد، ويُشاركه فيها مُعظم الفلاسفة؛ وذلك في بحثِه لتصوُّر العلَّة الشائع، وهو يَستبدِل به تصور «الشرط الحقيقي»، وهو تصور له أهمية عُظمى بالنسبة إلى ما يَلي ذلك من الأبحاث، ويعرفه بأنه شيء إذا ظهر ظهر شيء آخر لم يكن ليَظهر لولا الأول، أو بالاختصار شرط لا غناءَ عنه، سابق على ما هو شرط له أو مُقترِن به، ويرى هدجسون أن الموجود الوحيد الذي نَعرف إيجابيًّا أنه شرط حقيقي هو المادة؛ فهي المصدر الوحيد المعروف لنا للشرطية الحقيقية في مَجرى الطبيعة. ومن الواضح أننا هنا قد قفَزْنا من مجال الوعي الخالص، الذي كان هدجسون يَلتزمه بدقة من قبل، إلى العالم المستقل عن الوعي، ولا بدَّ أن يكون الفشل مصير محاولة هدجسون تفسير هذه القفزة وإثباتها عن طريق تحليلٍ للوعي؛ فهو يقول: إنَّ هذه الفكرة القائلة إن المادة شرط حقيقي؛ وبالتالي حقيقة تعلو على الوعي، هي النتيجة النهائية التي يُؤدِّي بنا إلى تحليل الإدراك الحسي؛ وبالتالي فإن هذا الضمَّ الهائل الذي ظلَّ الفهم البشري السليم يؤمن به دائمًا، يُجسِّد له تبريرًا كاملًا في وقائع التجربة كما تَتكشَّف في تحليل الوعي، ولسْنا بحاجة إلى مزيدٍ من النَّقد لنُدرِك أن هدجسون يَهدم هنا الأرض التي تَرتكِز عليها قدماه، ويدمر مذهبه الخاص؛ فهو أشبه برجل ظلَّ سنوات مُتعدِّدة حبيسًا، يهرب عنوةً من سجنِ الوعي، ويقف الآن حرًّا في العالم الخارجي الرحب.

وعندما تغدو المادة مستقلَّة، ندخل مجال العلوم الوضعية أو عالم الشروط الحقيقية، فالفلسفة تبحث في المادة بقدر ما تبدو لنا. أما العلم فيبحث فيها بقدر ما تبدو لنا موجودة في الواقع، على حين أن المادة في ذاتها نتاج للخيال؛ وبالتالي لا شأن لها بالفلسفة ولا بالعلم.

ويُواصِل هدجسون أبحاثه ليضع أساسًا فلسفيًّا للعلوم الدقيقة، ولتصوُّراتها الأساسية، كالمكان والزمان والمادة والعدد والقوة والحركة، وهو يَسير هنا في مسالك تجريبية تمامًا، ويُحاول دائمًا أن يستعيض عن التفسير العلِّي بمبدأ الشروط الحقيقية.

وبعد ذلك يَنتقِل هدجسون إلى عالم الذهن الموضوعي. وهنا تزداد دقة الجزء التحليلي من مذهبه وضوحًا؛ فالجزء الأول يتناول تحليل المُعطى حسيًّا (أي المعطيات الحاضرة والانطباعات)، والثاني يتناول تحليل الشروط الحقيقية (أي العالم المادي، وهو مجال العلم)، والثالث يَتناول تحليل المشتقات الحسية (أي التمثُّلات أو الأفكار بالمعنى الذي قال به هيوم)، ويصف الجزء الأخير من الفلسفة التحليلية، تركيب العالم المعقول، أو عالم الفكر والشعور والإرادة. وهذا هو موضوع ما يُسمَّى بالعلوم العِلمية؛ أي المنطق، والأخلاق، والشعر، التي يَجمع بينها هدجسون جمعًا غريبًا؛ فالمنطق هو العلم الذي يُوضِّح الطريقة التي ينبغي أن نفكر بها إن شئنا أن نتجنَّب الخطأ، وهو فرع من الأخلاق، من حيث إن كل العمليات الفكرية هي في آخر الأمر فعلٌ غرضي، ويؤكِّد هدجسون الطابع الانفعالي والإرادي للفكر، ويَصف الحكم بأنه فعلُ انتباه انتقائي، والمنطق بأنه أداة للوصول إلى حقيقة واقعة، ويؤكِّد أهمية منفعته العِلمية في الحياة والعلم. وهكذا اتجهت أفكاره في نفسِ اتجاه الحركة البرجماتية الناشئة، التي يَنتمي هو إلى مُمثليها الأوَّلين، والتي استبق انقلابها في ميدان المنطق (عند أ. سدجويك وشيلر) في نقاطٍ هامة، بل حتَّى في صيغها المتأخِّرة المعروفة، ومع ذلك لا يبدو أن البرجماتيين قد تنبهوا إلى هذا التحالف بينه وبينهم، ويبدو أن خصمه الخاص في هذا الصدد لم يكن المنطق الصوري الأرسطي بقدر ما كان المنطق الميتافيزيقي الهيجلي.

ويؤدِّي الجزء التحليلي من المذهب — آخر الأمر — إلى الجزء الإيجابي البنَّاء، الذي يقوم بدوره — رغم ذلك — على التحليل، فهنا يَجمع المؤلف كل نتائجه السابقة في مركب شامل واحد، وهو يتساءل: هل المادة — بوصفها شرطًا لكل وجود حقيقي — هي ذاتها غير مشروطة، أم إنها خاضعة لشروط أخرى غير مادية؟ ربما لم يكن العالم المادي إلا مَظهرًا واحدًا لنظام فيه شرطية حقيقية، ولا نَعرف عنه غير ذلك المظهَر. هذه الفكرة تفتح آفاق العالم غير المنظور، بوصفه الموضوع الصحيح للفلسفة البنَّاءة، ومهما كان تصوُّرنا لطبيعة العالم غير المنظور. فلا مفرَّ لنا من أن نعتقد أنه مُكمِّل للعالم المنظور، فهما معًا يكونان نظامًا واحدًا للوجود، صحيح أن المادة لها قطعًا بداية في الزمان، من حيث إنها تتوقَّف على شروط حقيقية ولكنها غير مادية؛ غير أن هذا لا يحول دون امتدادها في المستقبل بلا حدود؛ لذلك كان وجودها مُقترنًا بوجود العالم غير المنظور الذي خلقها ويَحفظها. وفضلًا عن ذلك فليس العالم غير المنظور مُصادرةً للعقل النظري بقدر ما هو مصادرة للعقل العملي. وبهذا المعنى لا يكون علَّة ودعامة للعالم المادي، وإنما للعالم الأخلاقي أو الواعي، وبالمثل فإن الخلود مصادرة أخلاقية، وأخيرًا يميل هدجسون إلى افتراض أن النفس قد تنتقل بعد الموت أولًا إلى المناطق المجهولة في العالم المادي، ما دام الوعي — بوصفه طابعها الأساسي — يظلُّ متوقفًا على المادة، لا على الشروط غير المادية للمادة؛ غير أننا لا نعلم شيئًا عن انتقالها إلى العالم غير المنظور. أما الله — من حيث هو الموجود الأزلي الأعلى — فإنا نتصوَّره وعيًا مماثلًا لوعينا. ولكنه غير مُقيَّد بقيودنا، ولديه قوة وقدرات تفوق قدراتنا إلى حدٍّ لا يوصف، ورغم أنه بلا حواس، فلدَيه بصيرة حدسية واحدة شاملة لكل شيء.

وهكذا يُكمل هدجسون أطرافَ هذه التأمُّلات الغامضة المتردِّدة بتكوين صورة موحَّدة للعالم، فإذا ما نظرنا إلى مذهب هدجسون الفلسفي في كليته وجَدنا فيه ضعفًا وافتقارًا إلى الاتِّساق، ونقصًا في التبصُّر، ونزعة لفظية مُفرطة. ولكنه رغم ذلك كله عمل يدعو إلى الاحترام والإعجاب لمفكِّر دخل في صراع مُخلِص مع المشكلات الفلسفية، وثابَرَ على ذلك بقوة، ولم تكن قُدراته كفئًا لمساعيه على الدوام. ولكنه كان دائمًا يسير في هذه المساعي بكلِّ ما أوتيت شخصيته من قوة.

(٢) روبرت آدامسون Robert Adamson (١٨٥٢–١٩٠٢م)

للمنطق في أبردين، ثم في جلاسجو في ١٨٩٥م.»

تَنتمِي أهم أعمال آدامسون إلى ميدان تاريخ الفلسفة. ولقد كان بلا نزاع أعظم عالم في الفلسفة عرفته الأمة الإنجليزية من بعد السِّير وليام هاملتن، فلم يكن يُعادله أحد من مُعاصِريه في سعة اطِّلاعه وشُمول علمه، أو في اتساع نطاق قراءاته، ومعرفته الوثيقة الدقيقة المؤكَّدة لموضوعه، الذي يمتدُّ عبر ميدان الفكر الغربي بأسرِه، ولم تتوافر لواحد منهم تلك النظرة الشاملة التي تنتظِم التطور الفلسفي بأكمله، وحركة الفلسفة كلها منذ اليونانيِّين حتى يومنا هذا. ولقد أصبح — بفضل تعطُّشه البالغ إلى المعرفة — قارئًا مهمًّا في كل ميدان منذ شبابه. وليس أدلَّ على طبيعته هذه من أنه كان يُشرف، وهو في الحادية والعشرين من عمره، على القسم الفلسفي من «دائرة المعارف البريطانية»، بوصفه محرِّرًا مُستقلًّا، وساهَمَ فيها بسلسلة طويلة من المقالات التي كشف فيها عن معرفة عميقة مُفصَّلة بموضوعه. وقد وزَّعَ معرفته الموسوعية فيما بعدُ — باختياره — على مطبوعات جامعة ومعاجم ومجلات دورية، دون أن يُبديَ القدرة على جمعها في عمل واحد ضخم، وزيادة الفائدة المستمَدَّة منها. وقد حال موته المبكِّر دون تنفيذ خطتِه في كتابه تاريخ شامل للفلسفة، وكان نشاطُه التأليفي يَفتقِر على وجه العموم إلى التركيز؛ إذ إنه توزَّعَ بين أعمال مُتعدِّدة مُنفصِلة، بدلًا من أن يتركَّزَ في واحد منها؛ لذلك فإن ما أنجزه يقلُّ كثيرًا عن قُدرته الفعلية، بل إنَّ محاضراته — التي نُشِرت بعد وفاته من مذكِّرات سماعية — لا تُقدِّم بديلًا كافيًا لما يَحق لنا أن نتوقَّعَه على أساس قدرته الفذَّة في الكتابة التاريخية.

هذا الافتقار إلى التركيز يَجعَل من العسير علينا أن نُدرِك ماهية تفكيرِه الخاص. وليس المقصود بهذا أن سعة اطِّلاع آدامسون والوفرة الهائلة لمعلوماته، جعلتْه يَلتزم المواد التاريخية وحدَها، ويقنع بأن يكون مُفسِّرًا لأفكار الغير؛ فقد كان نزوعُه إلى تشكيل الأشياء على طريقته الخاصة لا يقلُّ عن ذلك قوة، ولم تكن أبحاثُه التاريخية غايةً في ذاتها (وإن كان فيها هذا العنصر أيضًا) بقدر ما كانت مُناسبة للتفكير في المشكلات ذاتها؛ غير أن الجزء الأكبر من عرضه لمساهماته الخاصة في حلِّ هذه المشكلات، قد قدم خلال تفسيره النقدي لأفكار الفلاسفة الكبار السابِقين، لا في عرض منهجي خاصٍّ به؛ لذلك كان من المُحال في كثير من الأحيان إدراك اتجاه تعاليمه مباشرةً، وكان علينا أن نستخلصها من مبارزاته النقدية مع المُفكرين الآخرين. وهناك صعوبة أخرى في تحديد موقفه الفلسفي، ترجع إلى أن هذا الموقف قد طرأت عليه عملية تبدُّل وتغيُّر مُستمِر على مرِّ السنين، صحيح أن المراحل المتعدِّدة لتفكيره لا تَختلِف إلى حدٍّ كبير؛ غير أن هناك مسافة كبيرة تفصل بين بداية التغيير ونهايته، ولم يكن هذا التبدُّل أو التبايُن يَحدث طفرةً واحدة، بل كان يحدث تدرجًا وباتصال، بحيث لا يُمكن القول في كثير من الحالات إنه قد حدث تغيير في وجهة النظر، وإنما الذي حدث هو مجرد تعديل متفاوت الأهمية، داخل اتجاهٍ فِكري واحد.

ولقد تحرَّر آدامسون، حتى في كتابه المُتقدِّم عن كَانْت، من خطأ كان واسع الانتشار في إنجلترا في ذلك الحين، هو خطأ التوحيد بين فلسفة كَانْت وبين نظريتِه في المعرفة، والاعتقاد بأن هذه الأخيرة لا تُسفِر إلا عن لا أدرية ظاهرية تمنع الفكر من التساؤل عن مُعطيات التجربة على الإطلاق؛ فقد أدرك منذ البداية أن مثل هذا الرأي باطل تمامًا، ما دام يَفصل عن بقية أجزاء فلسفة كانت وجهًا واحدًا لنظرية المعرفة الكَانْتِية، ليس وجهًا جديدًا أو هامًّا لها. وبهذا الفصل زيفها وشوهها. أما آدامسون فقد وضَع نصب عينَيه تعاليم كانت بأكملها، وحاول أن يَنظر إلى نقد كانْت للمعرفة في ضوء هذا الكل؛ فاللاأدرية البادية ليسَت إلا جزءًا من تلك الفكرة الميتافيزيقية الأساسية القائلة بوحدة العقل، وهي فكرة تسود مذهب كانْت بأسره، وتجد أهم تعبير عنها في غائية الأخلاق عنده، ويسير تفسير آدامسون، على وجه العموم، في الاتجاه العام للشرح الهيجلي، الذي أخذ به جرين ووالاس وإدوارد كيرد في العقد الثامن؛ أي إنه تأثَّر بدوره بالحركة العقلية القوية التي بدأها هؤلاء المفكِّرون. ولكن لما كانت طبيعة آدامسون واقعية رزينة إلى حدٍّ بعيد، ولما لم يكن ميالًا إلى الكلمات البراقة واللغة المهوشة، فإنَّ الانفعال المثالي عند الهيجليِّين لم يُدِر رأسه، وإنما ظلَّ مُحتفظًا بصفة ضبط الأعصاب والفِطنة النقدية التي رآها موجودة في كانت أكثر ممَّا توجد في تأمُّلات أتباعه بكثير. ومن هنا فإنه لم يُصبح أبدًا هيجليًّا نموذجيًّا، وإن كان قد اعترف بصحَّة انتقاد هيجل لكانت، ولم يَستطِع أن ينكر أن ذهن كانت التحليلي الدقيق قد مضى في عملية النَّقد أبعد مما يَنبغي، وأن إفراطه في التحليل الدقيق وفي التمييز ووضع المُتقابلات، قد جعل الوحدة الأساسية والكلية الشاملة تغيب عن أنظارِه، غير أنه أحسَّ بالنفور من الشطحات النظرية الساذجة التي كانت تتمثَّل لدى بعض الهيجليين المتأخِّرين، كتلك التي يجوز أنه صادفها لدى زميله في جلاسجو، السير هنري جونس؛ ذلك لأن الفلسفة قد فقَدَت تمامًا — لدى هؤلاء — تحفُّظها المعهود، وانحطَّت إلى مرتبة البلاغة اللفظية المريحة، أو الإثارة الفارغة.

وهكذا يتمُّ تغيير مركز الاهتمام، من الجانب الذاتي إلى الجانب الموضوعي للمعرفة، ومن الوعي إلى الوجود. ومن المجرَّد إلى العيني، وأيًّا ما كان الجانب الموضوعي؛ فهو قطعًا ليس ذلك الخليط من الإحساسات، الذي قال به كانْت، والذي يتعيَّن على الذات أن تبعث فيه النظام والارتباط. ومن الواضح أن المُتقابِلات والتمييزات الشائعة التي نضعها بين الذات والموضوع، والصورة والمادة، والحياة الباطنة والخارجية، والرُّوح والطبيعة، لا يُمكنها أن تَصمُد للتحليل العميق، وأن الواقع الأساسي لا يَنطوِي على شيء مُناظر لها، ومبرِّر لهذا الفصل. فهذه المُتقابِلات ليسَت وقائع أصيلة، وإنما هي تجريدات لاحقة فحسب، وتركيبات للفكر أو لذلك العامل الذي لا يظهر إلا في مرحلة مُتأخِّرة في التطور، فما نقوم في تفكيرنا أو إدراكنا الحسِّي بفصلِه وعَزلِه، يكون متَّحدًا مُترابطًا في الواقع الفِعلي، ولا يُمكننا أن نُصادِف في النظام الطبيعي للأشياء أي أثر لهذه الأضداد والمُتقابِلات المُطلَقة. فهناك دائمًا إمكانية لتوحيد أجزاء تجربتنا وإظهار اعتمادِها المتبادَل؛ فالواقع كل عيني أو وحدة لم تَنفصِم أو تتنافَر بعدُ، تسبق كل تجريدات الفكر، ولا يكون الذاتي والموضوعي قد انفَصلا فيه بعدُ، وأصبح كلٌّ منهما مُستقلًّا عن الآخر. فكل هذه التمييزات الحادَّة والفواصل القاطعة التي يتميَّز بها تفكير كانْت ثانوية مُشتَقَّة، ولا بدَّ لكي يتسنَّى أي إدراك لها من حدوث عمليات نفسية عظيمة التعقيد. ومن هنا كان المبدأ المنهجي القائل أنه لا يُمكن قبول أيَّة تقسيمات مُطلَقة كهذه في الواقع الأصلي، وأن التقابل بين الذات والموضوع، والنفس والبدن، والحقيقة والواقع، والتفكير والإدراك الحسِّي وما شابَهَ ذلك؛ هذا التقابُل لا يَنطبِق على الواقع الفِعلي. ومن الواجب — في كل الأحوال — أن نَمتنِع عن تأكيد هذه الأضداد على نحوٍ مُطلَق، أو عن وضعِ كلٍّ منها مقابل الآخر بوصفِها مجالات مُنفصلة للوجود الفعلي، فما هذه إلا أسماء لأطوار مُتعاقِبة يتميَّز بعضُها عن البعض في تطور حياة النفس، صحيح أن من المُمكِن — بالتأكيد — التمييز بينها من حيث وظائفها. أما من حيث تركيبها النفسي فهي في أساسها واحدة، وربما لم يكن التقابُل بين الواقع الفِعلي والحقيقة ناشئًا عن تضادٍّ حقيقي بينهما، وإنما عن التقابُل بين جزء مُنعزِل مُنفصِل وبين كل منظَّم مُترابط.

ولقد رأينا أن التضايُف بين الذات والموضوع من خلق التفكير المجرَّد، الذي لا يعطي فيه العامل الموضوعي في نقائه الأصلي، وإنما يكون قد مرَّ بتعديلات أدخلتها عليه الذات، هذا الموضوع، الذي يُوضع في مقابل الذات، والذي خلقَتْه الذات وشيَّدته في الوقت ذاته، ينبغي أن يخلص من شوائبه الذاتية، ويسترد طابعه الأصلي، طابع المُعطي غير الذاتي؛ فمن الواجب أن نكتشف السمات والخصائص الحقيقية للمُحتويات المعطاة، والتي تَمكنَّا على أساسها — أول الأمر — من وضع هذا التمييز التقابُلي داخل الوعي، فمُهمَّتنا هي تحديد الطابع المُتغيِّر للموضوعية، من خلال سلسلة المراحل التي يمرُّ بها هذا التصور، ابتداءً من أكثر التجارب أولية، إلى أشد أنواع التفكير تعقيدًا، وإن يكن اهتمام آدامسون ينصبُّ في المحل الأول على المراحل الدنيا. وهناك أمر واحد لا سبيل إلى الشك فيه، هو أن ما يبدو موضوعيًّا في المذاهب الفلسفية يتألَّف من تركيبات تلعب فيها الأفكار الذهنية والتجريد دورًا هامًّا. فهذه التجريدات مُتضايفة مع الذاتية ومُتوقِّفة عليها في كل الأمور، وهي بهذا الوصف خالية من كل محتوًى عيني، ومن أمثلة ذلك: الشيء في ذاته عند كانْت، والوجود المحْض عند هيجل، والمطلق عند سبنسر، وهي تصورات محضة فيها من العمومية ومن الذاتية قدر يكاد يَقضي تمامًا على معنى الموضوعية الأصلي فيها.

أما جميع التحديدات الأخرى للموضوعية فهي ثانوية بالقياس إلى التمييز الأساسي بين المحتويات الممتدة وغير المُمتدَّة. وقد أعرب آدامسون عن رأي مُماثِل في صدد فكرة الزمان، فبيَّن أن الصورة الأصلية لإدراك الزمان تَختلِف كل الاختلاف عن الصورة العظيمة التعقيد لتصور الزمان كما تستخدم في الفلسفة والعلم الطبيعي. فهناك من جهة التجربة العينية للمرور الزمني للحوادث، التي يُعبر عنها على أفضل نحو بلفظ التغيُّر. وهناك من جهة أخرى تصوُّرات ربما كانت مناظرة للمكان الخالي في الفيزياء، وهي تصوُّرات مجرَّدة عظيمة التعقيد خلقها الفكر التصوُّري، وتَفتقِر إلى كلِّ الخصائص العينيَّة التي يتَّصف بها ما هو مُعطًى أصلي، فالأولى شيء يَنتمي إلى المجال الموضوعي للأشياء، والثانية محمَّلة بالذاتية؛ أي إنها نواتج نصلُ إليها بتحديدات مُقابلة من الجانب الذاتي. وعلى ذلك فإن آدامسون لا يقبل نظرية كانْت في الزمان، التي لا ترى في التغيُّر إلا صفةً للتجربة الباطنة للذات، ومثل هذا يقال على العِلِّية، فهنا أيضًا تتعقَّد التجربة البسيطة للارتباط الأصلي للحوادث، بإضافات معقدة آتية من الفكر، تسلب هذا الارتباط معناه الأصلي؛ فالعناصر الأساسية فيما نطلق عليه — بتفكيرنا المعقَّد المتطوِّر — اسم العلَّة، متضمنة أصلًا في أبسط أشكال الإدراك الحسِّي، وهي بالتالي مُتغلغلة بعمق في التمييز الأصلي بين الداخلي والخارجي والذاتي والموضوعي. ولكن مهما كان مدى الأهمية الفلسفية لمذهب كانت، فإن الترتيب الطبيعي لظهور تجربتِنا يعكس فيه؛ إذ إن هذا المذهب يُعطي الأسبقية والأولوية دائمًا للعناصر المجرَّدة العامة على العناصر العينية الخاصة، ومُقابل هذا يرى آدامسون أن النظام المحدَّد الذي يحتلُّ أولًا مكان العنصر الموضوعي في تطوُّر معرفتنا هو في صورته الأصلية ذلك الارتباط الخارجي للعوامل العينية للإدراك الحسِّي، وهو الارتباط الذي وصفناه من قبل؛ فالموضوع في الحالة الأولى هو تلك الأشياء المتجمِّعة، التي تكون محدَّدة تمامًا، ومُستقلَّة استقلالًا كاملًا، والتي نلقى منها مُقاوَمة، والتي نَشعُر في تجربتِنا لعلاقات الموضع المكانية أنها مُرتبطة بعضها ببعض وبنا؛ فمن حيث ترتيب ظهور تجربتنا الواعية، يكون أول شيء نُصادفه هو العيني دائمًا وفي كل الأحوال.

ويُوزاي نظريةَ المعرفة هذه بحثٌ أقرب إلى الطابع النفسي، يلقي على الأمور ضوءًا من زاوية مُخالفة إلى حدٍّ ما. ولكنَّه يصل إلى نتائج مُماثلة إلى حدٍّ بعيد، والواقع أن الحد الفاصل بين نظرية المعرفة وعلم النفس يزداد تضاؤلًا عند آدامسون على الدوام؛ فعلى حين أنه عَرَّفَ علم النفس من قبل بأنه دراسة تجريبية بحتة، تتبع مناهج العلم الطبيعي، فإن هذا العلم يبدو في نظرِه الآن مبحثًا فلسفيًّا إلى حدٍّ بعيد؛ فهو علم للتجربة، تَرتبِط مشكلاته بمُشكلات المنطق ونظرية المعرفة — بل والميتافيزيقا — ارتباطًا يبلغ من الوثوق حدًّا يؤدي به مباشرةً إلى الاقتراب من حدود هذه الدراسات، التي تستخدم نتائج علم النفس من أجل توسيع نطاق أبحاثها.

وهكذا رأينا أن من الجهود الرئيسية التي بذَلَها آدامسون، النظر إلى جميع العناصر التي نعتقد — نتيجة للنشاط التجريدي للذِّهن — أنها مُنفصِلة أو مُتضادَّة، على أنها وحدة واحدة، ومن المُمكن أن نُسمِّي هذا بالسِّمة الهيجلية لتفكيره، ويتحكَّم هذا المبدأ أخيرًا — ولكن بصورة غير هيجلية على الإطلاق — في آرائه في علاقة الطبيعة بالروح؛ فالطبيعة والروح أيضًا ليسا كيانَين مُطلقَين يُواجه كلٌّ منهما الآخر وكأنه غريب عنه أو مُعادٍ له، وإنما هما عُضوان مُتضايفان في وحدة تشملهما معًا. هذه الوحدة هي الواقع ذاته، أو الكل العيني الذي يضمُّهما معًا على نحوٍ ما، والذي يُكونان مظهرَين له، وإن لم يكن من المُمكن تحديد طابعه بمزيد من الدقة. ولكن ينبغي أن نَفترِض أن آدامسون كان ينظر إلى طبيعة الواقع أساسًا من خلال جانب الطبيعة؛ فالرُّوحي يبدو لنا في البداية مُضادًّا للطبيعي. ولكن هذا يدلُّ بوضوحٍ على أنه لا الروح ولا الطبيعة يكون لها وجود مُستقل إذا ما وضع كلٌّ منهما مقابل الآخر على هذا النحو في الوعي؛ فالرُّوح لا تستطيع أن تعرف الطبيعة إلا بقدر ما تكون جزءًا من الطبيعة؛ فهي لا تكون عضوًا حيًّا في الوجود الطبيعي — وبالتالي في الواقع من حيث هو كل — إلا بقَدر ما تتمكَّن من معرفة شيء آخر كما تعرف ذاتها. ولكن الطبيعة — بما هي كذلك — لا يُمكن أن يقال: إنها هي الواقع كله، وإنما هي جانب منه فحسب، وإن تكن هي الجانب الأهم، فحياة الرُّوح ليست أقل أهمية لتَكملة الكل من حياة الطبيعة، وهما تنموان معًا وتتحكَّم كلٌّ منهما في الأخرى من أجل تحقيق كلٍّ لوجودها الخاص، ونمو الطبيعة يتضمَّن أيضًا نموًّا للروح. وهكذا فإنَّ هذا الرأي الميتافيزيقي يُؤيِّد أيضًا نتائج أبحاثه في نظرية المعرفة وعلم النفس، ونستطيع أن نُسمِّيَه مذهبًا طبيعيًّا مُعتدلًا، يتَّسم بالحرص النقدي، ابتعد كثيرًا عن أساسه المثالي.

(٣) جورج دويس هكس George Dawes Hicks (وُلد في ١٨٦٢م)^٤

كان جورج دويس هكس معنيًّا إلى حدٍّ بعيد بمُشكلات علم النفس ونظرية المعرفة، ويُعدُّ موقفه تَكملة مباشرةً لموقف روبرت آدامسون، الذي درس عليه في مانشستر. وقد اتَّصل فيما بعد اتصالًا مباشرًا بالحركة المثالية في أكسفورد، ثم تلقَّى دراسة دقيقة دامت عدة سنوات في معهد علم النفس الذي أنشأه فنت في ليبتسج، وختم هذه الدراسة برسالة عن كانت. وقد كان آدامسون هو الذي عرَّفه بفلسفة كانت بطريقة تدعو إلى الإعجاب، فلعبَت هذه الفلسفة في تفكير هكس دورًا يُماثِل دورها في تفكير أستاذِه؛ فهي عند كلٍّ منهما نقطة بداية وأساس يُبنى عليه، رغم أنه توصَّل إلى نتائج يبدو أنها تُؤدِّي به — أو أدَّت به فعلًا — بعيدًا عنها. ولكن الأهم من ذلك أن الموقف الفلسفي لكلا الرجلَين قد تأثَّر تمامًا بالروح النقدية عند كانْت (لا بتعاليمه الحرفية)، ويعدُّ دويس هكس واحدًا من أعظم المُتخصِّصين في كانت في إنجلترا اليوم، ولا يُمكن فهم نظريته في المعرفة وتقديرها إلا إذا تأمَّلناها من حيث هي متسلسلة عن كانت، وأفضل تسمية لنظريته هذه — شأنها شأن نظرية آدامسون — هي «الواقعية النقدية». وهذا يُميِّزها من الواقعية الجديدة التي تختلف عنها نظرية هكس في أصلها ومضمونها، والتي كانت تقف منها موقف المعارضة الشديدة في نَواحٍ مُتعدِّدة. فهذه النظرية تكملة مباشرةً للجهود التي بذلها آدامسون ولم يَستطع السير فيها إلى تمامها، من أجل تقديم حلٍّ نقديٍّ سليم — من وجهة نظر علم النفس — لمشكلة المعرفة.

وهكذا اضطرَّ دويس هكس إلى القول بنوع ثالث من المضمون، هو مضمون الفعل الذهني، بعد أن وصف المحتويات الظاهرية بأنها ليسَت نفسية ولا مادية؛ وبالتالي بأنها غير موجودة، وبفضل هذا النوع الثالث تعقدت نظرية المعرفة كثيرًا بالقياس إلى النظريتَين المثالية والواقعية الجديدة، فموقفه الخاص يَقتضي ذلك من أجل تفسير كل ظواهر الحياة الذهنية غير المُتعلِّقة بموضوعات ماثِلة مباشِرة، وإنما بإحياء أو استدعاء مضمونات سابقة؛ ففي التجربة المألوفة في الحياة اليومية، لا يُمكِن القول إننا نشعر مباشرةً بكل سمات الموضوع، التي نعتقد أننا ندركها مباشرةً في اكتمالها، وإنما نحن نُميِّز الكثير من هذه السمات عن طريق إحياء وعي سابق بها أو بموضوعات مُماثلة؛ ذلك لأن إدراكات الذهن الناضج حافلة ومليئة بسلسلة طويلة من أفعال الإدراك تساعد على إتمام كل إدراك جديد بسرعة، على حين أنه لو كان يتعيَّن علينا إدراك كل السمات مباشرةً لكانت العملية أبطأ بكثير.

(٤) توماس كيس Thomas Case (١٨٤٤–١٩٢٥م)

يمكن القول: إن توماس كيس قد مهَّد الطريق في وقتٍ مبكر للحركة الواقعية التي ازدادت قوة بشكلٍ واضح بعد نهاية القرن التاسع عشر، وإن لم يكن قد ارتبط في صلة مباشرة بالواقعيين الجدد المتأخِّرين، ولم تَلفِت تعاليمه الأنظار بقوة، كما يبدو أن تأثيره كان ضعيفًا إذا استثنينا تأثيره المحتمَل في نظرية هبهوس الأولى في المعرفة. وفضلًا عن ذلك فقد ظهر في أكسفورد في وقتٍ كان تأثير هيجل فيه قد بلغ أَوجه، فكان يمثل هناك نظرية فردية ناشزة إلى حدٍّ بعيد، لم تكن تقف مع الفلسفة الذائعة عندئذٍ على طرفَي نقيض فحسب، بل لم تَكد تظهر فيها أي نقط التقاء مع الاتجاهات الأخرى التي كان لها تأثير في إنجلترا في ذلك الحين، ورغم أنه كان شخصية بارزة في أكسفورد في زمانه، فإن نشاطه التأليفي قد استُنْفِدَ كله — باستثناء بعض أعمال صغيرة قليلة الأهمية — في كتاب واحد ظهر في بداية عهده بالتأليف.

ويدل عنوان هذا الكتاب، وهو «الواقعية الفيزيائية»، على الاتجاه الذي تسير فيه نظرية المعرفة عند كيس، ويُسمَّى هذا المذهب بالواقعية لأنه يفترض عالمًا واقعيًّا للأشياء، مُستقلًّا عن المعطيات الظاهرية للحواس، وقابلًا في أساسه لأن يعرف، هذا العالم القابل للمعرفة، وإن لم يكن قابلًا للإدراك الحسي، والمؤلَّف من أشياء في ذاتها، يُساوي في نظره موضوعات العلم الرياضي الطبيعي، وبذلك كان موقفه منه مضادًّا للواقعية الساذجة ولنظرية الموقف الطبيعي. وإذن فقوام الموضوعية الحقيقية للوجود هو الواقعية المعروفة لعالم الفيزياء غير الحسِّي. ومن هنا كان هناك تَقابل بين العالم المحسوس أو المدرك حسيًّا أو الظاهري من جهة، والعالم العِلمي الحقيقي غير المدرك حسيًّا من جهة أخرى، وفوق الاثنين يوجد آخر الأمر العالم فوق الطبيعي للاهوت، بوصفه مجال الوجود الإلهي.

ومن الطبيعي أننا لا نستطيع أن نعرف مباشرةً ذلك العالم الفيزيائي، الذي يضفي كيس عليه وحده طابع الحقيقة، وإنما ينبغي أن نستدلَّ عليه بطريق غير مباشر، فكيف إذن تحدث معرفتنا للموضوعات العِلمية العالية على التجربة؟ هنا يقترح كيس نظرية غريبة خارجة عن المألوف، تبدو في نظري مفتقرة تمامًا إلى الحرص النقدي؛ فهو يعتقد أنه يستطيع حلَّ مشكلة المعرفة بإقحام الجهاز العصبي الذي يتأثَّر حسيًّا، بوصفِه وسيطًا بين الموضوعات المادية وبين مُعطيات الوعي. وعلى ذلك فإن ما نُدركه مباشرةً ليس الموضوعات المادية العالية أو الخارجية، وإنما أجزاء جهازنا العصبي التي تتأثَّر بها، وتمثلها وتشابهها؛ فاللون الذي نراه ليس إلا الأعصاب البصرية وقد تلوَّنت بهذا اللون، والدفء الذي نحس به ليس إلا الأعصاب اللمسية التي لها مثل هذه الحرارة. وهكذا نستدل من المُعطى الحسي الأزرق أو الدافئ فينا على أن هناك شيئًا ماديًّا خارجًا عنه، له هذا اللون أو هذه الحرارة، ومن هنا فإنَّ المعطيات الحسية كامنة. ولكنها ليست نفسية؛ فهي الأجزاء المادية للجهاز العصبي، التي تُمثل العالم الخارجي.

ولقد كان النقيض المباشر لهذه الواقعية الفيزيائية هو المثالية الذاتية أو النفسية، التي اتخذت نُقطة بدايتها من قول ديكارت إن المعطيات الحسية كلها ظواهر نفسية، ثم تمثلت في رأي لوك وباركلي عن الأفكار، وفكرة الانطباعات عند هيوم، والظواهر عند كانْت، حتى آخر صورة لها في فكرة الإحساسات عند مل. أما كيس فكان يُريد استعادة الواقعية الأصيلة عند بيكن والعلماء الكبار (من أمثال جاليليو وكبلر ونيوتن)؛ فهو يُريد أن يسير في الطريق المضاد، المؤدِّي لا من الذات إلى الموضوع، بل مِن الموضوع إلى الذات، أو هو يريد — كما يدلُّ العنوان الفرعي لكتابه — أن يتقدَّم بالمنهج التحليلي «من الموضوعات المادية للعلم إلى المُعطيات المادية للحواس»، ومذهبه يدَّعي صراحةً أنه موضوعي وتحليلي تمامًا.

(٥) جون كوك ولسن John Cook Wilson (١٨٤٩–١٩١٥م)

كان جون كوك ولسن من أغرب الشخصيات في تاريخ الفلسفة الإنجليزية الحديثة، كما كان من أصعبها على الفهم. وقد وفد إلى أكسفورد في ١٨٦٨م، بعد أن اجتذبته شخصية جرين القوية، وهناك جرَفَه تيار الحركة الجديدة، ثم سافر عند نهاية فترة دراسته إلى جوتنجن ليستمع إلى لوتسه، الذي كان في ذلك الحين أشهر المُفكِّرين الألمان وأعلاهم مقامًا في الأوساط الفلسفية الإنجليزية، ثم بدأ عودته إلى أكسفورد — حيث عاش حتى نهاية حياته — يقوم بنشاطٍ ضخمٍ ناجح إلى أبعد حدٍّ في التدريس. ولقد أجمع أتباعه العديدون على أنه كان أعظم مُعلِّم للفلسفة في أكسفورد منذ جرين، وكان ميدانه الرئيسي هو المنطق، الذي ظلَّ يلقي فيه بانتظام — لمدة سنوات متعدِّدة — سلسلة مشهورة من المحاضرات مر بها جيل كامل من التلاميذ، وأبدى في تقديمها قدرًا عظيمًا من المهارة والحماسة والدقة، وكان حرصه على تقديم مذهب محدَّد المعالم أقل من حرصه على أن يحفز نفسه، وتلاميذه، على المزيد من التفكير. وعلى القيام فعلًا بهذا التفكير، فكان أشدَّ اهتمامًا بالسير في الطريق منه بالغاية، وبالحركة الدينامية للفكر منه بإثباته على نحو قطعي؛ ولهذا السبب كان ينفر من تثبيت أفكاره بشكل نهائي، ولم يكن أبعدَ عن رُوحه من وضع تفاصيل مذهب تام مُتكامل الأطراف؛ ولهذا السبب لم ينشر بنفسه شيئًا تقريبًا؛ إذ كان دائمًا يرجع إلى ما كتبه، فيُقومه ويُحسنه، وركز كل قواه في التدريس، وبذلك أصبح واحدًا من أفضل وأعظم مُربِّي الفلسفة ومعلميها الذين اشتغلوا في إنجلترا في نصف القرن الأخير، حتى ليستحق عن جدارة اسم سقراط الإنجليزي الحديث.

كان ولسن يتمتع بذهن منطقي شديد الدقة والعمق، كان أعظم ما فيه من قوة يتبدى في النقد والتحليل، فحيثما كان يتصدَّى لمشكلة، كان يدور بها ويقلبها في كل اتجاه، ويتابعها حتى أبعد تفرُّعاتها دون أن يصل فيها إلى حلٍّ نهائي، وكان أكثر ما يُلائمه من الأعمال هو أدق أنواع النحت والزخرف الدقيق في المنطق، فكان بهذا الوصف ميالًا إلى خلق الصعوبات، يستطيع الغوص في أدقِّ تفصيلات وفوارق المشكلة وهو يشعر بسعادة وتفانٍ يبلغ حد الحماسة الشديدة، وكان يُؤثر على الدوام مناقشة المشكلة على صياغة المذهب ووضع المبادئ. ولكن هذا بعينه كان سبب ضعفه، وعجزه عن أن يرى أي شيء في كليته، أو يتأمَّله في سياق أوسع؛ فقد كان مُقتنعًا تمامًا بأن لكل شيء ولكل مشكلة حياتها الخاصة أولًا، وأن من المُمكن فهمها بذاتها، لا من خلال علاقتها بأشياء ومشكلات أخرى، وبلغ اقتناعه هذا حدًّا جعله يغفل الكل الأوسع ويشتبك مع التفاصيل وحدها. وهكذا كان ينشغل أساسًا بمهامَّ فلسفية ثانوية؛ أي بالتحليل الحريص الدقيق للمُشكلات، وهو ميدان قام فيه قطعًا ببعض الأعمال الرائعة. ولقد أدَّت الشروط الصارمة التي كان يفرضها على نفسه وعلى الآخرين من أجل نقاء الفكر ونزاهته وبساطته الكاملة، إلى تخليص الجو الفلسفي في أيامه من زوائد مرضية مُتعدِّدة، وكان فيه تعويض طبيعي سليم لتأثير بعض المبالغات المفرطة والخيالات المُسرفة، ولما كانت أكسفورد، معقل الهيجلية، هي الميدان الذي مارس فيه تأثيره؛ فقد كان لهذه لحقيقة دلالتها الهامة.

وأفضل ما تُوصف به وجهة نظر ولسن الفلسفية هو أنها «افتقار إلى وجهة النظر»، ولسنا نستخدم هذه الكلمة بمعنى نحط فيه من قدره. ولكن بمعنى الحياد إزاء الالتزامات التي يَنطوي عليها اتخاذ وجهة نظر؛ فقد كان مبدؤه الفلسفي الرئيسي هو الاعتقاد الراسِخ بأن ليس ثمَّة مبدأ أول على الإطلاق، ورغم أهمية فكرته القائلة أن على المفكِّر أن يقتصر على متابعة مُشكلات منفصِلة، فإنَّ هذه الفكرة تَنطوي على خطر لم يَسْلَم منه ولسن دائمًا، هو خطر غلبة المشكلات على المفكِّر بحيث يُصبح في قبضتها إلى حدٍّ يعجز معه عن السيطرة عليها، وإنَّما يغدو خاضعًا لسيطرتها. وهكذا لا يَملك المرء إلا أن يشعر في كثير من الأحيان بأنَّ أداة ذهنه الطيِّعة كانت في عملها أشبه بالآلة التي ما أن تدفع إلى العمل حتى تسير آليًّا وتستطيع أن تذرو قشًّا فارغًا مثلما تستطيع أن تجني سنابل كاملة من القمح. ولقد قيل عنه: إنه كان يملك قدرة خارقة على النقاش إلى ما لا نهاية في أمور عقيمة لا أهمية لها، حتى ينفد صبر مُستمعيه ولا يُطيقون الانتباه إليه، بل لقد ذهب بعض المغرضين إلى القول إنه كان يستطيع الدفاع عن قضية لا يؤمن بها، بنفس البراعة التي يُدافع بها عن عكسها تمامًا، بحيث يَحار المرء آخر الأمر إن كان يُؤيد هذه أو تلك، ومن خصائصه — فضلًا عن ذلك — أنه كان يَمتشِق حسام القتال على الدوام، فيتصيَّد دائمًا رأيًا مُعارضًا ببذل طاقة مُستميتة للقضاء عليه. وعندما كان يعتقد أنه قد كشف مغالطة منطقية، أو سؤالًا باطلًا أو برهانًا فاسدًا كان يتتبَّع الخطأ وكأنه صياد يَقتفي أثر الفريسة حتى أبعد مخابئها، ولا يهدأ حتى يُسوِّي الموقف بما يُرضي حسَّه المنطقي المُتطرِّف في رفاهة، وحتى عندئذٍ لم يكن يعتقد عادة أن المشكلة قد حُلَّت نهائيًّا؛ إذ كان يُبدي استعدادًا للعودة إليها في مناسبة أخرى، وكان في وسعه أن يكشف عن جوانب جديدة لها، رغم ما بدا من أن تحليلاته السابقة قد استنفدَت الموضوع تمامًا. وهكذا عكف دون مللٍ على تفنيد أخطاء عديدة؛ غير أن استعداده للقتال كان في كثير من الأحيان يبدو وهمًا أو غرورًا لا عملًا جادًّا. وهكذا نراه قد حارب — بإصرارٍ وعنادٍ هائل — الهندسات اللاإقليدية والمنطق الرمزي، مثلما حارب نظرية برادلي في الحكم، ونظرية الترابط في مجال الحقيقة، والنظرية الذاتية في المعرفة وكثيرًا غيرها، وكان يقتصر في مُعظم الأحيان على النقد السلبي، ولا يقترح شيئًا إيجابيًّا بدلًا من الآراء التي نقدها، بل إنَّ انشغاله طوال حياته بمُشكلات المنطق لم يُؤدِّ إلى تجديد في هذا الميدان، صحيح أنه قد أدرك بوضوحٍ يفوق إدراك أي شخص غيره، نقاط الضعف في النظريات السائدة وعيوبها. ولكنه لم يكن يَملِك القدرة على إعطاء المنطق قوة دافعة إيجابية، وبنائه على أساس جديد.

وعلى ذلك فالمعرفة ظاهرة فريدة في نوعها، وهي واقعة نهائية غير قابلة للتحليل. وهناك تحديدات أخرى مُعيَّنة لها، كالإدراك الحسي والفكر والحكم. ولكن هذه لا تَستطيع تفسير المعرفة، بل يُمكنها وصفها في نواحٍ معيَّنة فحسب.

ويرفض ولسن أولًا الرأي المثاليَّ القائل إن المعرفة خلقٌ لموضوع؛ فهو يرى أننا لا نُغير الموضوع على الإطلاق إذا وصلنا إليه بالإدراك الحسي أو المعرفة، فممَّا يَتنافر مع فكرة المعرفة، أن تُمارس الذات أي نوع مِن الفاعلية على الموضوع، أو أن يمرَّ الموضوع بأي نوع من التغيُّر بفضل الذات؛ فمن المستحيل أن تكون المعرفة شيئًا ذاتيًّا محضًا، ينتج الموضوع من ذاته، ولا يكون إدراك الموضوع مُمكنًا إلا بقدر ما يكون لما يُدرك وجود مُستقِل عن فعل الإدراك، تلك مقدمة ضرورية وشرط لا غنى عنه في كل الأفعال المعرفية. وعلى ذلك فالمعرفة كشف لعلاقات واقعية وإماطة اللثام عنها. وليسَت تغييرًا لهذه العلاقات أو إحداثًا لها، ويحدث هذا الكشف بالإدراك المباشر لما يُوجد حقيقة، لا عن طريق أية صور مُتوسِّطة؛ لذلك يرفض ولسن نظرية النسخ، فأنا أعرف الواقع لأني أدركه مباشرةً، ولأن الواقعة تقف في مواجهتي بلحمها ودمها. وليس الحكم المعرفي هو الواقعة ذاتها أو أية صورة للواقعة ولا إدراكًا لمثل هذه الصورة، وهو أبعد ما يكون عن الإدراك المَحض بوصفه حالة ذاتية خالصة، وإنما هو إدراك للواقعة من حيث هي حقيقة فحسب. وهذا يوضح أبرز سمات هذه النظرية الواقعية في المعرفة، وإن يكن علينا أن نُؤكد أن آراء ولسن لا يُمكن أن تثبت في أي مذهب جامد ضيق الحدود؛ فهو يكتفي بإيضاح الاتجاه الذي تسير فيه آراؤه، والذي وصل إليه بتحليل المشكلة فحسب، وهو الاتجاه الذي أثَّر به في بعض تلاميذه. وعلى أية حال فإن ولسن كان يُعَد — في سنواته المتأخِّرة — المقابل الواقعي لمثالية أكسفورد؛ وبالتالي إحدى القوى التي تَعمل ضدَّها.