الواقعية الجديدة

(١) جورج إدوارد مور George Edward Moore (وُلد في ١٨٧٣م)^٢

لا يُعدُّ ج. إ. مور رائد الحركة الواقعية الجديدة فحسب، بل هو أيضًا القوة المحرِّكة لها والشخصية البارزة في جميع مراحل تطوُّرها التالي. وقد عبَّر عن كل ما هو مُميز للحركة بأنقى صورة وأقلِّها امتزاجًا بعناصر وعوامل أجنبية، ولا تكمن أهميته في أنه عبَّر عن رأي واقعي في المعرفة وأثبت هذا الرأي، بقَدر ما تَكمن في أنه استحدث منهجًا جديدًا للجدل، وموقفًا فلسفيًّا فريدًا في نوعه تمامًا، قد يكون نتيجةً لهذا المنهج أو سببًا له، ويجوز لنا أن نقول: إنه أدخل نمطًا فلسفيًّا فرديًّا جديدًا، له أوجه شبه مُتعدِّدة مع المفكِّرين السابقين، ولا سيما مُفكِّري التراث الإنجليزي الكلاسيكي. ولكنه يختلف عن كل من جاءوا قبله إلى حدٍّ يُبرِّر النظر إليه على أنه نموذج فلسفي أصيل. وبهذا المعنى أثَّر مور في سلسلة من المفكِّرين الآخرين الذين ترسَّمُوا خُطاه.

وقد أتى مور من بيئة عقلية مختلفة تمامًا عن تلك التي أتى منها مُعظَم معاونيه وأتباعه من الفلاسفة؛ فقد بدأ هؤلاء الأخيرون بالرياضة والعلوم الطبيعية. أما هو فقد بدأ من الدراسات الكلاسيكية القديمة. وقد خلفت الدراسة الفيلولوجية الدقيقة للأعمال الكلاسيكية من الآثار في مؤلَّفاته المتأخِّرة بقدر ما خلفت دراسته الفلسفية لأفلاطون وأرسطو، كما تعلم من منهج التوليد عند سقراط بقدر ما تعلَّم من أيِّ منهج آخر. أما عن موقفه من المُشكلات التقليدية؛ فقد كان تفكيره مُتغلغلًا في التراث الإنجليزي القومي، فتأثَّر بباركلي من حيث أنه عارضه ووقف منه موقفًا سلبيًّا، وتأثَّر بِريد في حلوله الإيجابية، وتأثَّر بهيوم في الاتجاهَين معًا. كذلك أثر فيه برادلي وماكتاجرت من بين المُفكِّرين المُحدَثين، على أنحاء شتى، وإن كان قد دأب على مُهاجمتهما بعنف، كما تعلم الكثير، من حيث المادة والمنهج معًا، من برنتانو ومينونج، غير أن كل هذه الاتصالات بتفكير الآخَرين كانت ضئيلة الأهمية بالقياس إلى النصيب الأصيل المُستقل الذي ساهم به، والذي ينبغي أن يُقدر تبعًا لصفاته الخاصة.

ومما له دلالته أن إنتاج مور التأليفي شحيح. فإذا استثنَينا كتابًا طويلًا إلى حدٍّ ما، مكتوبًا بلغة فنية، في الأخلاق، وكتابًا أقصر في سلسلة شعبية، نجده لم ينتج إلا سلسلة من المقالات لمجلات دورية، جمع مُعظمها في كتابه «دراسات فلسفية»، وتتعلَّق كل هذه المقالات تقريبًا بالمنطق ونظرية المعرفة والأخلاق؛ إذ إن تفكيره كان مُثمرًا في هذه الفروع الثلاثة أساسًا. أما الميتافيزيقا وما يُشبهها من الموضوعات؛ فقد استبعدها في أبحاثه من حيث المبدأ.

وقبل أن نتحدَّث عن تعاليم هذا المُفكِّر، ينبغي علينا أن نُعرب عن رأينا في طريقته الخاصة في التفلسُف، وفي أسُس منهجه. وهنا يتعيَّن علينا أن نبدأ بالكلام عن كيفية تفكيره لا عن مضمونه، وأن نتحدَّث عن طريقته لا عن هدفه؛ فقد كان تفكيره دائمًا «سائرًا في الطريق»، لا يُحاول أن يرسو على مرفأ آمِن أو أن يجنيَ من الثمار بقدر ما يستطيع، وإنما يقنع بشق التربة الفلسفية وصهر المشكلات، فتفكيره غير قطعي غير مذهبي غير تأمُّلي، وهو مُتشكِّك إزاء جهودِ بُناة المذاهب في سبيل بعث الوحدة في آرائهم، ومرتاب من أيِّ مبدأ نهائي يتعيَّن على كل شيء أن يخضع له، «فالمهمة الحقة للفلسفة ليست السعي وراء الوحدة والمذهَب على حساب الحقيقة، وإن كان ذلك هو ما درَجَ عليه الفلاسفة بالفعل.»

وهكذا فإنَّ الاتجاه الأساسي لفلسفة مور يَنطوي على أقوى ردِّ فعل على مدرسة هيجل، ويتضمَّن بوجهٍ خاصٍّ احتجاجًا على نزعتها القطعية ومذهبها الطاغي وتأمُّلاتها المحمومة؛ فهو يرى أن من واجبنا أولًا، وقبل أن ندرك وحدة الأشياء وارتباطها، أو نتأمَّل المشكلات والتصوُّرات في علاقاتها المُتبادَلة، وفي علاقتها بكل مذهبي شامل، أن نُفصِّل هذه المشكلات بدقة، الواحدة عن الأخرى، حتى نفحص كيانها المُستقِل وخصائصها المميزة أكمل الفحص، ونكون عنها فكرة واضحة. وهكذا فإن المبدأ الموجَّه الذي يتحكَّم في تفكير مور بأسره، هو عبارة بطلر، التي صدر بها كتاب «مبادئ الأخلاق»، «كل شيء هو على ما هو عليه. وليس شيئًا آخر.»

ورغم أنه يجوز للمرء أن يَعدَّ مور أعظمَ وأدقَّ وأبرع مُتسائل في الفلسفة الحديثة؛ فمن الواجب أن نُضيف إلى ذلك أنه كان مجيبًا ضعيفًا غير مقنع على الإطلاق؛ فمن الطبيعي — عندما يكون التساؤل فياضًا أكثر مما يَنبغي — أن تكون الإجابة شحيحة. وهكذا لا يكاد المرء أن يتوقَّع حلولًا ونتائج من مور، وإذا ما ظهرت هذه من آنٍ لآخر، فإنها تكون أشبه بالفُتات المُتخلِّفة من مائدة الفيلسوف، والإجابات عنده عادة حوافز لأسئلة جديدة؛ وبالتالي فهي ليست إلا أسئلة مُقنعة، لا إجابات بالمعنى الصحيح. ولكن ينبغي في كل الأحوال ألا يكون السؤال مجرَّد مُنطلَق نحو جواب محدَّد مقدمًا، فمعنى السؤال مُستقِل بذاته تمامًا، وهو لا يتوقَّف على الجواب في شيء. ولكن يجوز أن يَنطوي السؤال في ذاته على الجواب، وأن يَنبثِق الجواب منه عند انتهاء رحلة طويلة. وهكذا نجد مور يقف في كثيرٍ من الأحيان موقف الحيرة التامة إزاء حلِّ مُشكلةٍ ناقَشها بالتفصيل بدقَّته وذكائه المعتاد، أو يتوقَّف إزاء عدة حلول مُمكنة، ويترك للقارئ مهمَّة اختيار ما يرى أنه هو الأفضل. ومن هنا لم يكن لنا أن ندهش حين نراه، على حين غرة، يقول عن نتيجة توصل إليها بعد بحث شاق: إنها قد تكون لغوًا محضًا، ما دامت قد تراكمت، عند لحظة الحل، صعوبات جديدة يُمكن أن يعترض بها على هذه النتيجة.

وهكذا فإن تفلسف مور يُسفر عن سلسلة لا تنتهي من الأسئلة التي تُحيط بالمشكلة وكأنها أسراب من النحل، وتفصل المشكلة وتشرحها وتُفككها وتُحللها، وتكسبها دقة، وتتعقبها وتُتابعها حتى آخر مخابئها، وبالفعل كان هذا المُفكِّر المفرط في دقته وفي نقديته يتصف بالأمانة القاسية مع نفسه؛ فهو لا يأخذ شيئًا مأخذ الثقة، ويُحلِّل أبسط القضايا وأتفهها، ويقطعها إربًا بمبضعه الذهني، وكان من نتيجة هذه النقدية المفرطة عدم إدراك أية مشكلة من حيث هي كلٌّ، وفي علاقاتها المنظمة؛ فهي تفكك إلى أجزاء أصغر فأصغر. ولكن لا توجد رابطة روحية تجمعها في وحدة عضوية. وهكذا نكون إزاء عملية تفكيك نقدية تحليلية مُفرطة، تؤدي آخر الأمر إلى سحق المشكلات إلى ذرات لا رابط بينها.

وأفضل ما يوصف به منهج مور في التفكير هو أنه «ميكروسكوبي» (مجهري)، مقابل منهج الهيجليين «التلسكوبي»، فمور يدرس كل شيء بعدسة مُكبِّرة، بحيث تظهر تفصيلات مُتعدِّدة كانت تَختفي عن العين المجرَّدة، وعيب هذه الطريقة هو أنه حيثما وجه المِجهر المنطقي، لم يكن في وسعه أن يفحص إلا سطحًا ضئيلًا، بينما يظلُّ كل ما عدا ذلك غامضًا. وهكذا لا يتسنَّى له إلا دراسة مُشكلات مُنفصِلة، وكثيرًا ما تختبر هذه المشكلات نفسها من مختلف الأوجه حتى تضل طريقها في زحام التفاصيل، أو نقف نحن عاجزين إزاء عدد من الحلول الممكنة. وهكذا فإن مستوى الحقيقة التي نصل إليها على هذا النحو لا يتجاوز نطاق الإمكانيات والاحتمالات؛ ذلك لأن العملية الدينامية للفكر لا ترتوي أبدًا، وهي تعمل على زعزعة النتائج التي تبدو يقينية بتوجيه اعتراضات جديدة، أو على دعم نتائج غير مؤكَّدة بأدلَّة جديدة، لم يكن مور في اختياره بين الحلول المختلفة، يتَّخذ قرارًا واضحًا في وصف أحدها أو ضده، وإنما كان يزن الحُجج والحجج المضادة، وكان عادة يعرب عن تفضيله لأحد الحلول. ولكنه لا يرفض أحدها أو يَقبل الآخر على نحو نهائي. وهكذا ينشأ تعارض غريب بين الجهود الصارمة التي بذلك من أجل تحقيق الوضوح، وبين افتقار النتائج إلى اليقين، وكلما ازداد وضوح المُشكلات ازداد حله لها تردُّدًا. ومن الواضح أن التفكير النقدي غارق في هذه النقيضة إلى أذنَيه، وأنه يجد لزامًا عليه أن ينبذ الحل النهائي؛ لأنه لا يستطيع التضحية بالدقة، ومعنى ذلك أنه لن يجد ما يُرضيه، وإنما يتعيَّن عليه أن يستنفد ذاته أبدًا في عملية لا يقرُّ لها قرار.

ولقد حاول مور في دراسات أخرى أن يدعم ويُعمق القضية الواقعية التي سُميت بالواقعية الجديدة، تمييزًا لها من المظاهر الأخرى للمذهب الواقعي. وهناك فكرة كانت لها قيمة كبرى في نظرية المعرفة التي بدأ مور بالقول بها واستلهمها الآخرون منه، هي فكرة شفافية الفعل الذهني، الذي نتمكَّن به من إدراك الواقع الموضوعي. فعلاقة المعرفة، كما رأينا من قبل، علاقة فريدة تختلف عن كل العلاقات الأخرى اختلافًا تامًّا. والمقصود بلفظ «المعرفة» وظيفة نفسية محضة نشعر فيها بأيِّ شيء نُدرك بوساطته مباشرة ما هو معطًى موضوعي، دون تدخل صور تمثيلية أو محاكية، كتلك التي كانت تدعو إليها نظرية المعرفة القديمة، والتي كان يزعم أنها تتدخُل، وكأنها وسيط، بين الفعل والموضوع؛ فالوعي يُضيء الموضوعات (الإحساسات، والتمثُّلات، والأشياء المادية) من الداخل، إن جاز هذا التعبير، ويَلمع من خلالها، بحيث تُصبح شفافة أو لامعة من داخلها. وبه نتَّصل بها مباشرة، وتُعطى لنا بلحمها ودمها. وعلى ذلك فالمعرفة تعني إدراك ما هو واقعي موضوعيًّا بما هو كذلك.

يرى مور أنَّ كلًّا من هذه الإجابات مُمكنة، ولا يبتُّ برأي قاطع بينها، وإن كان من المُمكن تقدير مزايا كلٍّ منها وعيوبه بدقة. فالجواب الأول، الذي أشرنا إليه من قبل، هو أن المحسوس ذاته جزء من السطح العلوي لليد، أو هو ذاته ذلك السطح. وإذا صحَّ هذا فإنَّ معناه أني لا أدرك «يدي» مباشرة، وإنما أدرك جزءًا من سطحها العلوي، وبالتالي أن المُعطى الحسي هو ذاته هذا الجزء، وليس مجرد شيء يدلُّ عليه أو يُمثله. على أن هذا الرأي، الذي يراه مور معقولًا جدًّا، ويفضله إلى حد ما، يلاقي صعوبات فيما يتعلَّق بظاهرة الرؤية المزدوجة. ففي هذه الحالة يكون لدينا قطعًا مُعطيان حسيان، يدَّعي كل منهما أنه جزء من السطح العلوي، على حين أنهما لا يُمكن أن يكونا معًا هما «نفس» السطح الخارجي اللذان هما مُعطيان حسيان «له». وهكذا نصل إلى الرأي الثاني الذي هو أقرب إلى النظرية التمثيلية القديمة. وتبعًا لهذا الرأي لا يكون المُعطى الحسي هو ذاته جزءًا من السطح العُلوي ليدي، وإنما تربطه به علاقة ما يرى مور أنها علاقة أصيلة لا تقبل مزيدًا من التحليل، ولا يقول عنها سوى أن من شأنها أن يكون المُعطى الحسِّي مظهرًا للسطح العلوي للشيء. وعلى ذلك فإنَّ نظرية مور ليسَت تمثيلية إلا بقدر ما يكون الشيء المدرك مباشرة ممثلًا للشيء كله (وبالتالي لأوجهِه غير المُدركة)؛ ولكنَّها ليست تمثيلية فيما يتَّصل بعلاقة المحسوس بالشيء أو وجه الشيء. فهذه العلاقة إما أن تكون علاقة هُوية (أى هوية وجه الشيء والمحسوس)، وإما علاقة لا هوية. وفى الحالة الأخيرة لا يُمكن إجراء مزيد من التحديد للعلاقة؛ لأنها علاقة أصيلة، ولو رفضنا الجوابَين الأول والثاني، لبقي أمامنا جواب ثالث يتَّفق أساسًا مع فكرة مِل في الإمكانيات الدائمة للإحساس. وتبعًا لهذا الرأي نجد أنَّ قضية «هذا جزء من السطح العلوي ليدي» لا تعني، فيما يتعلَّق بالمُعطى الحسي، أن هذا المُعطى هو ذاته هذا الجزء، أو أنه يرتبط في علاقة محدَّدة بهذا الجزء، وإنما تعني فقط سلسلة من الحقائق المشروطة التي يُمكننا التعبير عنها كما يلي: «لو تحقَّقت شروط مُعيَّنة لم تكن متحقِّقة في الماضي، لأصبحت لدى إدراكات معيَّنة، لم تكن لدى من قبل؛ أو إذا كانت شروط معيَّنة، قد تتحقَّق في المستقبل أو لا تتحقَّق، من هذا النوع، لوجب أن تكون لدى تجارب معيَّنة». ويُمكن أن توجه إلى هذا الرأي اعتراضات على جانب كبير من الأهمية؛ بحيث إنَّ أقصى ما يُمكن أن يقال عنه هو أن له قدرًا من الاحتمال، ولكن ليس له يقين غير مشروط. وهكذا يظلُّ حل المشكلة مفتوحًا على الرغم من التحليل الشديد التعمُّق، ولا يتوصَّل إلى قرار حقيقي، باستثناء إيضاح المسألة. فقوة عملية الإيضاح لا تعجز فقط عن مساعدتنا في الوصول إلى حلٍّ، بل إنها تحول بيننا وبين ذلك.

ويعني مور بلفظ الأخلاق: البحث الذي يَدُور حول السؤال «ما الخير (أو الشر)؟» فطريقة تعريف الخير هي المشكلة الأساسية في أي مذهَب أخلاقي يستطيع أن يدَّعي لنفسه الصبغة العِلمية، وموضوع الأخلاق هو التنقيب عن الأسباب الصحيحة التي تجعلُنا نعدُّ هذا الشيء أو ذاك الخير، وجواب مور الذي تُدهشُنا بساطته، هو أن الخير هو الخير ولا شيء غيره. وهكذا أعلن بلهجة حاسمة: «إنَّ الخير لا يُمكن أن يعرف. وهذا كل ما أستطيع أن أقوله بشأنه.» وهذا يعني أن الخير اسم لصفة بسيطة غير قابلة لتحليل، شأنه شأن «الأصفر»؛ فكلاهما خالٍ من كلِّ تركيب أو تعقيد، ولما كانت الأشياء المركَّبة هي وحدها التي يُمكِن أن تعرف، فإن القدرة على التعريف تقف عاجزة إزاء هذه الأفكار التامَّة البساطة؛ فالخير هو ذاته ولا شيء غيره، وهو يتكشَّف بماهيته الباطنة، ولا يُمكن أن يُدرك بتحديدات مستمَدة من أي مصدر آخر؛ غير أن محمول «الخير» هو وحده الذي لا يُعَرَّف، لا «الخير»، أو كل ما يتصف بهذا المحمول.

أما المذاهب الأخلاقية المرتكِزة على مسلَّمات ميتافيزيقية (وهي مذاهب الرواقيين واسبينوزا وكانْت وهيجل والهيجليين)، فإن مور يحاول أن يثبت أنها لا تستطيع تقديم جواب عن السؤال: ما هو الخير في ذاته؟ فهي بدورها تجعل للأخلاق أساسًا معتمدًا على غيره؛ إذ تقيس الخير في كل حالة بمعيار مبدئها الميتافيزيقي الأعلى، الذي يتضمَّن عادة علاقة بحقيقة تعلو على الحس؛ لذلك يَرفض مور أن يسمح للميتافيزيقا — مثلما رفض أن يسمح للنزعة الطبيعية — بالتدخُّل في الأخلاق، فكتاب «المقدمة إلى علم الأخلاق» عند جرين، شأنه شأن كتاب «مُعطيات الأخلاق» عند سبنسر، عاجز تمامًا عن المساهمة بأيِّ نصيب في حل المشكلات الأخلاقية.

ويُدافع مور عن الرأي القائل إن أكثر الأشياء التي نعرفها قيِّمة، هو حالات معينة للوعي نُعانيها في تعاطفنا الشخصي مع أقراننا من الناس. وفي التمتُّع بالجمال في الفن والطبيعة، هذه الأشياء قبل غيرها هي التي يَنبغي أن تُنْسَب إليها قيمة متأصِّلة، وهي التي تستحق، أكثر من كل ما عداها، أن تُطلب لذاتها، صحيح أن مجرد حضور أي شيء جميل هو أمر له قيمة مُتأصلة معينة؛ غير أن الشيء لا يَكتسب قيمة بأعلى معاني الكلمة، حتى يرتبط به «الوعي» بالجميل والتمتُّع به. هذه الحقيقة البسيطة — التي يعمُّ الاعتراف بها على هذه النحو — هي التي يرى مور أنها الحقيقة الأساسية في كل فلسفة أخلاقية، والأمور التي ذكرناها الآن هي التي يعدُّها المعيار الوحيد لكل تقدُّم اجتماعي، والمعنى الأخير لكل فعل بشري؛ فهي الغاية من وجود كل الفضائل وكل الواجبات العامة والخاصة، ويشمل التعاطف الشخصي والتمتُّع الجمالي — في ذاتهما — كل خير أعلى حالي أو مُتخيل، ويُسميها مور أيضًا وحدات عضوية عظيمة التعقيد، ويُدرجها تحت مبدأ خاص يلعب دورًا هامًّا في فلسفته الأخلاقية، فمبدأ الوحدات العُضوية يعني أن القيمة المتأصِّلة لأي كلٍّ لا تكون مساوية لمجموع قِيَم أفراده ولا مُتناسبة معه. ومن هنا فمن الممكن أن نقوم بين صفة ذات قيمة، وصفة أخرى ذات قيمة، علاقة من شأنها أن تكون القيمة الكلية للكل المكون من هذَين الجزأين أعظم بكثيرٍ من مجموع قيمة الجزأين، وبالعكس قد يكون هذا الكل أقلَّ في قيمته من مجموع أجزائه أو من واحد منها. وهكذا يضع مور الجمال، أو على الأصح تذوَّق الجمال، في علاقة مباشرة مع الخير الأخلاقي، وهو يُعرِّف الجميل (أو القبيح) بأنه تأمُّل ما هو خير (أو شر) في ذاته بإعجاب، فما هو دائمًا جميل، هو أيضًا خير؛ غير أن الخير هو القيمة الأكثر أصالة، والجميل ليس مُساويًا تمامًا للخير، وإنما يَرتبط به ارتباطًا وثيقًا. وهذا يصدق على التعاطف الشخصي بوصفِه القيمة الأساسية في كل العلاقات الاجتماعية بين الناس بعضهم ببعض، ويجد مور — على عكس الأخلاق المثالية — مكانًا للكيفيات المادية للأشياء في نسق القيم. فهذه الكيفيات بدورها — رغم أنها قد لا تكون لها قيمة في ذاتها — هي مُكوِّنات أساسية في المجال الأخلاقي، بقدر ما يتسنَّى للوعي البشَري معرفتها. كذلك تساهم المعرفة وفعل المعرفة — وإن لم يكونا في ذاتهما قيمًا — بدور كبير في تحقيق القيمة، فما نصل إليه نحن، من حيث إننا شخصيات أخلاقية — بجهودنا الخاصة — هو الخير في ذاته وسيظلُّ كذلك، وما المثل الأخلاقي الأعلى إلا الخير الأقصى أو أعلى تحقُّق للخير.

وهكذا نرى أن هذه الأخلاق الواقعية تجمع إلى ميلها السليم نحو الحياة الواقعية، نظرة رفيعة إلى القيم الأخلاقية؛ فهي تَرتفِع في موقفها واتجاهها العام أعلى من جميع المذاهب الأخلاقية الطبيعية، وتقترب في نواحٍ كثيرة من الأخلاق المثالية؛ غير أنها تظلُّ متحرِّرة من الحماسة والانفعال، كما أنها تحرص — بنفس المقدار — على تجنب قسوة المذهب الصارم، وذلك في استهدافها غاية شديدة الترفُّع، هي بناء أخلاق خالصة للواجب.

(٢) برتراند رسل Bertrand A. W. Russell (وُلد في ١٨٧٣م)

تلقَّى تعليمًا خاصًّا، وكان من ١٨٩٠م طالبًا في «ترينتي كوليدج» بكمبردج، وفي عام ١٨٩٥م كان زميلًا بالكلية، ثم مُحاضِرًا في عام ١٩١٠م، ونظرًا إلى ما كان ينشره من دعاية ضد الحرب وتأييده للعصيان العسكري إذا ما أملاه الضمير؛ فقد أعفي من منصبِه في التدريس في ١٩١٦م، ثم قُدِّمَ للمحاكمة لنفس الأسباب وحُكِمَ عليه بالسجن، واشتغل رسل بالسياسة، وقام برحلات طويلة إلى الصين وروسيا وأمريكا، وافتتح مدرسة خاصة في ١٩٢٧م، وكان هدف التكسُّب من أسباب نشاطه التأليفي العظيم في ميادين مُتعدِّدة، وفي عام ١٩٣١م عندما تُوفِّي أخوه الأكبر، خلفه في لقب «إيرل رسل».

ولا مفرَّ للمرء، عندما يتحدَّث عن رسل ويُحاول تحديد خصائص شخصيته وأعماله، من أن يستخدم صيغ المبالغة؛ فهو يفوق كل مُعاصِريه من الفلاسفة في قدرته الإنتاجية وفي استمرار إنتاجه التأليفي بلا كلل. وقد سطَّر قلمه حتى الآن حوالي ثلاثين كتابًا مُستقلًّا، كان بعضها كبير الحجم. وينبغي أن نُضيف إلى هذه الكتب مجموعة هائلة من الكتابات العابرة ومقالات المجلات، والأبحاث التي كتَبَها في مجلات دورية علمية وشعبية، والأبحاث الأكاديمية والتعليقات والمساهمات في مؤلَّفات جماعية والمحاضرات … إلخ؛ فهو أنموذج للكاتب والصحفي العالمي، وهو يمتاز بموهبة أدبية فائقة، ومقدرة على التحدث والكتابة بيُسر وسهولة، والتمتُّع بالخلق والنزوع إليه، ورحابة الصدر بلا حدود؛ فهو على استعدادٍ دائم للاستماع إلى ما يقوله الآخَرون ولتغيير موقفه ونشاطه مُتعدِّد الجوانب، لا يستقر على حال، حتى ليصلَ إلى حدِّ العصبية التامَّة، وهو من أكثر العقول تحرُّرًا في إنجلترا اليوم؛ فهو مؤمن كل الإيمان بآرائه، وهو لا يتسامَح فيها، ويتعصَّب لها إلى حد التضحية بنفسه من أجلها، وهو شجاع وصريح إلى حدٍّ عدواني، مُتحرِّر من أية مراعاة للسلطة أو العقيدة الراسخة، حافل بالتناقُضات والألغاز، عميق وسطحي في آنٍ واحد، مخلص تمامًا لمُعتقداته. ولكنه في الوقت ذاته ليس مخلصًا لنفسه، وهو نشيط، ومكافح واثق من نفسه، بارع في جميع أنواع الكر والفر، وكتاباته ليست مملَّة على الإطلاق؛ فهو ذو أسلوب مُتدفِّق مُثير في الكتابة، هو حقًّا مُهمل ميَّال إلى الغرابة والمبالغة. ولكنه دائمًا رائع وساخر، وهو يَهوى كل ما يبدو مُمتنعًا مثيرًا، ويحدث التأثير الذي يُريده بأيِّ ثمن. ومن العسير أن يأخذه المرء مأخذ الجد في كل الأحوال، كما أنَّ من المشكوك فيه أنه هو ذاته يؤمن بكل ما يكتب؛ فعلى المرء أن يحترس لئلَّا يقع في حبائله، وهو شكَّاك يتلاعَب بالأشياء متخذًا مظهرًا مُتعاليًا، وروحه لمَّاحة لمَّاعة تهوى فقدان ذاتها في ابتكارات أصيلة، وتتسلَّى بالألعاب النارية التي تُكونها أفكارها. ولكنه قد يكون أيضًا مُتعصبًا، يطلع على حين غرة بفكرة، ولا يتردَّد في التضحية الشخصية من أجل نصرتها؛ فهو على استعدادٍ للمخاطَرة، ويسعى أحيانًا بنفسه إلى مغامرات مخيفة، وشجاعته تدعو إلى الإعجاب، وكذلك الاستماتة التي يدافع بها عن موقع خطير. ولكنا هنا أيضًا نفتقد الجدية اللازمة للفيلسوف، فتثُور لدينا الشكوك في إخلاصه.

ونستطيع أن نعرف كل ما يَستحق أن يَعرف عن تطوُّر رسل العَقلي من فصل كتبه هو نفسه في كتاب «الفلسفة الإنجليزية المعاصرة» (المجلد الأول، ص٣٥٩ وما يليها)، وكذلك من فقرات أخرى في كتبه؛ فهو لم يَتلقَّ ذلك التعليم المألوف في إنجلترا، والمؤلَّف من الدراسات الكلاسيكية والإنسانية، وإنما وصَل إلى الفلسفة عن طريق الرياضيات، وبالتفكير في الأسس النظرية لهذا العلم. ولقد رأى — منذ وقتٍ مُبكِّر — أن الرياضة البحتة هي الوسيلة المثلى، وربما الإمكانية الوحيدة لكشفِ الحقيقة، وللمعرفة العِلمية الدقيقة، وقرأ وهو في الثامنة عشرة كتاب «المنطق» لمل، دون أن يقتنع بالأساس التجريبي للحساب والهندسة، وبعد ذلك بوقت ما، عرف كتابات هيوم، الفيلسوف التجريبي الكلاسيكي، فتأثَّر بتعاليمه تأثرًا كبيرًا، ورغم أنه سلك في البداية طرقًا تختلف عن الطريق التجريبي تمامًا، فإن كل ما حدث لهذا التأثر هو أنه انزوى فترة لكي يظهر فيما بعدُ بقوَّة أعظم، ويظهر تأثير هيوم في كتابات الفترة الثانية بوضوح؛ غير أن رسل لا يعزو إليه أفكارًا تجريبية أو وضعية، وإنما يعزو إليه موقف الشك فحسب، ونستطيع أن نرى في رسل مجددًا للآراء الرئيسية في فلسفة هيوم، ونرى فيه أيضًا إعادة تجسد لذلك النمط الفلسفي الذي كان الفيلسوف الاسكتلندي يُمثل أنموذجه الكلاسيكي. ولقد عاد هيوم إلى الظهور في شخص رسل بكل قدراته الذهنية، بل إن الصفات المميزة لعصر التنوير تتمثَّل فيه في صورة متجدِّدة.

في ذلك الحين كان نمو رسل العقلي قد اكتمل تقريبًا؛ فقد كشف — عندما ردَّ الرياضة إلى المنطق وكوَّن نظامًا رمزيًّا في الحساب المنطقي — عن ميدان جديد للبحث وصلت فيه مواهبه العقلية إلى أعلى مداها. وفي هذا الميدان وحده كانت أعماله الهامة والأصيلة بحق، غير أن أعماله في هذا الميدان — كما سنرى فيما بعدُ — ليست فلسفية بالمعنى الصحيح، ولما كانت جميع أعماله اللاحقة من مُستوى أدنى بكثير، فإن أحقيته بالشهرة بوصفه فيلسوفًا تتضاءل إلى حدٍّ بعيد. ومن الواجب ألا ينخدع المرء بقُدرته الإنتاجية الهائلة في ميدان التأليف، وهي القدرة التي نماها فيما بعد، والتي لا تتناسَب مع القيمة الكامنة لهذه المؤلفات، مثلَما ينبغي ألا تنخدع بالانتشار الهائل لكتبه والمديح المبالغ فيه من جانب أتباعه.

على أن تنظيم الفلسفة بالمنطق الخالص والرياضة البحتة، والطابع الأولى العام الذي تتَّخذه، ومنهجها التحليلي الاستنباطي، واقتصارها على عالم الوجود الفكري الخالص؛ كل هذا لا يُمثِّل إلا وجهًا واحدًا من مهمَّة الفلسفة؛ فقد ضيَّق هذا النوع من الفلسفة الخناق على رسل أكثر مما يَنبغي، ورغم أنه كان يتَّفق مع مثله الأعلى؛ فقد كان أكثر شكلية وتجريدًا، وأبعد عن الحياة، وأشد افتقارًا إلى النبض والحيوية، من أن يَسمح له بالمضيِّ فيه طويلًا. وهكذا اضطرَّه التعطُّش إلى التجربة، والرغبة في الاتصال الحي بالعالم، إلى إيجاد حلٍّ وسط، وأنزله من قِمَم الفكر الخالص الشامخة إلى وهاد التجربة المُعتمة. ولقد اعترف هو ذاته فيما بعدُ بأنه لا يستطيع أن يعزو أهمية عُظمى للأبحاث التجريدية التي قام بها في شبابه. وهكذا حدَثَ انفصالٌ قاطع بين أعماله المتقدمة وأعماله المتأخِّرة، وتغيرت نظرته إلى الفلسفة تبعًا لذلك، ويُمكن وصف هذه النظرة بإيجاز بأنها أصبحت تقليدية، تتعلَّق بالمشكلات المألوفة والموضوعات المُعتادة للبحث. ولكن من الصحيح أنها ظلَّت تُعطي الأولوية للمجال النظري، وحيثما ازدادَت تحوُّلًا إلى ميادين أخرى (كالأخلاق والتربية والسياسة والمسائل المدنية والاجتماعية والقانونية والدينية وغيرها)، لم تفعل ذلك لأغراض فلسفية خالصة، وإنما عالجت هذه الموضوعات بطريقة أدبية مُتحرِّرة، خالية من الضغط الناشئ عن أي مذهب بعينه؛ فهو — مثل نيتشه — يسخر من عبودية الفلاسفة المحترفين للمذهب، ويرفض بناء أي مذهب مفصَّل، على أساس أن ذلك تزييف للحقيقة يُخالف واقع الأمور، وهو ذاته لم يشغل نفسه أبدًا بمثل هذه الأمور؛ لأنه لو فعل ذلك لتعيَّن عليه أن يُبدل مذهبه مرارًا؛ فهو ينظر إلى التفلسُف على أنه بحثٌ نزيه، على حين بدا له بناء المذهب شركًا ومغامرةً، لا يجد له تبريرًا أمام الضمير العِلمي. وهكذا ازداد في أعماله المتأخِّرة تحولًا إلى جانب التجربة، وكان معنى ذلك ازدياد تعاطُفِه مع العلوم ومع الفلسفة التجريبية، فتفكيره قد سلك نفس طريق التراث الإنجليزي الذي أصبح الآن يُواصلُه في خطٍّ مُستقيم، كما أنه أصبح نقديًّا شكاكًا لا أدريًّا، وكان في ذلك مُتمشيًا تمامًا مع هذا التراث، وهو في هذا كله يستمدُّ عناصره من تراث هيوم ومل، ويُواصلُه في ضوء التقدُّم الذي أحرزته العلوم. وفي الدقة المتزايدة التي اكتسبتها المناهج الفلسفية الجديدة؛ غير أنه قد فقد — في هذا الشكل الجديد — ما كان له من قبل من الأصالة والإبداعية، فرسل المنطقي الخالص يستحقُّ مكانة تعلو على رسل التجريبي، والعمل الذي قام به الأول هو وحده الذي فتح عهدًا جديدًا في تاريخ الفكر الإنجليزي، وسيظلُّ حيًّا فيه مهما كان مِن ابتعاد رسل عنه في الوقت الحاضر.

ولقد قلنا من قبل: إنَّ المنطق الجديد ليس فرعًا للفلسفة بقدر ما هو فرع للرياضة، وعكس هذه القضية الأخيرة صحيح أيضًا؛ فالرياضة نوعٌ من هذا المنطق؛ أي إنَّ الرياضة البحتة (الحساب والتحليل والهندسة البحتة ونظرية العدد … إلخ) فرع من المنطق الخالص، فآراء رسل في هذا الصدد قد نشأت من التفكير في الأسس النظرية للرياضة؛ وعلى هذا النحو وصل إلى فكرته الحاسمة القائلة: إنَّ الرياضة والمنطق هما في أساسهما شيء واحد، وإن كل البديهيات الرياضية بلا استثناء يُمكِن أن تردَّ إلى مبادئ منطقية. وقد أسفرت طريقة التفكير هذه بأسرها عن صبغ الرياضة بصبغة منطقية. وهذا بدوره يؤدِّي — على عكس ذلك — إلى صبغ المنطق بصبغة رياضية؛ غير أن المنطق هو الأسبق دائمًا، والرياضة ثانوية بقدر ما يُمكن استخلاصها من المنطق. وفضلًا عن ذلك فإنَّ الخط الفاصل بين العِلمَين يزول إلى حد أن المرء لا يستطيع — كما يقول رسل — أن يتأكَّد أين ينتهي المنطق وأين تبدأ الرياضة في كتاب «المبادئ الرياضية». وهكذا فإن الفكرة الأساسية في هذه النظرية الجديدة هي أن من المُمكن استنباط الرياضة البحتة كلها، بمُساعدة منطق العلاقات، من بديهيات وقضايا منطقية صورية معيَّنة، دون افتراض أية أفكار جديدة غير معرفة، أو أية قضايا غير مبرهَن عليها؛ فالرياضة البحتة ينبغي ألا تشمَل أية عناصر غير قابلة للتعريف، فيما عدا الثوابت المنطقية، وبالتالي ينبغي ألا تشتمل على مقدمات أو قضايا غير مبرهن عليها، فيما عدا تلك التي ترتكز على الثوابت والمُتغيرات المنطقية وحدها، ولكل الثوابت الرياضية طابع منطقي، بحيث إنه عندما يقبل النسق، يُمكن استنباط بناء العلم الرياضي بأسره منه.

ولقد كان المثل الأعلى لتفكير رسل وأبحاثه في جميع الأوقات هو وضوح الرياضة ونقاؤها ودقتها وتحدُّدها ونزاهتها وصحتها المطلقة. وهكذا نراه يبدي من آنٍ لآخَر إعجابًا متحمسًا بهذا العلم الجاف الهادئ، كما هي الحال في النص الآتي: «إن الرياضة — منظورًا إليها على النحو الصحيح — لا تتَّصف بالحقيقة فقط، بل بالجمال الأسمى أيضًا، فجمالها بارد زاهد كجمال النحت، لا يجتذب أيًّا من العناصر الضعيفة في طبيعتنا، ولا ينطوي على تلك الجاذبية الرائعة التي يتَّصف بها التصوير أو الموسيقى؛ ومع ذلك ففيه نقاء علوي، ويمكن أن يكون له من الكمال التامِّ ما لا يتبدَّى إلا في أعظم الفنون، وإن المرء ليجد في الرياضة قَطعًا ما يجده في الشعر من رُوح التمتُّع الحقيقي. ومن النشوة ومن الشعور بأنه يعلو على الإنسان، وهو الشعور المُميز لأرفع الأحوال السامية» (الصوفية والمنطق، ص٦٠).

أما بقية فلسفة رسل، التي تمتدُّ في جميع أرجاء المعرفة النظرية (علم النفس ونظرية المعرفة، ونظرية العلم، وفلسفة الطبيعة، والميتافيزيقا)، فتَفتقِر إلى ذلك التصميم، وذلك التحدُّد القاطع في مقصد، وذلك الطابع المباشر الذي تتميَّز به أبحاثه المنطقية، ولما كان يغير موقفه في كثير من الأحيان، ويسمح لنفسِه بأن يتأثَّر بكل مُؤثر خارجي مُمكن، فإن المسالك المتقاطعة لتفكيره، بما فيه من افتقار إلى الاتصال، ومن تغييرات واستطرادات، لا يُمكن أن توصف إلا ببحث مفصَّل يُوضح تاريخ تطوره؛ غير أنَّ مثل هذا البحث يتجاوَز بكثير نطاق هذا الكتاب. ومن هنا علينا أن نكتفي بإيضاح الاتجاهات الفكرية الأساسية من خلال بعض وجهات النظر التي اختيرت اختيارًا مقصودًا.

فهناك أولًا مشكلة المعرفة، التي تشغل الموقف المركزي فيها مشكلة الإدراك الحسي، تمشيًا مع التراث الإنجليزي، والسؤال الذي يُثار هنا هو: كيف نُشيد العالم الخارجي أو المادي الذي لا يُعطى لنا مباشرةً، وإنما تتوسَّط فيه حواسُّنا؟ إن رسل لا يعني بلفظ العالم الخارجي: عالم الإنسان العادي، وإنما يعني عالم الفيزياء أو العلم الطبيعي، ولا يُبدي رأيًا في المركز الميتافيزيقي لهذا العالم. فكلُّ ما تعنيه كلمة «الفيزيائي» عند رسل هو «ما يبحث فيه علم الفيزياء». وهكذا ترتد المشكلة آخر الأمر إلى مسألة العلاقات المتبادلة بين عالم الحواس وعالم العلم الطبيعي، أو مدى انطباق الفيزياء الرياضية على الواقع المحسوس.

وهناك موضوع آخر مُماثل لذلك الذي عرضناه في صدد فكرة الشيء، يؤدي بنا إلى مزيد من التعمُّق في نظرية المعرفة عند رسل، ويؤدي إلى اتباع مسالك في التفكير وثيقة الصلة بنظرية الإبصار عند باركلي، وبفكرة الذرات الرُّوحية عند ليبنتس، ذلك هو موضوع المكان والمنظورات المكانية، فما قيل عن الأشياء يقال أيضًا عن المكان؛ فمن المُمكن أن يعطى لنا الموضوع الذي يشغل مكانًا عن طريق حواس مُتعدِّدة؛ أي عن طريق الإبصار واللمس، ويفترض الإنسان العادي أن المكاني الذي يوجد فيه الموضوع مكان واحد، سواء رأى هذا الموضوع أو لمس؛ فالمكان البصري والمكان اللمسي واحد بالنسبة إليه. ولكن رسل يرفض هذا الرأي، فللحواسِّ المختلفة أمكنة مختلفة، والمكان البصري يختلف تمامًا عن المكان اللَّمسي، ونحن لا نجمع بين الاثنين سويًّا إلا بعد خبرة طويلة بارتباط إحساسات لمسية معينة بإحساسات بصرية معينة؛ فالمكان «الواحد» الذي يجتمع فيه نوعا الإحساس معًا، ليس من معطيات التجربة، وإنما هو تركيب منطقي، وكل ما تُقدمه إلينا التجربة هو الأماكن المختلفة للحواس المختلفة، التي تتجمَّع وفقًا لقوانين؛ فالمكان المشترك قد يكون طريقة مريحة في التعبير، وكذلك أداة مُفيدة في الأغراض العلمية. ولكن ليس له وجود فعلي.

ولسنا بحاجة إلى تتبع بقية النتائج الفلسفية العامة التي تتلُو من فكرة مراكز المنظورات هذه، والتي تؤدِّي إلى نوع جديد من مذهب الذرات الروحية، كما أننا لسنا بحاجة إلى تتبع البحث الموازي الذي يقوم به «رسل» في صدر تصوُّر الزمان، ويكفينا أن نُشير إلى المبدأ العام الذي تُؤدِّي إليه هذه الأبحاث وغيرها؛ ففي هذا كله يسعى رسل إلى عبور الهوَّة بين عالم الإدراك الحسي، الذي يبدأ منه دائمًا، وبين عالم الفيزياء والرياضة الذي يتَّجه إليه دائمًا. وقد عرض هويتهد المشكلة ذاتها فيما بعد تحت عنوان مُماثل هو «الإحساس والرياضة»، وأتى لها بحلٍّ أهم وأعمق كثيرًا من حلِّ رسل، والمسألة هي: هل توجد أيَّة علاقات بين العالمين؟ أو بتعبير أدق: هل هناك مُبرِّر منطقي للاستدلال من المعطيات على التصوُّرات التي يستخدمها العلم الطبيعي؟ لقد رأينا من قبل أن عالم الإدراك الحسي هو وحده المُعطى مباشرةً، وهو وحده الذي يُمكن أن يُجرب. أما العالم الفيزيائي فهو عالم مُستدل عليه أو مركَّب؛ غير أن هذا التركيب ليس مُعلقًا في الهواء. وليس مبنيًّا على أية حقيقة عالية مستقلة عن الحواس، وإنما هو مبنيٌّ فقط على المحتويات الإدراكية للحواس؛ فالحواس تُمدُّنا بالمادة الخام التي تُركب منها التصورات المنطقية، ولهذه نفس الصفات التي يعزوها العلم الطبيعي إلى الذرات والإلكترونات والجزئيات … إلخ. ولقد أجرى رسل هذا البحث بالتفصيل، وحاول في تحليلاتٍ دقيقة أن يستمدَّ أهم أفكار الفيزياء الرياضية — كفِكرة الشيء والمادة والمكان-الزمان، والاتصال واللانهائية والعِلية — من المُعطيات الحسية، وباستخدام الأداة المنهجية للمنطق الجديد على هذا النحو ساهمَ بدورٍ كبير في إيضاح هذه التصورات فلسفيًّا. ومن جهة أخرى فقد أسفر ذلك عن بعض النتائج الهامة التي تعود بنا ثانيةً من العالم المُستدَل عليه إلى عالم التجربة، وهي نتائج تُضفي على نظريات التجريبيِّين القدامى معنًى جديدًا عميقًا، كان في مُعظَم الأحيان أشد تعقيدًا وأكثر تنوعًا.

وإن اتجاه رسل الفكري السابق ليُوضح مدى زوال كل الحدود عنده بين الفيزيائي والنفسي، وبين المادي والذهني. وقد استهدف هو ذاته هذه الغاية عن وعي، وكان من الظواهر المُتناقضة في فلسفته أنها حيثما تناوَلَت الذهن كانت مُهدَّدة بالوقوع في المادية، وحيثما عالجت المادة كانت تتقرَّب إلى الأفكار المثالية. ولقد قال هو ذاته: «إنني أعتقد أن المادة أقل مادية والذهن أقل ذهنية مما يظنُّ عادة». ولقد تحدَّثنا من قبل عن صبغ الذهن بصبغة مادية. أما صبغ المادة بصبغة ذهنية فيسير جنبًا إلى جنب مع اتجاهات مماثلة في الفيزياء الحديثة، وإن يكن للمرء أن يشكَّ فيما إذا كان ما يحدث في هذا العلم من إزالة لصفة الجوهرية من المادة الصلبة، أو صبغ لها بصبغة أثيرية لا قوام لها، يُؤدي بنا إلى المجال الذهني، أم إنه مجرَّد شكل آخر للوجود المادي غير الشكل المألوف لدينا. ولقد خاض رسل هذه المُشكلة وارتكب تلك المغالطة، فقطعة المادة هي في رأيه تركيب منطقي مكون من حوادث، والجسم الفيزيائي يعرف بأنه مجموعة من الحوادث المنظمة حول مركز، ولا أهمية على الإطلاق لوجود لبٍّ جوهري في هذا المركز أو عدم وجوده. وهكذا ينحلُّ كل ما هو صلب إلى حوادث، ويُنكر كل نوع من الجوهر الدائم، ولا بدَّ من التعبير عن القانون العِلي الذي يكمن في مثل هذه السلسلة المترابطة من الحوادث بمُعادلات تفاضلية، وما يتبقَّى من المادة الآن لا يعدو أن يكون صيغة مختصَرة مريحة لوصف قوانين عِلية مُعينة تتعلَّق بالحوادث. وهكذا فإن المادة؛ ذلك الخطأ الأكبر في الفيزياء الكلاسيكية، وبؤرة الفساد في كل ميتافيزيقا سابقة، تختفي نهائيًّا من العالم. أما إن ذلك سيُؤدي إلى اختفاء المذهب المادي بدوره من العالم، فتلك مسألة أخرى لا يُمكن أن يكون الجواب عنها إيجابًا قاطعًا، نظرًا إلى طريقة معالجة رسل لفكرة الذهن.

(٣) ألفرد نورث هويتهد Alfred North Whitehead (وُلد في ١٨٦١م)^٣١

إذا كنا قد انتقلنا مباشرةً من فلسفة رسل إلى فلسفة هويتهد، فما فعلنا ذلك إلا لسبب خارجي لا داخلي؛ أي لأنَّ اسمَيهما قد ارتبطا ارتباطًا وثيقًا بفضل اشتراكهما في تأليف كتاب «المبادئ الرياضية»، وهو الكتاب الأساسي في المنطق الرياضي؛ غير أن شركتهما تنتهي عند هذا الحد، ومنذ ذلك الحين افترق طريقاهما بحيث فصلت بينهما مسافة واسعة، ولا سيما في ميدان الفلسفة؛ حيث تتبايَن موضوعات اهتمامهما إلى حدٍّ بعيد، ويزدادان تباعدًا على الدوام. وفي هذا الصدد تقترب آراء هويتهد مع آراء ألكسندر أكثر مما تقترب من آراء زميله السابق بكثير، ولا تلتقي بهذه الأخيرة إلا في مواضع قليلة غير هامة … ولو قِسْنا عملهما بمقياس الأهمية الفلسفية؛ لبدا لنا عمل هويتهد أهم بكثير من عمل رسل، وهو أيضًا يفوق أعمال مُعظم المُفكِّرين الإنجليز الآخَرين في الوقت الحاضر وفي الماضي القريب، ورغم أن الحكم النهائي ينبغي أن يترك للأجيال القادمة؛ فمن الممكن القول — حتى في يومنا هذا — أن عددًا قليلًا جدًّا من المعاصرين هو الذي بلغ مستوى هويتهد الرفيع، ولا يكاد يوجد أحد تجاوزه، وحتى لو نظرنا إلى فلسفة هويتهد من منظور تاريخي أبعد؛ لظهر لنا بوضوح أنها من أعظم ثمرات الفكر الإنجليزي، ويمكن أن تقف على قدمِ مُساواة مع المذاهب الكلاسيكية الكبرى الماضية؛ غير أن المستقبل وحده هو الكفيل بأن يُبين إن كان لهذا الحكم الذي أصدرته عن قيمتها صحيحًا أم لا، وإن كان من الواجب بالفعل أن ينظر إلى هويتهد على أنه كلاسيكي جديد في الفلسفة أم لا.

ولقد كان تطور هويتهد العقلي غير عادي، وغريب بالنسبة إلى فيلسوف؛ فهذا التطور ينقسم إلى ثلاث فترات يُمكن تمييزها بوضوح، ويفرق بينهما خطان فاصلان واضحان، فأحد هذين الخطين يظهر في طريقته الخارجية في الحياة واستبداله أستاذية الفلسفة بأستاذية الرياضة، وهو أمر لا يحدث حتى أصبح في الثالثة والستين من عمره. أما الآخر فيتمثَّل في التغير الذي طرأ على اهتمامه الأساسي؛ فالفترة الأولى رياضية، وهي من الوجهة الزمنية أطول الفترات، وتمتدُّ حتى العام الستين من عمره؛ ذلك لأن هويتهد هو أولًا وقبل كل شيء رياضي، وقد أكسبت الرياضة شخصيته طابعها الأساسي، الذي ظلَّ على الدوام قويًّا حاسمًا، حتى عندما انزوى هذا الطابع في ركنٍ قصيٍّ فيما بعد. ولكن ينبغي أن نكتفي في هذا الكتاب بعرض مذهب هويتهد في صورته الفلسفية الخالصة مُنفصلة عن ارتباطاته الرياضية.

ولقد بلغت الفترة الأولى، التي تتميَّز بسلسلة هامة من الكتب والأبحاث ذات الأهمية الرياضية الخالصة، بلغَت قمَّتها في كتاب «المبادئ الرياضية» الذي ألَّفه بالاشتراك مع رسل، وهو كتاب ضخم من حيث التفكير والبحث، بُنِيَ عليه نظام المنطق الرياضي، وارتكن بفضله على أساسٍ عريض راسخ، ويُعدُّ هذا الكتاب نقطة الانتقال إلى الفترة التالية، ورغم أن هذه الفترة بدورها، التي تركز فيها اهتمام هويتهد في أحد العلوم المتخصِّصة، ليست وثيقة الصلة بالفلسفة بمعناها الدقيق، فإنها قربت هويتهد من الموقف الفلسفي. ولكن هذا الاقتراب لم يحدث بعملية تطور داخلي، وإنما فرضه عليه شريكه رسل، واقتبسه منه هويتهد اقتباسًا، وكان لا بدَّ أن تأتي قوة دافعة خارجية أخرى لكي تنتقِل به نهائيًّا إلى مجال الفلسفة تحرُّره من قيود طريقة رسل في التفكير، ونتجت يقظته من سباته القَطعي، كما اعترف هو ذاته، من التغيُّرات الهائلة التي طرأت على ميدان الفيزياء الرياضية، والتي أحدثتها بوجهٍ خاصٍّ نظرية النسبية عند أينشتين، بما فيها من نقد للنظرية التقليدية في المكان والزمان؛ فقد أدرك هويتهد على التوِّ ضرورة وجود أساسٍ فلسفي للآراء التي أصبحت الفيزياء الجديدة تُنادي بها، وهو أساس لم يكن من الممكن أن يقدمه العلم الخاص نفسه، فأدَّى به ذلك إلى الدخول في تلك المناقشة التي احتدمت بعد الحرب العالمية الأولى، حول المعنى الفلسفي للمعرفة الجديدة التي أمدَّتنا بها نظرية النسبية ونظرية الكم والنظرية الذرية. ولقد كان النصيب الذي ساهم به هويتهد في فهم الفيزياء الرياضية الحديثة فهمًا فلسفيًّا صحيحًا، وفي استغلالها في ميدان الفلسفة، يفوق في قمَّته واستقلاله وأصالته نصيب كل من ساهموا في هذا الموضوع. وهكذا كرست الفترة الثانية من تفكيره لبناء وإيضاح معالم فلسفية طبيعية نمت بطريقة عضوية تمامًا (لعدم تقيدها بأيَّة نظرية سابقة) من تربة المعرفة الخاصة المُكتسبة حديثًا، واستخدمت — من بين المعارف والمناهج الفلسفية الموجودة — تلك التي يُمكن إدماجها بيُسر وبطريقة طبيعية في هيكل هذه الدراسة. ولقد بدأ عهد اهتمامه بالفيزياء والعلم الطبيعي هذا خلال الحرب الكبرى الأولى، واشتمل بوجهٍ خاصٍّ على كتاباته في الفترة الواقعة بين عامي ١٩١٩م و١٩٢٢م، وأولها «بحث في مبادئ المعرفة الطبيعية»، الذي عرض فيه الأفكار الرئيسية بطريقة منهجية لأول مرة، ثم «تصور الطبيعة» الذي عبر فيه عن الآراء الجديدة تعبيرًا فلسفيًّا أكمل، وأخيرًا «مبدأ النسبية» الذي نُوقشت فيه النظرية من الناحية الفيزيائية. وهكذا استطاعت الفلسفة أخيرًا أن تضمَّ هويتهد إلى صفوفها، واستيقظ فيه «الحب» الفلسفي، واستطاع منذ ذلك الحين أن يسير في طريقه بلا قيود. وفي الوقت ذاته فإن الفترة التي ختمت عندئذ قد أمدَّته بكل المقدمات التي استخدمها فيما بعد أساسًا لكل أعماله اللاحقة في ميدان الفلسفة.

وقد انتقل تفكير هويتهد من الفلسفة الطبيعية — التي ينبغي أن تُفْهَمَ في هذه المرحلة بالمعنى التجريبي البحت لا بالمعنى التأمُّلي — إلى الميتافيزيقا؛ ففي الفترة الثالثة من فترات تطوُّره (أو على الأصح، من فترات تكشف مواهبه الروحية العظيمة) طوى صفحة اتجاهه الفكري السابق، وأخذ في الوقت ذاته يرسم إطار فلسفة بنَّاءة تكاد تفوق في جرأة التأمُّل وعمق البصيرة واكتمال الرؤية واتساع الثقافة كل ما حقَّقته الفلسفة الإنجليزية بأسرها من قبل؛ غير أن هويتهد لا ينتمي إلى ذلك النمط من «بناة العوالم المتعدِّدة الخيالية»، أو من «الحالمين في مجال الشعور أو العقل» أو من المتأمِّلين بطريقة جامحة تفتقر إلى الشعور بالمسئولية، أو صنَّاع المذاهب اعتباطًا، بل إنَّ ميتافيزيقاه تنمو باطراد صارم من الأساس المتين لطريقته الرياضية في التفكير، ومعرفته بالعلوم الطبيعية، وبصيرته الفلسفية التي اكتسبها من قبل، وهي تملأ ذاتها في الوقت نفسه بتلك الذخيرة الكاملة من المعرفة الميتافيزيقية المُمتدة من أفلاطون وأرسطو إلى برجسون وألكسندر، ولا جدال في أن هذه حالة فريدة في تاريخ الفلسفة لباحثٍ اكتسب خبرة في أدقِّ الدراسات (الرياضة والفيزياء)، ثم ارتفع عندما تقدم به العمر إلى مُستوى بناء مذهب ميتافيزيقي عن العالم ينسجم مع هذه الدراسات ويتَّخذ منها مقدمات ضرورية له، والواقع أن تفكير هويتهد قد تجاوز حتى الآن حدوده السابقة إلى حدِّ أنه أصبح ينصبُّ حاليًّا على مشكلات العلم الذهني، ويعالج مسائل الحضارة وتاريخ الفلسفة والتربية وغيرها.

ويشمل نشاطه التأليفي في هذه الفترة الكتب التي نشرها منذ ١٩٢٦م حتى يومِنا هذا (١٩٣٤م)، فهناك أولًا كتابه الرائع «العلم والعالم الحديث» الذي يظهر فيه الاتجاه الجديد لأول مرة، ثم كتابان أصغر حجمًا، مُؤلفان من محاضرات، هما «الدين في تكونه» و«الرمزية»، ثم أعظم هؤلاء جميعًا، وهو «العلمية والواقع»، وهو أعمق كتب هويتهد وأصعبها وأغناها وأكثرها تركيزًا، ويحوي هذا الكتاب ميتافيزيقاه أو أبحاثه في الكونيات، معروضة بطريقة تصورية دقيقة، وبلغة صاغها خصوصًا لهذا الغرض، تتميَّز بأنها معتمة وغامضة إلى حد بعيد، فهو كتاب عليه أختام سبعة في نظر مُعظم مُعاصريه، وفي نظر كل قارئ لا يبذل أعظم جهد فكري ويتصبَّب جبينه عرقًا من أجل فهمه. وهناك أخيرًا تلك الكتب الثلاثة التي ينبغي النظر إليها على أنها إضافة أو تكملة، وهي «وظيفة العقل» و«مخاطرات الأفكار» و«الطبيعة والحياة»، وهي الكتب التي أكمل فيها — من نواح متعدِّدة — تعاليم الكتاب الرئيسي ووسعها، وعلَّق عليها وشرحها بطريقة موفَّقة. ومن هنا كانت تصلح مفاتيح لكتاب «العملية والواقع»، وإن لم يكن في استطاعتها فكُّ جميع طلاسم هذا الكتاب التنبؤي.

وفي وسعنا هنا أن نترك الجانب الرياضي والمنطقي الرياضي من أعمال هويتهد جانبًا؛ لأنه ينتمي إلى المرحلة قبل الفلسفية في تفكيره. أما كتب المرحلة الثانية فهي أولى الكتب التي كانت لها صلة بالفلسفة. وقد أطلقنا على هذه المرحلة اسم مرحلة الفلسفة الطبيعية. ولكن لما لم يكن في هذه المرحلة يُعالج الميتافيزيقا التأملية للطبيعة، فالأفضل تسميتها فلسفة للعلوم الطبيعية؛ ومع ذلك ينبغي أن يلاحظ أن ما سبق ذلك من فلسفة للطبيعة، وما تلاه من بحث في الكونيات، ليست أبحاثًا مُنفصلة كلٌّ منها عن الأخرى انفصالًا تامًّا، بل إن هناك روابط متعدِّدة تجمع بين الواحدة والأخرى، وتحفظ هذين الطورَين في تفكيره. ولقد رأينا من قبل أن أفكار هويتهد الفلسفية قد انبثقت عن الفيزياء الحديثة. وينبغي أن نضيف إلى ذلك أن هذه الروح مُتغلغلة في جميع أطوارها وفي كل آرائها الرئيسية. وعلى ذلك فإنَّ العرض الذي نقدمه سيبدأ بالنقد الذي يوجهه هويتهد على الدوام، من وجهة نظر الفيزياء الجديدة، إلى الفيزياء القديمة أو الكلاسيكية، وإلى ما نجم عنها من عادات فكرية.

وفي سلسلة أخرى من الأفكار الموازية للسلسلة السابقة، ينتهي هويتهد إلى نقد التجريدات الفلسفية. وهنا يهتدي هويتهد إلى خطأ مُماثل لذلك الذي ذكَرناه الآن، في المذهب الحسِّي عند هيوم، والواقع أن اسم هيوم يتكرَّر في كتبه دوامًا، وهو يعدُّ هذا المفكر الاسكتلندي واحدًا من أعظم العوامل التي أثَّرت في تكوين العقل الحديث. ولكنَّه يتخذ منه عادة موقفًا نقديًّا. وقد ساهم في زعزعة طريقة التفكير التي يُمثلها هيوم وفي التغلب عليها بأكثر ممَّا ساهم به نقاده الآخرون العديدون؛ وذلك لأنَّ نقده لهيوم لا يطبق من الخارج وإنما من الداخل، ولأنه نما من تربة مذهب هيوم ذاته. وقد بين هويتهد أن «الانطباعات البسيطة» عند هيوم هي تجريدات عقلية، شأنها شأن الأجسام المادية في الفيزياء، وأوضح أن ما يرى المذهب التجريبي أنه هو المُكونات العينية النهائية للتجربة، لا يمكن التحقق منه بالتجربة؛ فهو ينزع عن الإحساسات الخالصة عند هيوم جميع العلاقات المكانية والعلاقات الأخرى بغيرها من الإحساسات، وحيثما يقوم ارتباط بينها وبين العوامل الباقية في التجربة، فإنَّ هذا الارتباط يكون خارجيًّا عرضيًّا، صحيح أن الانطباع يُمثل — من الوجهة المنطقية — أبسط عنصر يُمكن التفكير فيه، في مُعطًى فيزيائي، وإلى هذا الحد يكون هيوم قد قام بعمل رائع في تكوين التصورات بطريقة مجرَّدة؛ غير أن من الخطأ أن تُعْزَى إلى هذا الانطباع — الذي نتَج عن التجريد بطريقة شديدة التعقيد — أسبقية فيزيائية، كما فعل هيوم وخلفاؤه، بل إن من الواجب، على العكس من ذلك، أن يوضع كل مُعطى تجريبي في سياق تجربتنا العينية كلها، وأن يُدرك مقترنًا بها. فلا مكان في التجربة للإحساس الخالص، ومن ثم فإنَّ الفلسفة التجريبية — وإن كانت تزعم أنها مبنية على التجربة — هي في أساسها غير تجريبية، وسوف نرى كيف تُؤدي هذه النتيجة — التي تبدو للوهلة الأولى سلبية تمامًا — إلى كشف إيجابي رائع.

ومن الملاحظ أن التفكير العادي لا يقوم بتَفرقة بين هذين الكيانين الأساسيين في الوجود الطبيعي، أو هو يُفرق بينهما على نحو يفتقر تمامًا إلى الوضوح؛ غير أن من المُمكن — حتى بالنسبة إلى ذهن الشخص العادي — أن يفهم هذا التمييز؛ فالموضوع الخارجي الذي يدخل مجالَنا البصري يكون أولًا تلك التجربة المنتمية إلى حاضره المباشر، والتي حدثت مرة ولن تتكرَّر أبدًا. ولكنه أيضًا ذلك الشيء الذي يتَّصف بالهوية الذاتية، والذي كان يُمكننا تكراره على الدوام في تجربة إدراكية ورؤيته على أنه هو ذاته ما تمثل لنا في التجربة السابقة (على الرغم من تغيُّره بدرجات مُتفاوتة)، فبقدر ما يجرب الموضوع يكون هو الحادث الذي يختلف في كل فعل جديد من أفعال التجربة؛ إذ إن الطبيعة تكون في هذه الأثناء قد سارت قدمًا وانتقلت إلى علاقات مكانية زمانية مغايرة. أما الشيء الماثل أمامنا، بقدر ما يتكشَّف في التجربة الجديدة على أنه في هوية مع نفسه، ويعود من جديد بهذا الوصف فهو الموضوع. وعلى ذلك فمِن المُمكن أن تعود الموضوعات من جديد في كل المناسبات المُمكنة، وفي هذا يكون بقاؤها؛ غير أن هذا ينبغي ألا يفهم على أنه ديمومة زمنية؛ إذ إنَّ الموضوعات لا تربطها بالزمان (أو بالمكان-الزمان) علاقة مباشرة.

فمن المُمكن تقسيم الموضوعات إلى ثلاث فئات رئيسية: (١) موضوعات الحس. (٢) الموضوعات الإدراكية. (٣) الموضوعات العِلمية. فالأولى هي المعطيات الحسية البسيطة، كالألوان والأصوات والروائح والإحساسات اللمسية والبقعة اللونية الزرقاء، والشيء المرتفع الصوت … إلخ. وهذه تناظر إلى حدٍّ ما فكرة الانطباعات عند هيوم. وقد كان هويتهد يعني بها — مثل هيوم — العوامل الأساسية لعالم الأشياء الخارجي، والهيولى أو الأساس الأول لمعرفتنا بالطبيعة، وعليها يرتكز كيان المعرفة الطبيعية بأسره؛ فهي أساس البناء بأكمله، أو هي الأحجار التي يُمكن أن يشيد بها هذا البناء في أي وقت.

ومن المُمكِن تمييز وجهَين مُتباينَين لعملية التطور أو النمو في الطبيعة: هما التكيُّف والقُدرة الخلاقة. فنحن من جهة نجد بيئة فيها كائنات عضوية تُكيف أنفسها معها. وهنا تكمن حقيقة المذهب الدارويني التي هي — مع ذلك — حقيقة جزئية؛ إذ إننا نجد — من الجهة الأخرى — كائنات عُضوية لها القُدرة على صنع بيئتها الخاصة وتشكيلها بطريقة خلَّاقة؛ غير أن الكائن العضوي الفردي عاجز تمامًا في هذا المجال. ومن هنا فهو يحتاج إلى صحبة كائنات عضوية أخرى تتعاوَن معه على تحقيق هذا الهدف. وهنا لا تعود البيئة ثابتة راسخة، وإنما تبدو مَرِنة أو قابلة للتشكيل. وهكذا فإن المذهب التطوري الآلي المألوف يُخفِّف بقدر ما يتجاهل هذه الناحية الثانية، التي هي الأعمق والأشمل، ويُلقي ضوءًا جديدًا على فكرة التطور، تتكشَّف به حقيقتها الكاملة لأول مرة ولا يرفض هويتهد النظرة الآلية تمامًا، وإنما يخضعها للنظرة العضوية، ولما كان يُوفي كلًّا من الرأيَين حقه، فإنه يسمي نظريته أحيانًا آلية عضوية؛ غير أن هذه النظرية لا تسري فقط على الكائنات العضوية بالمعنى الضيق، وإنما تسري على مجموع الكائنات الطبيعية؛ وبالتالي على التركيبات الأولية أيضًا، فرغم أنه قد يكون لنا أن نسلم بأنَّ الإلكترونات تسير في طريقها تبعًا لقوانين آلية، فإن هناك فارقًا كبيرًا بين حدوث ذلك داخل جسم حي وبين حدوثه خارجه. وعلى ذلك فالإلكترونات والجزيئات والذرات تختلف في طبيعة تركيبها تبعًا للموقف الذي تسير فيه بطريقة آلية، ويتبدى المبدأ العُضوي في الكيانات التي تبدو لنا آلية في المحل الأول، في ارتباط هذه الكيانات عُضويًّا بالموقف الذي توجد فيه.

ومن المُهم — لكي نفهم فلسفة هويتهد الإيجابية — أن نُلاحظ أنها ليست بناءً منهجيًّا له أجزاؤه الواضحة وخطوطه المحدَّدة وتقسيماته الفرعية التماثلية؛ إذ إنَّ هذا يتناقض مع طريقته المرنة تمامًا في التفكير، التي لا تستقر أبدًا على حال دائم، وإنما تظل دائمًا مرنة متفتِّحة متحرِّرة، تتخذ موقفًا شخصيًّا كاملًا من الوجه الإشكالي للأشياء، وهو لم يكن من بُناة المذاهب العظام، بقدر ما كان مُتأملًا عبقريًّا. وقد لقيَ افتقاره إلى القوة المذهبية تعويضًا كاملًا في عمق بصيرته واتساعه وامتلاء أفكاره والنشاط الدائم العميق لتفكيره، وإنَّ ما قاله عن أفلاطون — أستاذه الفلسفي الذي كان يكن له أعظم التبجيل — من أنه كان أعظم الميتافيزيقيِّين ولكنه كان أضعف المُفكِّرين المذهبيِّين، لينطبق — مع الفارق — عليه هو ذاته.

ولن نُقدِّم هنا إلا عرضًا موجزًا لميتافيزيقا هويتهد، بحيث نُوضح نتائجها النهائية الهامة. ولكن دون إيضاح المسلك المؤدِّي إليها، والذي لا يقلُّ عنها أهمية. هذه الميتافيزيقا تدور — شأنها شأن كل ميتافيزيقا عظيمة تقريبًا — حول المشكلة الأساسية: مشكلة العلاقة بين الكثير والواحد، والتغيُّر والديمومة والصيرورة والوجود، والوقائع والصور، والشر والخير، والضرورة والحرية، أو بالاختصار: بين العالم والله، وهي تتناول — في أرفع أبحاثها الكونية — الطابع التقابُلي الأساسي لكل وجود، ووسيلة العلو عليه. وعلى ذلك فإن هدفها الأساسي هو الجمع بين الأضداد، ويُمكن القول: إن فلسفته بأسرها تدور في إطار فكرة التضاد أو القُطبية، فمهما تعدَّدت الصور المُعبرة عنها، فإن هذه الفكرة ماثلة دائمًا، ومعها حرص المفكِّر على تجاوزها في وحدة نهائية، لا بمعنى إيجاد اطِّراد رتيب يسفر عن القضاء على أحد القطبَين، بل بمعنى إقرار حقوق مُتساوية للاثنين معًا؛ فالعلو على التضاد لا يعني القضاء على أحد العاملين، أو استيعاب أحدهما للآخر، وإنما يعني التوفيق بين توترهما، وتحقيق التعادُل بين الطرفين المتنازعَين، وإيجاد توازن بينهما، وبالاختصار: فهو يعني إيجاد مركب منهما.

وتنطوي فكرة الكيانات الواقعية على العنصر الهرقليطي في كونيات هويتهد. فكل شيء سيال، والعالم صيرورة، وهو عملية أزلية؛ غير أن مجرى الحدوث لا يكتفي بالانسياب فقط، ولا يكتفي بأن يمرَّ أمامنا لكي يكف عن الوجود ويخلي المكان لانسيابٍ جديد، وإنما هو يجمع الماضي كله ويحمله معه، وبفضل هذا الماضي يغدو أوسع وأعمق، ويرتفع في انسيابه على الدوام. وهكذا يرتبط العنصر المُستمد من ليبنتس بالعنصر المستمد من هرقليطس ارتباطًا لا يَنفصِم. فكل حادث يقع الآن في العالم هو كالذرة الروحية، محمَّل بكل ما حدث في الماضي، ويحمل في طياته المستقبل الذي يكمن فيه بالقوة مُنتظرًا خروجه إلى حيز الفعل، وترتبط بالعنصرين معًا، القضية الأساسية عند برجسون، من حيث إن العملية خلاقة، تحدث إمكانيات تتجدَّد دوامًا، كما ترتبط بها نظرية الطفرة عند ألكسندر، التي هي مجرَّد تفرُّع عن نظرية برجسون.

ولم تكن ميتافيزيقا هويتهد — مثل ميتافيزيقا برادلي وألكسندر — مذهبًا منظمًا يمكن عرضه في تسلسل فكري متَّصل، وإنما هي أشبه بمتاهة يسهل أن يفقد المرء حاسة الاتجاه لديه في شعابها التي لا تُعَد ولا تُحْصَى، أو أشبه بعقدة بالغة التعقيد، لا تُحَل إلا بصعوبة شديدة، وسوف نحاول فك هذه العقدة بأن نعرض في الختام تلك الفكرة التي تلتقي فيها كل خيوطها تقريبًا، والتي تجد فيها — في الوقت ذاته — اكتمالها المتوج لها؛ أعني فكرة الله، فلفِكرة الله جذور عميقة في مذهب هويتهد بأكمله، وهي ليست إضافة مُكملة يمكن لهذا المذهب الاستغناء عنها دون خسارة كبيرة. وهكذا فإن فلسفة هويتهد تنطوي على عنصر ديني قوي، ورغم أنها مُتحرِّرة من جميع الروابط القطعية، وتسير حتى نهايتها على أساس مسلَّماتها الخاصة وحدها، فإنها قد جهرت بميلها إلى المدارس الفكرية الصريحة التديُّن، وهي المدارس التي تعترف — بدورها — بفلسفة هويتهد وتقدرها، وهي في هذا الصدد إنما تواصل التراث المثالي السابق، من حيث إنها تهدف — كالمثالية — إلى التوفيق بين الفلسفة والدين، وتستطيع أيضًا أن تُرضي الروح المؤمنة، وحتى لو استبعدنا هذا العنصر، للاحظنا فيها عناصر مثالية أخرى مُتعدِّدة. وقد كان موقف هويتهد الذهني العام متمشيًا تمامًا مع هذا الاتجاه. ومن هنا نستطيع أن نفهم كيف أن البعض قد رأى فيه داعية إلى مثالية جديدة، تنهج طريقًا مخالفًا تمامًا لطريق كانت والهيجليِّين الجدد. ولكنها تصل في النهاية إلى نتيجة تقرب كل القرب ممَّا وصلوا إليه. وقد كان هويتهد نفسه يدرك ذلك عندما قال في تصديره لكتاب «العملية والواقع» إنه يجد نفسه مُعارضًا لتعاليم برادلي بشدة؛ غير أن النتائج النهائية التي وصَل إليها الطرفان لم تكن متباعدة كثيرًا.

ونستطيع الآن أن نُعبر عما قيل عن الله والعالم وعلاقتهما المتبادَلة، بنظرة نهائية إلى الكون من خلال سلسلة من المُتقابلات التي تتناقض بعضها مع البعض ظاهريًّا. ولكنها لهذا السبب ذاته تنطوي على الحقيقة الكاملة، ويلخص هويتهد ميتافيزيقاه في العبارات الأخاذة الآتية: «سيان من حيث الحقيقة أن يُقال: إن الله دائم والعالم متغيِّر أو سيَّال، أو أن يقال: إنَّ العالم دائم والله مُتغير أو سيال، وأن يقال: إن الله هو الواحد والعالم هو الكثير، أو إن العالم هو الواحد والله هو الكثير، وإنَّ الله، بالقياس إلى العالم، متحقِّق إلى درجة رفيعة، أو إن العالم، بالقياس إلى الله، مُتحقِّق إلى درجة رفيعة، وإن العالم كامن في الله، أو إن الله كامن في العالم، وإن الله عالٍ على العالم، أو إن العالم عال على الله، وإن الله خالق العالم، أو إن العالم خالق الله!» (العملية والواقع، ص٤٩٢)، ولنقتبس نصًّا أخيرًا يُضيء لنا معالم مذهب هويتهد في الكونيات ويلخصه كله: «لا الله ولا العالم يصل إلى الاكتمال الكوني. فكلاهما يسري عليه المبدأ الميتافيزيقي النهائي، وهو التقدُّم الخلاق نحو التجدد، وكل منهما — أعني الله والعالم — هو وسيلة تجدد الآخر.» (المرجع نفسه، ص٤٩٣ و٤٩٤).

(٤) صمويل ألكسندر Samuel Alexander (وُلد في سيدني بأستراليا في ١٨٥٩م)^٥٠

درس في ملبورن وأكسفورد، وأصبح في ١٨٨٢م زميلًا في كلية لنكولن بأكسفورد، وفي ١٨٨٣م عُيِّنَ أستاذًا للفلسفة بجامعة فكتوريا في مانشستر، وتقاعَد في ١٩٢٤م. وقد نال وسام الاستحقاق في ١٩٣٠م.

يُعَدُّ ألكسندر — في مؤلَّفاته وتأثيره — أكبر قوة فلسفية عرَفها الفكر الأنجلو سكسوني منذ الحرب الأولى بعد هويتهد؛ فهو — في نواحٍ متعدِّدة — يعني بالنسبة إلى الفلسفة الإنجليزية نفس ما يعنيه برجسون بالنسبة إلى الفلسفة الفرنسية؛ غير أنه لا يرقى إلى نفس المكانة البارزة في بيئته، كما أنَّ وصوله إلى النُّضج وارتفاعه إلى مركز ذي نفوذ جاء في وقتٍ مُتأخِّر بالنِّسبة إلى معاصره الفرنسي الأشهر، الذي وُلد في نفس العام. وفضلًا عن ذلك فإن تأثير ألكسندر قد اقتصر حتى الآن على العالم الأنجلو سكسوني. وعلى الأوساط الفلسفية في هذا العالم؛ فهو لم يَتجاوَز المجتمع الناطق بالإنجليزية، ولم يؤثر في جوانب أخرى للحياة العقلية. وهكذا لم يتحقَّق لتفكيره ما تحقَّق للفلسفة البرجسونية من امتداد على نطاق عالمي، ومن تأثير متعدِّد الأطراف في مختلف مجالات الثقافة العامة، ورغم أنَّ قوة تفكير ألكسندر وأصالته أقل من نظيرتها لدى برجسون، كما أنه يقلُّ عنه كثيرًا في تحكُّمه في اللغة وفي نصاعة أسلوبه الأدبي، فإن قُدرته التأمُّلية على الاستبصار والتفكير كبيرة جدًّا، ومذهبه الفكري لا يختلف كثيرًا عن مذهب معاصره الفرنسي؛ فهو من أعظم وأجرأ بُناة المذاهب بين الفلاسفة الإنجليز، ولا يُضارعه بين المُحدَثين في النزوع إلى تكوين مذهب عالمي شامل سوى هويتهد وبرادلي وماكتجارت.

ولم تصل آراء ألكسندر إلى مرحلة النُّضج إلا في وقتٍ متأخِّر. وقد عرضها في كتاب عظيم واحد، ظهر في مجلدَين، هو «المكان والزمان والألوهية»، ويتألف هذا الكتاب من محاضرات جيفورد التي أُلْقِيَت خلال الحرب الكبرى الأولى، وكان له تأثير عظيم منذ نشره في ١٩٢٠م، ففي المناقشة الحية التي أثارها ظهوره، هلَّل له المؤيدون والخصوم معًا، بوصفه حدثًا فلسفيًّا من الطراز الأول، وتغلغل منذ ذلك الحين بعمق في أشد مدارس الفكر الأنجلو سكسوني تباينًا، وتُعَد كتابات ألكسندر الأخرى، بالنسبة إلى هذا الكتاب، ذات أهمية ثانوية، ومعظمها يُمثل مقدمة أو تكملة لكتابه الرئيسي، باستثناء كتابه المبكر «النظام الأخلاقي والتقدم»، الذي كُتِبَ قبل ذلك بجيل كامل، والذي كانت له بعض الأهمية المستقلة في تطوره الفلسفي. وقد عالج في هذا الكتاب الأخير مشكلات الأخلاق قبل تكون مذهبه الخاص بوقت طويل، ودون ارتباط ضروري معه. وعلى ذلك فمن الواجب تقديم عرض موجز له، لا سيما وهو يكشف بوضوح عن تطور الفلسفة الإنجليزية بتأثير المذهب الدارويني.

إن مهمة الأخلاق هي تحليل التصورات والتمثُّلات الأخلاقية، ومشكلتها الأساسية هي بحث معنى الخير والشر والصواب والخطأ، ولما كانت الأخلاق اجتماعية في أساسها، فإنها تختص أيضًا بالعلاقة بين الفرد وبين العالم المحيط به، وبمكانه داخل الطائفة الاجتماعية التي هو عضو فيها؛ غير أنَّ الأخلاق لا تقتصر على وصف الظواهر والوقائع الأخلاقية، بل هي أيضًا علم معياري يقوم بمهمة تحديد قيمة الوقائع الأخلاقية على أساس المثَل الأخلاقي الأعلى، وبدراسة مسألة التقدم الأخلاقي. ولقد كان مذهب ألكسندر الأخلاقي، في أفكاره الأساسية وفي شروحه التفصيلية معًا، تطبيقًا دقيقًا للمقولات التطورية على الحياة الأخلاقية، وهو ينحاز إلى جانب النظريات الأخلاقية البيولوجية المتعدِّدة التي سارت في ركاب المذهب الدارويني، والتي ظهر أقوى تعبير عنها في كتاب لسلي ستيفن «علم الأخلاق» (١٨٨٢م)، ويتفق ألكسندر مع هذا الكتاب في مُعظم النقاط الهامة، وإن يكن قد عرض حججه بطريقة مستقلة عنه (انظر [الباب الأول: المدارس الفكرية المتقدمة – الفصل الثالث: المدرسة التطورية الطبيعية]).

وقد أخذ ألكسندر بفكرة الانتقاء الطبيعي، وحاول تطبيقها على ميدان السلوك الإنساني بوصفه المجال الصحيح للأخلاق. وهنا يتعيَّن علينا ألا ننظر إلى هذه الفكرة على أنها — كما هي بين الحيوانات — صراع في سبيل الحياة بين الأفراد، ينتهي بإبادة الأفراد الأضعف وبقاء الأفراد الأقوى في نوع معيَّن، بوصفهم الأفضل تكيفًا مع البيئة، وإنما الواجب أن ننظر إلى هذا الانتقاء على أنه صراع بين الأفكار الأخلاقية التي يتنافَس بعضها مع البعض، وهو الصراع الذي تتغلَّب فيه الأفكار التي هي أكثر فاعلية وحيوية — تبعًا لقانون الانتقاء — على الأفكار الضعيفة وتقضي عليها، فإبادة المُنافس في هذه الحالة لا تعني إهلاكه ماديًّا، بل تعني قهره روحيًّا بقوة الإقناع التي يتمتَّع بها المثل الأخلاقي الأقوى. وهكذا فإن القانون الذي يسير تبعًا له ظهور الأفكار الأخلاقية ونموها وبقاؤها أو زوالها، هو نفس القانون الذي تسير تبعًا له العمليات المناظرة في الأنواع الحيوانية، أعني قانون الانتقاء الطبيعي. ولكن ما معنى هذا القانون في العالم الأخلاقي؟ وبأيِّ معيار يُمكننا أن نميِّز الأفكار الأخلاقية الأقوى من الأضعف، والخيِّرة من الشرِّيرة آخر الأمر؟ يهتدي ألكسندر إلى هذا المعيار في فكرة التوازن، التي كانت لها أهمية حاسمة بالنسبة إلى موقفه، وتعني هذه الفكرة أن خيرية الفعل الأخلاقي وصحَّته تنحصِر في أن العناصر المتعدِّدة (من بواعث ونوازع وميول) التي تجتمع سويًّا، ويكون بينها تضارب، تتعادَل بعضها مع البعض، ويتكيَّف بعضها مع البعض، وبالاختصار: فإنها تكون في حالة توازن. فليس المثل الأخلاقي الأعلى إلا تكيف العناصر مع النظام الأمثل داخل كل تحقق فيه التوازن. وعلى هذه الحقيقة ذاتها يرتكز استحساننا لفِعل ما أو تقديرنا له في حكم أخلاقي مُنفصِل، والحاسة الأخلاقية إنما هي الحاسة الطبيعية التي تجد نفسها في توازن مع المثَل الأخلاقي أو في توحُّد معه، ولو نظرنا إلى الأمر من وجهة نظر الفاعل الأخلاقي، لكان لنا أن نقول: إن المشاعر التي ينبثق عنها الفعل الأخلاقي ليسَت فئة خاصة من المشاعر، وإنما هي مجرد مشاعر عادية في حالة تكيُّف مُتوافق. وهذا يعني — عندما يطبق على الحياة الاجتماعية — أننا وصلنا إلى توازن بين أنفسنا وأقراننا، أو بين الفرد والجماعة، مُشابه لذلك الذي يقوم بين عناصر وجودنا.

وهكذا فإن الغاية الأخلاقية هي توازُن السلوك الأخلاقي. وهذا هو هدف الفعل الإنساني ومعياره معًا، وهو في رأي ألكسندر هدف أرفع من جميع المثُل العليا الأخرى التي تفترضها الأخلاق، من حيث إنه يشتمل في ذاته عليها كلها؛ فهو يشتمل على المثل الأعلى للكمال ولتحقيق الذات ولمبدأ تحقيق أكبر قدر من السعادة لأكبر عدد من الناس ولمبدأ الحيوية الاجتماعية؛ ففي كل هذه المثُل العليا نستهدف تحقيق توافق منسجم بين قُوى الحياة الأخلاقية والاجتماعية، وحيث لا يوجد هذا التوازن، لا يبلغ المثل الأعلى للخير، ويعرف ألكسندر الشر بأنه ما يرفض أو يختفي في الصراع مع الخير؛ فعندما نذمُّ فعلًا قبيحًا، لا نعني سوى أن المعيار الذي يخضع له هذا الفعل ليس هو السائد في الوضع الراهن للمجتمع، وأنه بالتالي يقلب التوازن الاجتماعي لهذا الوضع. وقد يتحوَّل ما كان من قبل خيرًا إلى شر الآن، إذا كان المعيار الأخلاقي قد تغيَّر في هذه الأثناء، ورفض فعل يعني هزيمة مثل أعلى انهار في الصراع مع مثَلٍ أعلى ناجح، وما الأخير إلا النوع الجديد الذي انتصر، والذي أقام بانتصاره هذا المعيار السائد حاليًّا. ولكن مُشكلة التقدم الأخلاقي تثار في هذا الموضع بعينه؛ فالتقدُّم أساس للأخلاقية، ولا يُمكن أن توجد مبادئ أخلاقية مطلقة لا تتغير، ما دامت الحياة — التي تَنبثِق عنها المعايير الأخلاقية — في حالة تطور مُستمر. وليس كل مثل أخلاقي أعلى إلا وقفة قصيرة في عملية الانتقال من مثَلٍ أعلى إلى آخر، ولما كانت تظهر على الدوام ظروف وعلاقات جديدة. فلا بد من إعادة تحقيق التوازن الأخلاقي بدوره من جديد على الدوام. وعلى ذلكَ فليسَت ماهية الأخلاق سكونية، وإنما هي حركية، وهي تطور لا ينقطع، وقد أكَّد ألكسندر هذه الفكرة تأكيدًا أقوى من تأكيد سبنسر نفسه لها؛ إذ إنَّ هذا الأخير قد ذهب إلى أن الأخلاق تزداد اقترابًا من الطابع المُطلق بقدر ما يتقدَّم تكيف الإنسان مع بيئته، بحيث يتوصَّل عند نهاية النمو أو التطور إلى حالة من التكيف التام التي تسود فيها معايير أخلاقية مُطلقة (انظر [الباب الأول: المدارس الفكرية المتأخرة – الفصل الثالث: المدرسة التطورية الطبيعية]). أما عند ألكسندر فالتكيف يعني عملًا مشتركًا بين الفرد وبيئته، يتوافق فيه كلٌّ من الطرفَين مع الآخر، ولما كانت البيئة تتغيَّر كالفرد، فإن عملية التكيف لا تكون من جانب واحد، بل هي عملية انتقائية من كلا الجانبَين؛ غير أن هذا يعني أن كل تكيُّف هو تكيف كامل، وأن ما هو خير في هذه اللحظة هو خير مطلق. فكل سلوك أخلاقي، بقدر ما يكون خيرًا في ظروف معيَّنة، هو خير بصفة مطلقة. وليس في وسعنا أن نتخيل له طابعًا مطلقًا من درجة أعلى من هذه، ومن هذه الاعتبارات يستخلص المبدأ الأخلاقي الأعلى، وهو فكرة الخدمة المتحرِّرة أو التعاون الاختياري بين أعضاء المجتمع لصالح الكل، كما تستخلص القاعدة الأخلاقية التي يعبر عنها الأمر البسيط: «اجعل العالم أفضل مما وجدته».

ونستطيع أن نبدأ بتقديم عرضٍ عامٍّ لنظريته في المعرفة، مُحاولين أن نفصلها بقدر الإمكان عن ارتباطاتها الميتافيزيقية. ولقد كان موقفه — كما ذكرنا من قبل — حلقة في سلسلة الحركة الواقعية الجديدة التي بدأها مور ورسل بعد نهاية القرن الماضي بقليل، وواصلتها جماعة من المُفكِّرين الأمريكيين الذين كوَّنوا جماعة «الواقعية الجديدة» في عام ١٩١٢م. ولقد كانت نظرية المعرفة منذ لوك تدرس في الفلسفة الإنجليزية بوصفها علمًا أو مبحثًا فلسفيًّا مستقلًّا، يرتكز على أسسه الخاصة، وإن يكن قد اقترن كثيرًا — ولا سيما في المذاهب التجريبية والواقعية — بأبحاثٍ فلسفية عامة؛ غير أن ألكسندر قد أحدث في هذا الصدد تغييرًا ملحوظًا. فلمَّا كان مركز الثقل في مذهبه هو الميتافيزيقا؛ فقد رفض القول بأولوية نظرية المعرفة، وعالجها على أنها مجرَّد فصل يُمهد لأبحاث ميتافيزيقية أوسع منها نطاقًا بكثير. وقد أدَّى ذلك إلى الإقلال من أهميتها كثيرًا، وجعل أساسها مُتوقفًا آخر الأمر على الفلسفة في مجموعها.

ويقوم ألكسندر بتمييزٍ هامٍّ آخَر في صدد طريقةِ إدراك الأفعال الذاتية والأشياء الموضوعية. فهذه تأتي إلى وعينا بطريقتَين مختلفتَين؛ فالذات تُدرك أفعالها النفسية الخاصة بتجربتها أو «معاناتها»، على حين أنها تدرك الموضوعات الفيزيائية حسيًّا أو تتأملها، وليس في وسعنا أن نعزل الأنا الخاص بنا، بوصفه موضوعًا للتأمل، ونضعه قبالة أنفسنا أو ندركه موضوعيًّا بفعل إدراك حسي، وإنما يمكننا فقط أن نحياه ونحيا أفعاله. وعلى ذلك فمن الواجب التوسُّع في التعريفات السابقة بحيث تعني أن الذهن — في كل تجربة — «يعاني» ذاته ويتأمَّل موضوعه في آنٍ واحد، فنكون إزاء موجودين مختلفَين تمامًا، يرتبطان سويًّا بعلاقة المعية. فكل تجربة قطعة من العالم، الذي يتألَّف من هذين الموجودين في معيتهما، وأحد الموجودين — الذي يعانَى — يُجرب ذاته أو يعانيها بوصفها جزءًا من حياته، والآخر — الذي يتأمل — يجرب بوساطة ذلك الذي يعاني ذاته. وهكذا فمن الواضح، رغم كل الجهود التي تُبْذَل لتحديد نطاق الذاتي في مقابل الموضوعي. إنَّ الذهن ينزل في النهاية إلى مستوى الموضوعي، وتنتهي نظرية ألكسندر — عند التفكير فيها باتساق — إلى الاتِّفاق مع هيوم، وتسفر عن نظرية الحزمة المعروفة، التي يكون فيها الأنا مؤلفًا من مجموع تجاربه ولا شيء غير ذلك.

غير أن نظرية المعرفة عند ألكسندر ليست إلا تمهيدًا لميتافيزيقاه، ولا يُمكن أن تُفْهَمَ إلا من خلالها، والميتافيزيقا أساس فلسفته كلها؛ إذ إنَّ جمع خطوط تفكيره تلتقي وتتجمَّع فيها، وهي أعمق موضوع لاهتمام ألكسندر وأهم ما ساهم به، وأكثره أصالةً وأقواه أثرًا، وهي علم ومنهج وكونيات وتأمُّلات معًا، ولو نظرنا إليها من الوجهة التاريخية، لكانت استمرارًا مباشرًا لمذهب سبنسر الشامل؛ فهي آخر وأنضج ثمرة في شجرة الحركة التطورية الكبرى، وربما كانت هي نقطة اكتمال هذه الحركة، وهي بالفعل تصل إلى أعلى قمة يستطيع التراث القومي بلوغها، ولو قارنَّاها بسبنسر لكانت أشد تركيزًا وأجرأ تأملًا وأكثر إيجابية في نتائجها. ولكنها لهذا السبب عينِه أضيق نطاقًا في أساسها التجريبي، وأقل احتواءً على المعارف الدقيقة، وأضعف صلة بالأبحاث المرتبطة بها. ولقد قيل عن مذهبه الميتافيزيقي: إنه نتاج طموح للخيال. وهذا حكم صحيح في نواحٍ معيَّنة؛ غير أن ألكسندر يريد أن ينظر إلى مذهبه على أنه بحث علمي بالمعنى الدقيق، وبالفعل نجد أن «منهج» الفلسفة عنده تجريبي لا يختلف في أية ناحية عن منهج العلم الدقيق؛ غير أن «مجال» فلسفته أوسع وأشمل، من حيث إنه لا يشمل الواقع التجريبي فقط، بل يشمل سماته غير التجريبية أو الأولية، فضلًا عن تلك المشكلات التي تنشأ عن علاقة التجريبي بالأولي. وهكذا تُعْرَف طبيعة البحث الفلسفي بأنها الدراسة التجريبية لما هو غير تجريبي. وفضلًا عن ذلك فإن الفلسفة بوصفها ميتافيزيقا منهجية، توجه إلى الكون في كليته، وهي تبحث علته الأولى والغائية، ومهمتها هي النظر بطريقة نقدية إلى معرفتنا للكون وترتيبها مذهبيًّا، وهي أيضًا بحثٌ في معنى وجودنا ومعنى العالم.

فما هو إذن معنى المكان-الزمان حين يجمد بحيث يُصبح مادةً أولية؟ وكيف يرتفع مُركَّب مؤلَّف من هاتين الصورتَين اللتين تكونان مقولتين نُرتب بهما الظواهر؛ أعني المكان-الزمان، كيف يرتفع مثل هذا المركَّب إلى هذه المكانة الميتافيزيقية؟ من الواضح أننا هنا بعيدون عن الرأي المألوف في المكان والزمان، وأبعد عن مجرَّد الجمع بينهما في كل مُصطنع، وإنما نحن إزاء تبصر تركيبي أصيل لوحدة رفيعة يتَّخذ فيها العنصران المُكوِّنان لها شكلًا إبداعيًّا جديدًا، ونستطيع أن نتصوَّر أن القول الآتي، أو ما يُشبهه، لمنكوفسكي قد يكون هو الذي أطلق الشرارة الأول في ذهن ألكسندر، «من الآن فصاعدًا يهبط المكان في ذاته والزمان في ذاته إلى مرتبة الظلال المحضة، ولا يبقى هناك وجود مُستقِل إلا لنوع من الاتحاد بين الاثنين»، (انظر مقال أينشتين «المكان-الزمان» في دائرة المعارف البريطانية، الطبعة الرابعة عشرة، المجلد الحادي والعشرين، ص١٠٥)، وبالمِثل يرى ألكسندر أن المكان-الزمان، منظورًا إليهما في ذاتهما، ليسا إلا تجريدات من مكان-زمان موحد، تجريدات يستطيع الفكر القيام بها فعلًا. ولكنها في الواقع لا تنتمي إلى الأشياء. فليس في الأشياء مكان مجرَّد، ولا زمان مجرَّد، بل فيها أوثق تشابُك أو مزج بين الاثنين، ووحدتهما التامة الواحد مع الآخر وخلاله وفيه. وقد نتساءل عما إذا كان هذا مما يمكن إثباته؛ غير أن ألكسندر يعلن صراحةً أننا لسنا هنا إزاء أي استنباط أو تركيب، بل نحن فقط إزاء رؤية وكشف أشياء وعلاقات معطاة في التجربة، وهو إجراء يصحُّ أن يُسمى وصفًا أو تحليلًا فينومينولوجيًّا بالمعنى المعروف عند هوسرل.

ويزداد هذا ظهورًا عندما نصل إلى المرحلة التالية الأعلى، التي تطلق عليها تسمية شاملة هي الوعي أو الذهن؛ فالذهن لا يحتلُّ مكانًا استثنائيًّا في عملية التطور الطافر، ولا يعلو على عالم الطبيعة، بل هو مُتغلغل فيه بعمق، ومعنى ذلك أن قبضة المذهب الحديدية ممسكة به، والعمليات الذهنية تتطوَّر من التركيبات العضوية في المجال الحيوي، وتتطور داخل هذه العمليات من الشروط الفسيولوجية للجهاز العصبي. وعلى ذلك فإن الحاجة تدعو إلى تجمع خاصٍّ ذي تركيب حيوي أو عصبي، حتى يمكن أن ينشأ الذهن. وليس ثمة حادث ذهني يناظر كل حادث عصبي، وإنما ينطوي كل حادث ذهني في ذاته على انبثاق سمة مميزة جديدة. وقد خلقت الطبيعة هذه الصفة الجديدة — وهي الذِّهن — من ظروف فسيولوجية معينة، على أن هذه الصفة ليست في ذاتها فسيولوجية، وإنما هي تحيا وتعمل وتوجد في ظروف فسيولوجية. وإذن فالذهن شيء قديم وحديث معًا، وهو حيوي. ولكنه ليس حيويًّا فقط، وجذوره متغلغلة في العمليات العصبية، ولكنه يرتفع فوقها. وهنا أيضًا يؤكد ألكسندر اتصال الحياة الروحية كلها بالمراحل المتقدمة عليها؛ إذ تتصل مباشرةً بالعمليات العصبية للمخ، وتتصل أيضًا بطريق غير مباشر بالظواهر العضوية وغير العضوية الدنيا.

وقد ربط ألكسندر فكرة الذهن — في سياق آخر — بأسس مذهبه ربطًا أوثق، وجمع بينها مباشرةً وبين نظريته في المكان-الزمان، وهو هنا يتقدم كثيرًا في صبغ الذهن بصبغة طبيعية مادية، ولا يتردَّد في التحدث عن الذهن ذاته على أنه مكاني-زماني، وعن مكان-زمان ذهني خاص، تتكشَّف فيه نفس خصائص المكان-الزمان المادي، ويكون في هوية مع جزء منه؛ فعُنصراه المكاني والزماني يرتبطان ويتداخلان سويًّا على نفس النحو الذي رأيناه يحدث في حالة المادة الأصلية؛ فالمكان-الزمان الذهني جزء متناهٍ من لا نهائية المكان-الزمان بوجه عام، ومن الواجب أن ننظر إلى العمليات الذهنية، لا على أنها تنقضي في زمان فحسب، بل على أنها أيضًا تشغل مكانًا، أو تحل — على الأقل — في موقع محدد من المكان. وعلى ذلك فللمكان بالذهن نفس العلاقة الوثيقة التي له بالمادة، والذهني لا يقلُّ امتدادًا عن المادي، وما الذات الذهنية العليا على جميع مستوياتها إلا استمرار وتكشف وصقل للذات الجسمية، والمحل الخاص الذي تحدُث فيه عمليات النفس هو ذاته المادة العصبية في الذهن، والتجارب النفسية تشغل مواضع مختلفة من المكان الذهني، فتجربة حادث حاضر تحدث في مكان يختلف عن تجربة حادث ماض أو مقبل. ولكن لما كان من الممكن أن تغير التجارب مواضعها (كما يحدث مثلًا عندما يتحول شيء حاضر إلى شيء ماض)، فإن المكان المجرب مليء أيضًا بالزمان المجرب، وبالعكس يتوزع الزمان المجرب على المكان المجرب، ولا يزول الماضي بمجيء الحاضر، بل يترك فيه آثاره؛ فالماضي يتغلغل في الحاضر. وهذا التغلغل مُطابق تمامًا لتغلغل الزمان في المكان. وهنا فقط يمكننا أن نفهم ما عرض من قبل في نظرية المعرفة، من أن الذات العارفة أو الوعي ليست إلا شيئًا واحدًا ضمن أشياء أخرى في عالم مشترك، وأن المحتويات النفسية (من إدراكات وصور وأوهام وتصورات) تنتمي في طريقة وجودها إلى العالم الفيزيائي الحقيقي، وهذا يعني — في ضوء الميتافيزيقا — أنها كلها خاضعة لظروف المكان-الزمان. وهكذا فإن الواقعية التي تتبدى بصورة غاشمة في نظرية المعرفة، تجد دعامتها وتفسيرها في المادية الميتافيزيقية.

وأخيرًا، فإن الوحدة الوثيقة بين البدني والذهني تبرر نتيجة أخرى موغلة في الطابع التأملي، يقصد منها القضاء على الفكرة الأساسية في نظرية الطفرة، أو على الأقل إضعافها كثيرًا؛ ذلك لأنَّ ألكسندر — رغبة منه في تأمل مختلف مجالات الوجود التجريبي من وجهة نظر واحدة — يتقدَّم بنوع من الصيغة الكلية التي تقوم على مثال وحدة الذهن بالجسم. هذه الصيغة التي لا تدَّعي لنفسها حقيقة تامة، بل تقدم على أنها فرض مفيد فحسب، تقول: إن الزمان في مجموعه وفي أجزائه يقف من المكان وأجزائه المناظرة في علاقة مشابهة لعلاقة الذهن بأساسه الجسمي، أو بالاختصار: إن الزمان هو ذهن المكان، والمكان جسم الزمان. وهكذا يفترض ألكسندر أن أصل الوجود بأكمله، وهو المكان-الزمان، يتضمَّن عنصرًا — هو الزمان — له بالنسبة إلى العنصر الآخر — أي المكان — وظيفة تشبه وظيفة الذهن بالنسبة إلى مقابله الجسمي. هذه الصيغة تنطبق على المستويات الأخرى للوجود. وهكذا فإن الصفة الطافرة في مستوى ما، تبدو على أنها ذهن هذا المُستوى، ويبدو المستوى ذاته على أنه الجوهر الجسمي الذي تنبثق منه الصورة الجديدة؛ غير أن الوجود المادي لا يعود في هذه الحالة ماديًّا فحسب، بالمعنى الذي توضع فيه المادة مقابل الذهن، بل إن المادة ذاتها تشمل عنصرًا يناظر الجسمي والنفسي معًا، ويكون مادية المادة، أيًّا كانت هذه، ورغم أن المادة لا تدب فيها الحياة بنفس المعنى الموجود لدى الكائن العضوي، فإنها مع ذلك تحوي عنصرًا يلعب فيها دورًا مماثلًا لذلك الذي تلعبه الحياة في التركيب العضوي أو الوعي في الشخصية الإنسانية. وهنا يرى ألكسندر نفسه مُضطرًّا إلى استخلاص النتيجة القائلة: إن هناك سلسلة من القرابة تسري في الكون بأسره، وأنه ليس ثمة وجود لا يُناظر وجوده — على نحو أو آخر — وجودنا نحن، الذي هو أعلى وجود معروف لنا في نظام العالم. وإذن فليس ثمَّة شيء ميت أو جماد في الكون. وعلينا أن ننظر إلى المكان-الزمان ذاته على أنه حيٌّ على نحو ما. وهكذا ينتهي ألكسندر — آخر الأمر — إلى مذهب في شمول الحياة أو شمول النفس، يتعارض تمامًا مع الأساس التجريبي البحت الذي أعلن أنه بنى مذهبه الميتافيزيقي عليه، ورغم أن هذا التأمل بدوره يستلهم — كما هو واضح — أفكارًا مُتطلعة إلى الأمام؛ فمن الجليِّ أنه يسدد ضربة قاتلة إلى فكرة الطفرة؛ ذلك لأن الحدود بين المستويَين تختفي الآن إلى حدٍّ بعيد، فضلًا عن أن الفكرة المفيدة، التي تنظر إلى الطافر على أنه الجديد بصورة خلاقة، تفقد كل ما لها من أهمية.

وبفِكرة الذهن يصل نظام التطور الطافر إلى أعلى مستوى يُمكن أن تبلغه التجربة البشرية، ولكن يبقى بعد ذلك مجال آخر لا يرتبط مباشرةً بالحجج السابقة؛ وبالتالي يحتاج إلى بحث منفصل، هذا المجال — الذي ينشأ مباشرةً عن المجال الذهني — هو عالم القيم. وقد أطلق ألكسندر على القيم — مستخدمًا مصطلحًا لم يسبقه إليه أحد — اسم الكيفيات الثالثة للأشياء، وهو يقصد بها نفس المعنى الشائع؛ أي إنها هي الحق والخير والجمال، وأضدادها، ولقد رأينا من قبلُ أنه فصل الكيفيات الأولى والثانية تمامًا عن الذات العارفة، وردَّها إلى المجال الموضوعي؛ فهي تنتمي إلى الأشياء بغض النظر تمامًا عن كونها تدرك في وعي أم لا. وهذا أمر لا مفر منه في مذهب متطرف الموضوعية كمذهب ألكسندر، بل إن الكيفيات الثانية ذاتها لا تدين بوجودها للذهن ولا للحواس، وإنما تكمن ماديًّا في الموضوعات الخارجية؛ أي إنَّ اللون مثلًا حاضر إذا ما توافرت الشروط الفيزيائية اللازمة (كوجود الضوء)؛ غير أن هذا لا يُصدق على الكيفيات الثالثة أو القيم، فهنا يعترف ألكسندر صراحةً بأن علاقة القيم بالوعي الذي يدركها ضرورية لها؛ فالوردة حمراء سواء كنت أنا الذي أدركها أو غيري، ولا يختلف الأمر في شيء إن كان ثمة أعين تدركها أم لم يكن؛ غير أن القضية القائلة إن الوردة حمراء لا تكون «صحيحة» إلا إذا صرحت بها، أو صرح بها غيري، أو إذا نسبت الصفة «حمراء» إلى الوردة عن طريق ذات مدركة واحدة أو أكثر من واحدة. وإذن فلا بدَّ من تمييز واضح بين الحقيقة والواقعة؛ فالواقعة — بما هي كذلك — تقف بمعزل عن الحقيقة أو البطلان، وعن كل توقُّف على الذات. أما حقيقة الواقعة فلا تصح إلا بالنسبة إلى الذات التي تدركها. وعلى ذلك فالقيَم ليسَت صفات للأشياء، وإنما هي من خلق الذهن، وإن لم يكن هذا يعني أنها غير واقعية، فرغم أنه مُتوقفة على الذات المقومة، فإنها تمكن في الموضوعات التي توجد واقعيًّا على نحو مستقل عن الذات، وهي صفات جديدة للواقع، وإن لم تكن كيفيات بالمعنى الصحيح. ولكن مجرَّد قيم تنشأ من اتصال الذهن بموضوعه واللون، الذي أدركه في تجربتي جميلًا، ينتمي بوصفه لونًا إلى الموضوع؛ غير أني أضيف جماله إليه بوصفه صفة جديدة، عندما يحدث ذلك الاتصال الذي يعطيني على أساسه لذة جمالية.

وإذن فالقيَم هي الكيفيات الوحيدة التي لا تُصْبَغ بالصبغة الموضوعية، من بين جميع الكيفيات الطافرة، ولا يقضي على ذاتيتها كون ألكسندر يجعلها متوقِّفة على الوعي الجماعي، لا الوعي الفردي؛ فالفرد العارف لا يُمكنه أن يملك الحقيقة لنفسه فقط، بل توجد الحقيقة فقط عندما يساهم أغلبية من الأفراد بطريقة جماعية في النسق الكامل للقضايا الصحيحة، بينما يعني الخطأ طرد الفرد المُخطئ من المجتمع العقلي، والفرد لا يدرك الحقيقة إلا من حيث هو ممثِّل للروح الاجتماعية. وهذا يصدق أيضًا — مع الفارق — على المجالات الأخرى للقيمة؛ فالاجتماعية إذن صفة أساسية لكل القيم، شأنها شأن الذاتية، ولو تأمَّلنا العلاقات المتبادلة بين كيفيات القيم الفردية، لكان من الواضح أنها مُتضمنة كلها في قيمة الحقيقة، من حيث إن موضوع هذه الأخيرة هي الواقع في كليته؛ فالحق يُمثل الواقع كله، والخير هو أعلى تكشف للموجود المتناهي المعروف لنا، والجمال يحتلُّ موقعًا وسطًا بين الاثنين، من حيث إن الروح الجمالية لا تساير الواقع، بنفس الطريقة التي تُسايره بها الروح النظرية، ولا تُشكل الواقع بالطريقة التي تشكله بها الروح الأخلاقية، وإنما تجمعهما سويًّا، وتقدم تصويرًا حرًّا للواقع، تجعل فيه الجمال صورة له.

ولقد كانت نظرية القيم عند ألكسندر أكثر تحررًا من قيود المذهب من معظم الأجزاء الأخرى في ميتافيزيقا ألكسندر. ومن جهة أخرى فإن المذهب يعود إلى اكتساب حقوقه كاملة في فكرة الألوهية. فهذه الفكرة تمثل خاتمة للمذهب الميتافيزيقي وجمعًا لأطرافه سويًّا أكثر مما تمثل معرفة لله أو تبصرًا به. وليست هذه الفكرة بحثًا فيما يكونه الله، بقدر ما هي بحث في المكانة والوظيفة المتبقية له في عالم مركَّب على هذا النحو، وإن أي شخص قرأ مؤلفات ألكسندر بإمعان ليكاد يستطيع أن يتصور رأيه في هذا الموضوع مقدَّمًا؛ ففي وسعنا استنباطه من نظرية التطور الطافر؛ ذلك لأن الذهن هو أعلى ما نعرفه حتى الآن من الكيفيات التجريبية التي ظهرت طفرة عن الوجود في مراحل دائمة الصعود. وعلى ذلك فليس ثمة سبب يدعو إلى افتراض أن تسلسل الكيفيات يستنفد عند حد الذهن؛ فعندما تتولد من قلب الزمان اللامتناهي، صور دائمة التجدُّد، وتظهر طفرة كيفيات دائمة العلو، كالمادة من الجوهر الأصلي، والحياة من المادة، والذهن من الحياة، فإن التطور لا يقف عند هذا الحد، بل ستنشأ كيفيات جديدة تتجاوز مستوى الذهن، وسوف يمضي النزوع الكوني في التطور إلى مستوى للوجود أعلى من كل ما مر به من قبل. هذه الصفة الجديدة التي تظهر طفرة هي التي يسميها ألكسندر بالألوهية، وهي الصفة التي تتجاوز في العلو أعلى ما ظهر حتى الآن — أي الذهن — ولكن لما لم يكن في وسع المستوى الأدنى أن يدرك الأعلى بالمعنى الصحيح، فإننا نحن البشر نكون عاجزين عن التغلغُل في ماهية الله بوصفه حامل صفة الألوهية، وكل ما يُمكننا عمله هو أن نُصورها لأنفسنا من خلال تشبيهها بالتجربة المألوفة، وكأننا نحن أنفسنا آلهة.

ويُحاول ألكسندر الإجابة عن السؤال الخاص بكمون الله أو تعاليه عن طريق الصيغة الشاملة التي تنص على أن كل مستوى للوجود يقف من المستوى الذي يليه علوًّا في علاقة مشابهة لعلاقة الجسم بالنفس؛ فمن الممكن أن نميز بطريقة مجازية، في الطبيعة الإلهية بدورها، بين جسم وذهن. وفي هذه الحالة يكون تصور الله منطويًا على الكُمون والعلو معًا؛ فالله كامن في العالم من حيث جسمه. ولكنه عالٍ عليه من حيث ذهنه أو ألوهيته؛ غير أن هذه الحجة لا تبدو متسقة مع رأي ألكسندر في المواضع الأخرى، وإنما تبدو أشبه بلعبة للأفكار؛ فاللاهوت عنده مُشبع تمامًا بمذهب شمول الألوهية، وتصور الله عنده متشابك في نسيج العالم إلى حدٍّ يجعل كل جهوده لإنقاذ علو الله وتبرير مذهب الألوهية العالية ضد مذهب شمول الألوهية تضيع عبثًا.

وهناك أخيرًا حُجة مُماثلة تسير في الاتجاه نفسه؛ فالله موصوفًا بهذه الصفات لا يمكن أن يكون هو الله الذي خلق الكون، وإنما هو ذاته من خلق هذا الكون؛ وبالتالي جزء من الكون فقط، لا كله، وتبعًا لهذا الرأي يكون الخالق الحقيقي للكون هو المكان-الزمان، أما الله فهو مثل كل موجود آخر، مجرَّد مخلوق للجوهر الأصلي، هو حقًّا أعلى ما ظهر حتى الآن، غير أنه مع ذلك مخلوق فحسب، ولو نظرنا إلى الله على أنه ذلك الموجود الذين تدين له كل الأشياء بوجودها، لكان علينا عندئذٍ أن نعكس ترتيب العالم وننظر إلى العِلة الأصلية للوجود في ضوء أعلى كيفية تجريبية له. وهكذا فإن تصور إله خلاق، إنما هو خليط مهجَّن بين مكان-زمان خلاق، وبين صفة التألُّه التي صنعت منه. وفضلًا عن ذلك فليس الله أزليًّا عاليًا على الزمان، وإنما هو كما قيل في فقرة أخرى، متولِّد عن الزمان، ويوجد في الزمان، ما دامت اللازمانية في رأي ألكسندر فكرة لا معنى لها، والأزلية ليسَت إلا عدم انقطاع التطور المندفع قدمًا.

ولسنا بحاجة إلى مُتابعة التفرُّعات الأخرى للاهوت عند ألكسندر، والمُشكلات المرتبطة به (كمُشكلة الشر والحرية والخلود … إلخ)، لكي نُدرك أن جرأته التأملية قد أدت به إلى مسالك تَبعُد بنا كلَّ البُعد عن إدراك هذه المشكلات على حقيقتها، والواقع أنه لا يكاد يكون من المُمكن المضيُّ في عملية التصرف بالأفكار في سبيل تحقيق مصالح المذهب، أبعد ممَّا مضى بها هو في الجزء الأخير من ميتافيزيقاه، ورغم أنه بذل محاولة للتوفيق بين هذه التأمُّلات العقيمة وبين مُقتضايات الوعي الديني وأفكاره. فليس من شك في أنه عالج المشكلات معالجة قاسية، نتيجة لتحمُّسه المفرط من أجل المذهب، على نحو يترك في كثير من الأحيان انطباعًا أليمًا، ويخفق في بلوغ أية علاقة حية مع الموضوع، ومهما بلغ من إعجابنا وتقديرنا للصفات التأملية الرفيعة لهذا المذهب الشامل — أعني صفات الجرأة والشمول والإصرار — فلزام علينا أن نرفض مُحاولته استطلاع مجال هو بطبيعته غير قابل للاستطلاع، على أساس أنها محاولة غير سديدة. ولقد توقَّف سبنسر — الذي كان ألكسندر أعظم خليفة له في عصرنا هذا — أمام المطلق بخشوع وتبجيل صامت، ومثل هذا الموقف يبدو في نظرنا أقرب إلى الأمانة والتقوى والشرف من الاندفاع الأهوج الذي حاول به ألكسندر أن يتغلب على هذه المشكلة.

(٥) كونوي لويد مورجان Conway Lloyd Morgan (١٨٥٢–١٩٣٦م)

تعلم في مدرسة المعادن الملَكية بلندن، وفيها درس شئون التعدين وإدارة الأعمال، ثم درس علم الحياة على هكسلي، واشتغل بعد ذلك محاضرًا لمدة خمس سنوات (من ١٨٧٨م إلى ١٨٨٣م) في إحدى كليات جنوب أفريقيا، واشتغل منذ ١٨٨٤م أستاذًا لعلم الحيوان والجيولوجيا في «الكلية الجامعية» (يونيفرستي كوليدج) ببرستول، ومن عام ١٨٨٧م إلى ١٩٠٩م عميدًا للكلية، وبعد ذلك وكيلًا لجامعة برستول.

ترتبط الأعمال الفلسفية للويد مورجان أوثق الارتباط بأعمال ألكسندر، عن طريق فكرة التطور الطافر؛ فالعلاقة بين الاثنين هي بحق علاقة اشتراك في التفلسف؛ أي تقارب في الفكر مماثل لذلك الذي نجده بين برادلي وبوزانكيت، وهويتهد ورسل، وجيمس وشيلر، ولم يكن أي منهما تلميذًا للآخر، بل كان كلاهما أستاذًا، يكمل في عمله الآخر ويساعده ويدفعه قدمًا. ونظرًا إلى التشابك الوثيق بين أفكارهما، وإلى التأثير المتبادل الدائم لها، فليس من السهل وضع خطٍّ فاصل يُحدد بدقة نصيبهما في النتيجة التي وصلا إليها؛ فالخيوط تنتقل بينهما أمامًا وخلفًا، وتُنسَج في كلٍّ ينتمي إليهما معًا؛ ومع ذلك فهناك فوارق هامة لها دلالتها، يتمثل فيها اختلافهما في الأصل وميولهما الشخصية والنقاط التي اهتما بها اهتمامًا خاصًّا؛ فقد نشأ ألكسندر في بيئة فلسفية خالصة تقريبًا، ولم يكن له إلا اتصال ضئيل بالعلوم الوضعية. ومن هنا كانت جرأة التحليقات الميتافيزيقية التي قام بها في مجال النظر الخالص الذي لا تجد منه دراسات دقيقة. أما مورجان فهو عالم متخصِّص بالمعنى الصحيح، شُغل بعدة ميادين دراسية عِلمية متخصِّصة، وقدم في بعضها مساهمات أصيلة، قبل أن يطلق العنان لمزاجه الفلسفي الذي تكوَّن في وقتٍ مُبكر، فإلى جانب تعليمه الذي كان المفروض أن يصبح بفضله مهندسًا، والذي لم يتابعه حتى النهاية، وإلى جانب دراسته الدقيقة لعلم الحياة على هكسلي، نجد أن عمله المهني قد حتَّم عليه التبحر في موضوعات متباينة كالفيزياء والأدب الإنجليزي والتاريخ الدستوري والجيولوجيا وعلم الحيوان، وفيما بعدُ تفرَّغ لأبحاث علم النفس، فأسفر ذلك عن كتابات متعددة أدَّت إلى إعطاء فروع مختلفة لذلك العلم قوة دافعة وتقدمًا غير قليل. ولقد أدَّت أبحاث مورجان في علم النفس الحيواني خاصة — وهي الأبحاث التي دعمتها تجارب دقيقة — إلى تقدُّم فتَح عهدًا جديدًا في ذلك العلم؛ فمنها تلقت الحركة السلوكية — كما اعترف مؤسسها واطسون صراحةً — قوتها الدافعة الحاسمة، وإليه ترجع كل الأبحاث المماثلة التي قامت بها المدرسة الأمريكية، والتي تسير في نفس الطريق الذي رسمه هو؛ غير أننا لا نستطيع المضيَّ أبعد من ذلك في وصف الجانب المتخصص من أعمال مورجان في هذا الميدان وغيره، رغم ارتباطه الوثيق بتفكيره الفلسفي، ومع أن هذا الجانب المتخصص لم يؤدِّ إلى تضييق مباشر لنطاق مواهبه التأملية، فإنه أدَّى إلى كبح جماحها، وحَماه من التعميم المتسرع؛ فالحرص النَّقدي والإمعان الدقيق للفكر، الذي نفتقده في كثير من الأحيان عند ألكسندر، يُميز كل خطوة قام بها مورجان فيما وراء حدود العلم الدقيق في ميدان النظر الفلسفي؛ وعلى هذا النحو لم يَصِل إلى مركب شامل لأفكاره، باستثناء بعض الخطوات المؤقتة الأولى، إلا في وقتٍ متأخر من حياته، فبعدَ إعدادٍ ونضوج باطنٍ طويل الأمد، تحقَّق ذلك بنشر محاضرات جيفورد التي ألَّفها في عامَي ١٩٢٢م و١٩٢٣م، والتي تحوي فلسفته في صيغتها النهائية وعرضها المذهبي الأخير. وكما هي الحال عند ألكسندر، فإن هذا الكتاب، وكذلك ما أحدثه من تأثير، ينتميان أساسًا إلى فترة ما بعد الحرب الأولى، رغم أن النشاط التأليفي للمُفكرين قد بدأ منذ القرن التاسع عشر.

وسوف أُقدم فيما يلي عرضًا عامًّا لمذهب مورجان الفلسفي الناضج كما عرضه في كتب ما بعد الحرب الأولى، وسأبرز بوجهٍ خاصٍّ تلك النقاط التي تختلف أساسًا عن الاتجاهات الفكرية المناظرة عند ألكسندر.

يبدأ تصور مورجان لهذا المذهب من الفكرة القائلة: إنَّ التقدم في نمو أي كائن لا يحدث في سير متَّصل مطرد إلى الأمام، بل يحدث في مراحل أو قفزات، بحيث إن هناك نقط تحول حاسمة يسرع فيها النمو إلى الأمام وتظهر فيها صفات وارتباطات جديدة، لا يُمكن الاستدلال على وجودها من المجرى السابق للأشياء، هذا التقدم عن طريق مراحل، أو الظهور المفاجئ لصفات جديدة، عن طريق قفزات، هو الذي يُسميه بالتطور الطافر، وماهية الطفرة إنما تكون في عدم إمكان استباق صفاتها من المرحلة التي ظهرت منها، وعدم إمكان إدراك أسباب عاملة كانت موجودة قبل ظهورها، وتستطيع أن تنقلها إلى حيز الوجود. ومن الجائز — إذا نظرنا إليها من خلال المراحل التالية — أن نستطيع إيجاد تفسير علمي لها، ووصفها وتفسيرها بدقة إلى حد ما. أما لماذا طفر الطافر فهذا ما لا نستطيع تفسيره، حتى ولا في المرحلة الأعلى. وعلينا أن نكتفي بقبول هذه الطفرة على أنها حقيقة واقعة، متَّخذين ذلك الموقف اللاأدري النزيه الذي يلائم البحث العلمي.

وفي مجال فكري يختلف عن السابق إلى حدٍّ ما، يتَّضح لنا أن ما يُسميه مورجان هنا بالتفسير الدرامي، إنما هو التفسير الفلسفي للكون بالمعنى الصحيح؛ فعلى عاتق الفلسفة تقع مهمة تحديد معالم خطة بناءة للعالم، وهي خطة تحتاج إلى أعلى تفكير انعكاسي يشتمل في ذاته على النتائج التي حقَّقتها وجهة النظر العلمية. ولكنه يؤدي بنا إلى تجاوزها، دون أن يتعارض مع العلم، ويعرض تلك السمات المكونة للواقع، التي لا يستطيع التفكير العلمي فهمها، نظرًا إلى نقص هذا التفكير؛ ففي الفلسفة البناءة لا تستباح الفروض التأملية فحسب، بل تغدو ضرورة لا غناء عنها، ويُبْنَى مذهب مورجان على ثلاثة فروض أو مسلَّمات مباحة كهذه؛ أولها هو ذلك الذي صادفناه عند بحثنا في نظرية المعرفة، وهو افتراض عالم فيزيائي غير ذهني، عالم أشياء أو حوادث، يوجد بنفسه ولا يتوقَّف على إدراك وعي له أو تفكيره فيه، ونستطيع أن نعدَّ هذا العالم نظامًا من علاقات المكان-الزمان رباعي الأبعاد يسير على مستوى طبيعي، وتتطور مراحله المتعدِّدة في سلم صاعد تبعًا لقانون التطور الطافر، وتشمل السلسلة الفيزيائية للمراحل: الإلكترونات والذرات والجزيئات والبلورات والخلايا العضوية والكائنات العضوية … إلخ.

أما الفرض الثاني فنستطيع تسميته بفرض التضايف، وهو ينصُّ على أنه لا توجد حوادث فيزيائية لا تكون أيضًا نفسية، ولا حوادث نفسية لا تكون مصحوبة — على نحو ما — بحوادث فيزيائية. فهناك تضايُف كامل بين العالم النفسي والعالم المادي، ولا وجود لأحدهما مستقلًّا عن الآخر، كما أن أحدهما لا ينفصل عن الآخر في الزمان ولا في المكان، فبين الاثنَين علاقة تلازُم أي معية دائمة أو إشارة متبادَلة. وهكذا فبينما يكون من الممكن تمييز العمليات الفيزيائية والعمليات النفسية بعضهما عن البعض، فإن الفصل بين النوعين غير ممكن. وليس ثمة عالم فيزيائي فحسب أو نفسي فحسب؛ وبالتالي ليس ثمة عالمان، وإنما عالم واحد يكون له — إذا ما نظر إليه من أعلاه إلى أدناه — طابع نفسي فيزيائي، وصحيح أن هذا الفرض لا يُمكن تحقيقه بدقَّة عن طريق وقائع. ولكن يكفينا على الأقل أن هذه الوقائع لا تُكذبه، ويستتبع ذلك، بالنسبة إلى النظرية التطورية، النتيجة القائلة إن الفيزيائي والنفسي حاضران معًا في جميع المراحل، وإنه لا النفسي يظهر فجأة في مرحلة محدَّدة من مراحل التطور، ولا الفيزيائي يكون غائبًا تمامًا في أية مرحلة، حتى العليا، ولا هذا يُمكن أن يستدلَّ عليه من ذاك. وعلى ذلك فهما لا ينتميان إلى الصفات الطافرة، بل هما خاصتان شاملتان، أساسيتان، تحددان كل الأشياء والحوادث، ولسنا بحاجة إلى تأكيد الفارق بين هذه النظرية وبين نظرية ألكسندر؛ فهذا الفارق واضح بذاته. ولكن كيف يتسنى التوفيق بينه وبين نظرية التطور الطافر التي ميَّزت فيها ثلاث مراحل رئيسية للتطور، المادة والحياة والذهن؟ أيُمكننا التحدُّث عن المادة والذهن بأي معنى مكتمل، إذا كانا يفسران تارةً على أنهما مراحل في التطور، وتارةً أخرى على أنهما صفتان شاملتان لكل وجود وحادث؟ من الواضح أن فرض التضايف ونظرية الطفرة — وبالتالي الفلسفة والعلم أيضًا — قد دب بينهما تعارض شديد لا يستطيع مورجان — بكل ما توافَر لتفكيره من الموارد — أن يوفق بين طرفيه؛ فالتركيب العُلوي والتركيب الأساسي ليسا متفقين، والتجربة تأبى الانقياد للنظر التأملي.

وهكذا تتشابك أيدي المذهب الطبيعي ومذهب الألوهية في حلف واحد، ويتضح لنا أن نفس ترتيب الوقائع، الذي يُمكننا أن نفسره بدقة وفقًا للمذهب الطبيعي، يمدنا أيضًا بمثل للغرضية الإلهية الكونية، ويكتمل التفسير الطبيعي بتفسيرٍ روحي؛ ومع ذلك فليس هناك مجالان للواقع، وإنما هناك عالم وجود واحد، هو طبيعي وروحي معًا، ويُبنى على وحدة جوهرية أخيرة، ومعنى جهر مورجان بإيمانه التوحيدي أن هناك تقدمًا في التطور الكوني، وأن هذا يعادل في النهاية، القول: إن الله هو الكل في الكل، وإن يكن ذلك تبعًا لطرق ودرجات مختلفة في التكشُّف. فليس ثمَّة شك في أن تصور مورجان لله يفترض مقدمًا قدرًا من الإيمان أعظم مما نجده لدى ألكسندر، رغم أن عرضه للفكرة كان أقل اتساقًا، وأضعف ارتباطًا بالإطار العام لمذهبه.

وإن رحلة مورجان في عالم الميتافيزيقا، كما يُمكننا أن نُسمي نظرية المسلمات أو الفروض عنده، لتدلَّ على أن العلم الدقيق، أو التفلسف الطبيعي التجريبي الذي ينبثق عنه، لم يعد يقنع اليوم بالتخلي عن محاولة إيجاد حل للمشكلات التي تنطوي على وضع صورة عامة للعالم، فالتواضُع اللاأدري — على أية حال — لم يَعُد هو المزاج الشائع. وقد كان للرياح الصافية التي اكتسحت البلاد مع الحركة المثالية تأثيرها حتى في تلك المدارس الفِكرية التي ورثت كراهية الميتافيزيقا جيلًا عن جيل، وفقًا لتراث قديم متأصِّل. وهكذا فإن محاولة مورجان التأملية، شأنها شأن محاولة ألكسندر، التي كانت الأولى أقل أهمية منها بكثير من الوجهة الفلسفية، وتبدو لنا دليلًا واضحًا على أن الرُّوح الفلسفية تقوم مرة أخرى بتحليق جريء في نفس المجال الذي كانت فيه قبل ذلك تكتفي بأن تهتف في تواضع: هذا ما لا نعلمه! أو هذا ما لن نعلمه!

(٦) تشارلي دنبار برود Charlie Dunbar Broad (وُلد في ١٨٨٧م)

كان طالبًا في «ترينتي كوليدج» بكمبردج، ثم زميلًا في نفس الكلية، وعُيِّنَ بعد ذلك محاضرًا بجامعة سانت أندروز، ثم أستاذًا للفلسفة في بريستول، وبعد ذلك عاد إلى كيمبردج محاضرًا للفلسفة في «ترينتي كوليدج»، وهو منذ عام ١٩٣٥م أستاذ للفلسفة الأخلاقية بالجامعة.

وقبل أن ننظر في محتوى تعاليمه، ينبغي أن نُحاول إدراك السمات الخاصة لشخصيته الفلسفية ومنهجه؛ ذلك لأنه يُمثل ظاهرة طريفة غاية الطرافة، وجديدة في نواحٍ متعدِّدة؛ فهو رجل ينبغي — عند الحكم عليه — ألا نكتفي بأخذ مضمون تفكيره بعين الاعتبار، بل يجب أيضًا أن نتأمل تركيب ذلك التفكير والمزاج النفسي الذي يكشف عنه هذا النمط من الفلسفة. ولقد أعطانا هو ذاته تلميحات واضحة في هذا الصدد (انظر «الفلسفة الإنجليزية المعاصرة»، المجموعة الأولى، ص٨٠ وما يليها)، فطبيعته عملية هادئة باردة على أقصى حد، تَفتقر إلى الشعور العميق نحو نتاج العبقريات الفنية والموسيقية والشِّعرية، وإلى أية علاقة شخصية بالتجربة الدينية أو الصوفية. فكل شيء يرفع همة الرُّوح ويهزها، أو ينبثق عن الإحساس أو الشعور، أو يرتفع على أجنحة الخيال، غريب عنه تمامًا، ولا مكان عنده لأيِّ علم للحياة الروحية أو لأية فلسفة يسودها مثل هذا العلم، وهو يشكُّ في المذهب الفلسفي مثلما يشك في أي شيء يمثل نظرة ميتافيزيقية أو تأملية عامة إلى العالم، وهو يحتقر كل غلو وبلاغة في الفلسفة، وكل ما يدلُّ على التحمس والسمو الروحي، وهو يفزع من كل تفكير تعبر عنه لغة غامضة مختلطة مُعتمة، ويضع لنفسه أرفع مثل أعلى الدقة اللغوية، وتحدِّد معالم التعبير اللفظي، والتطابق التام بين اللغة والفكر، وهو يلجأ كثيرًا إلى استخدام الرموز الرياضية أو العلامات المنطقية لكي يصل إلى أعلى ما يُمكن أن يصل إليه التفكير الفلسفي من درجات الوضوح والتحدد في الأفكار. وهكذا فإن الفيزياء الرياضية هي العلم الذي يتخذه أنموذجًا للمنهج الفلسفي.

إن البحث في أية مشكلة يؤدي أولًا، عن طريق سلسلة من التشريحات والإيضاحات للتصورات، إلى تحليل وصفي دقيق غاية الدقة، يتابع حتى نقطة يتم فيها الوصول إلى إيضاحٍ مبدئي للمُشكلة، ثم يبدأ بعد ذلك فيض من الأسئلة النقدية، على هيئة استجواب، ويلقي بالإجابة التي بدت سليمة من قبل، في بوتقة النقد مرةً أخرى، حيث تحلل في لهيب شديد الحرارة إلى عناصرها وتجهز لتحليل آخر. وهكذا يتضح أن جميع الإمكانيات الواقعية والعلمية والمنطقية لم تُسْتَنفد بعدُ على الإطلاق، فتظهر حجج ووجهات نظر جديدة، وتجلب معها حلولًا ونظريات أخرى، تحيط بالمشكلة وتُغلف باطنها وكأنها شبكة سميكة، ولا يمكن أن يبذل جهد أكبر من ذلك الذي بذله برود في كشف وعرض مثل هذه الحلول والمنظورات الممكنة، فذهنه النقدي التحليلي الدقيق يلقي الضوء على أبعد أطراف المشكلة، ويحللها إلى أقصى نقطة ممكنة، وبعد أن نستطلع جميع إمكانيات المشكلة واحتمالاتها، وتعرض على القارئ المندهش بتفاصيلها الدقيقة، عندئذٍ فقط يقوم الذهن النقدي بهجوم أخير حاسم على المشكلة التي أصبحت الآن معَدة للحل، وتبدأ الآن مشكلة استبعاد نظرية بعد أخرى من بين تلك النظريات الممكنة التي اقترحت حلولًا، والتي عرضت عرضًا كاملًا، فتختبر الحلول المتعدِّدة مرة أخرى بطريقة أدق، وتقدر نقاط القوة والضعف فيها بإحكام، وتجري موازنة بين ما يجلبه كلٌّ منها من خسائر ومكاسب، ويُسجل هذا كله، وترفض بعض الحلول على الفور، ويقبل غيرها بشروط، كما تقبل فئة ثالثة مؤقتًا، وتُقبل فئة رابعة مع تحفظات معينة، وتنسب إلى البعض درجة أقل من الاحتمال، وإلى البعض الآخر درجة أكبر وباستمرار طرح حُجَج جديدة في الميزان، واشتداد حدة طلقات النيران النقدية، يصل هذا الصراع بين النظريات من أجل البقاء إلى قمة درامية، وينتهي إلى نوع من السباق يسقط خلاله الكثير منها في المضمار نفسه، ويخرُّ غيرها منهوك القوى قبل نقطة النهاية بقليل، بينما يمرق القليل منها ظافرًا، وحتى بين فئة النظريات المنتصرة توجد درجات تتفاوت حسب عدد ما تحصل عليه كلٌّ منها من النقط، ولا تفي واحدة منها بجميع الشروط التي تتخذ شروطًا مُثلى.

وتتعلَّق المسألة الثانية بعلاقة المحسوسات بالموضوعات الفيزيائية، ولهذه المسألة أهمية كبيرة؛ لأنَّ العالم الفيزيائي أو الطبيعة، بقدر ما يُمكن دخوله في نطاق معرفتنا، ترجع جذوره إلى عالم الظواهر المحسوس، ولأنَّنا بالتالي لا نستطيع الوصول إلى الأول إلا عن طريق الأخير، ولهذه المسألة أهمية حيوية بالنسبة إلى كل تفكير في العلم الطبيعي، بقدر ما يعرج على ذاته. وقد كرَّس برود للموضوع كتابًا شاملًا (هو «التفكير العلمي») يشهد بتبحره في المناهج الفيزيائية القديمة والحديثة والأحدث عهدًا، وهو من أهم الكتب التي أُلِّفَت عن البحث الفلسفي للفيزياء الرياضية الحديثة، وهو هنا يُحاول إيضاح العلاقات بين الموضوعات المحسوسة وبين الموضوعات الفيزيائية عن طريق أبحاث مستفيضة متعمقة تأخذ بعين الاعتبار جميع الأوجه المُمكنة للمشكلة، فضلًا عن المعنى الدقيق الذي ينبغي أن تفهم به ألفاظ: المكان الفيزيائي والشكل والحجم والحركة والمدة … إلخ، والمتضايفات الحسية التي تُبْنَى عليها هذه الألفاظ، وهو يُحاول تحديد المركز الأنتولوجي للمحسوسات مستخدمًا قبل كل شيء تصور المكان-الزمان، الذي لا ينسب إليه — مع ذلك — أية دلالة ميتافيزيقية، وإنما يفهمه بمعنى تجريبي محض. فهناك إمكانيتان يسفر عنهما كون المحسوسات داخلة على نحو ما في علاقات مكانية وزمانية، فإما أن تكون المحسوسات داخلة في مناطق من المكان-الزمان، وإما أن نَفترض أمكنة-أزمنة حسية خاصة توجد فيها المحسوسات. فإذا صحَّ الأول وجب أن يكون دخول المحسوسات في المكان-الزمان الفيزيائي مختلفًا كل الاختلاف عن دخول الموضوعات الفيزيائية فيه؛ أي إنه إما أن يكون لهذا الدخول معنى واحد، وتكون هناك أمكنة-أزمنة متعدِّدة، وإما أن يكون هناك مكان زمان واحد، ومعانٍ مُتعدِّدة لهذا الدخول، في الحالة الأخيرة ينبغي أن نفترض أن المكان-الزمان أساسي. وفي الحالة الأولى ينبغي أن نفترض كثرة الأزمنة-الأمكنة المُختلفة، والمرتبطة مع ذلك فيما بينها على نحو ما، وممَّا له دلالته أن برود، حين يواجه مسألة هامة كمسألة ارتباط العالم الظاهري والواقع، يتوقف أمام الحلول المختلفة المُمكنة، ولا يستطيع هو ذاته تقديم إجابة قاطعة، وإنما يقنع — كما يقول — بعرض بعض الوقائع التي قد تكون مواد هامة لحل المشكلة.

وهكذا تكون الغلَبة للمذهب الحيوي الطافر في الصراع بين النظريات المُتنافسة، على أساس أن هذا المذهب محاولة للتوفيق بين التعارض القديم للمذهبَين الآلي والحيوي، وتجد هذه النظرية في الظواهر الكيميائية تأييدًا أقوى مما تجده في الظواهر الآلية، والنقطة الأساسية فيها هي أن سلوك مجموع أو مركَّب لم «يخفق»، لا يمكن التنبؤ به من مجرد معرفة عناصره كلٍّ على حدة. وعندما يُطبق هذا القانون على الكائن العضوي الحي، الذي يسميه برود مركَّبًا من المرتبة الثانية، أو جمعًا بين عناصر كانت مركَّبة من قبل، يكون معناه أن أية معرفة بالطريقة التي تسلك بها مكوِّنات هذا الجسم على حدة، أو كليات غير عضوية أخرى، لا تكفي لجَعلنا نتنبأ بالسلوك المميز للكائن العضوي. فليس لنا الحق في أن نفترض أن القوانين التي كشفت بالنسبة إلى المركبات غير العُضوية يُمكن نقلها مباشرةً إلى العلاقات العضوية، أو أنَّ هذه الأخيرة يُمكن نقلها إلى الظواهر الذهنية؛ فالتنفُّس مثلًا هو دليل أساسي على الحيوية، ولا يُمكن أن يستمد من أية معرفة لكليات غير حية، صحيح أن مِن الممكن أن نفترض — على أساس هذه النظرية — أن للمادة مثلًا ميلًا طبيعيًّا نحو ذلك التركيب الذي يعد السلوك الحيوي هو خاصيته الطافرة. ولكنا لا نستطيع أن نردَّ التركيب الحيوي إلى المكوِّنات الكيميائية التي يتركب منها فحسب. وهكذا تظهر في كل مستوى صفات جديدة لا ترد إلى ما قبلها، ويتبدى في جميع أرجاء الطبيعة ذلك الميل العام الذي يجعل كيانات من أية مرتبة تتَّحد سويًّا، في ظروف ملائمة معيَّنة، لتكون كيانات من مرتبة أعلى، وبدلًا مما تدعو إليه الآلية من وحدة تركيبية دقيقة وخضوع شامل للقانون في جميع الظواهر الطبيعية، يقول المذهب الحيوي الطافر بسلسلة من المستويات والمراتب التصاعدية العديدة، فيها كيفيات وتركيبات واطرادات متجدِّدة دوامًا، يكون لكل منها طابعه الفريد الذي لا يستدل عليه من المستويات الأدنى منه.

(٧) جون ليرد John Laird (وُلد في ١٨٨٧م)^٦٣

درس في إدنبرة وكيمبردج، ثم عُيِّنَ محاضرًا في سانت أندروز وأستاذًا في نوفاسكوشيا وبلفاست، وهو الآن أستاذ للفلسفة الأخلاقية بجامعة أبردين.

يرتبط المفكِّر الاسكتلندي جون ليرد، وهو مؤلِّف فلسفي غزير الإنتاج ينتمي إلى الجيل الجديد، بنظرية المعرفة عند الواقعيين الجدد، ويسير عمومًا في الطريق الذي حدد معالمه مور وألكسندر؛ غير أن آراءه تتميَّز عن الأنماط المألوفة للواقعية الجديدة بأنها أوثق ارتباطًا بالتراث الإنجليزي في القرنين السابع عشر والثامن عشر، وتُحاول صراحة الإبقاء على الاتصال بين التفكير القديم والجديد، وهو الاتصال الذي بدا في مُستهل الحركة منقطعًا، فآراء لوك وهيوم وريد هي التي حاول ليرد أن يدمجها — قبل غيرها — في طريقة التفكير الجديدة، ويجعل لها دورًا هامًّا فيها، ويتمثل في تعاليمه نفس الامتناع عن خوض المسألة التأمُّلية الذي يكاد يتمثَّل لدى جميع الباحثين الإنجليز الأصليين في نظرية المعرفة، من لوك إلى مور ورسل وبرود. أما أبحاثه فتتَّجه قبل كل شيء إلى المشكلات التقليدية للفلسفة النظرية، وهو لا يُبدي في هذه الأبحاث اهتمامًا كبيرًا، أو لا يبدي اهتمامًا على الإطلاق بالمسائل الميتافيزيقية، كما أنه يُعارض المذهب الهيجلي المطلق بقدر ما يُعارضه مُعظَم فلاسفة هذه المدرسة. ولقد أدَّت وفرة إنتاجه وتعدُّد جوانب اهتمامه إلى إعاقة جهوده في سبيل عرض آرائه بدقة ووضوح بدلًا من أن تُساعد هذه الجهود، وكثيرًا ما كان المضمون الفلسفي لكتِبه يزدحم بالاستطرادات التاريخية والمناقشات الهامشية، التي تخرج عن الموضوع وتنعدم فيها رُوح ضبط النفس والصرامة الفلسفية، ورغم ذلك فهو يحتلُّ مكانة غير قليلة بين المُفكِّرين الذين ظهروا بعد الحرب العالمية الأولى.

أما موقفه بالنسبة إلى مشكلة الإدراك الحسي، ومشكلة المعرفة بمعنى أعم؛ فهو كما يلي: الإدراك الحسي هو الشعور عن وعي بمركب حسِّي معقَّد يواجه الذهن مباشرةً، هذا المركب هو علامة-واقعة لها دلالة أو معنى، فضلًا عما لها من امتداد أو مدة زمنية أو لون أو صوت، وهذا المعنى ينتمي إليها بنفس الأصالة التي تنتمي بها إليها الصلابة والامتداد وكل ما عدا ذلك، وبفضل عامل المعنى يتمُّ تجاوز مذهب الانفصال المطلق عند هيوم، من حيث إن المعطيات الحسية العابرة، الدائمة التغير، المتقطعة، تتكوَّن في موضوعات متصلة باقية، تشير من جانبها إلى مركبات أوسع نطاقًا، تتألف من موضوعات متصلة أخرى، حتى نصل أخيرًا إلى الاتصال الأكبر، وهو العالم الفيزيائي الذي يشمل الأشياء الخارجية كلها ويوحدها.

وهكذا تسفر النظرية الفلسفية للإدراك الحسي عن الرأي القائل بالواقعية البسيطة أو الساذجة، ويدعمها الموقف الطبيعي ويقويها، وممَّا له دلالته أن ليرد يولي أهمية كبرى للموقف الطبيعي في صدد جميع المشكلات الفلسفية، فحيثما تصل نظرية علمية أو فلسفية إلى مأزق، أو تحار إزاء حلول متعدِّدة، ينبغي أن يكون القرار للموقف الطبيعي، وأن يحكم بين الصواب والخطأ، ومهمَّة الفيلسوف هي أن يتابع من بعيد آراء الإنسان العادي، ويخضع لحكمه، حتى لو وجدت ضده أسباب قوية؛ فالتفكير الفلسفي ينمو من التدبر النقدي في النتائج التي يكون الذهن البشري السليم قد انتهى إليها من قبل، وما هو في النهاية إلا الإثبات العلمي لهذه النتائج. وهنا يتابع ليرد تراث مواطنه الأقرب إليه؛ أي توماس ريد، ويُواصل مباشرةً عمل المدرسة الاسكتلندية، وهو أقرب أعضاء المذهب الواقعي الجديد إلى مور، الذي كان لدفاعه عن الموقف الطبيعي تأثير مباشر عليه.

وتتلو جميع النتائج الأخرى من هذه الحقيقة الأساسية في نظرية المعرفة، وهي أننا ندرك مباشرةً، في الإدراك الحسي، معطيات ممتلئة بالمعنى (علامات-وقائع) هي أجزاء من العالم الفيزيائي، وتشير إلى أجزاء أخرى من هذا العالم؛ ففي التذكر والتخيل نكون إزاء نفس هذا العالم؛ أي إنَّ موضوعات التذكر ليست صورًا حاضرة في الذاكرة لحوادث ماضية، وإنما تدخل الحوادث الماضية ذاتها مباشرةً في وعينا. وفضلًا عن ذلك فليست موضوعات الخيال مجرد تركيبات نفسية ذاتية، وإنما هي وقائع موضوعية، شأنها شأن موضوعات الإدراك الحسي والتخيُّل، وهي بالتالي أجزاء في العالم الفيزيائي، ولهذه الموضوعات بدورها امتداد ومدة وشكل ولون … إلخ، والفارق الوحيد الذي يميزها من الموضوعات المدركة هو الفرق في معناها فحسب؛ فهي منفصلة نسبيًّا عن الارتباط الموجود في مجال الأشياء الذي يكونه الإدراك الحسي، وهي — من حيث هي وقائع خالصة — على ما تبدو لنا عليه تمامًا؛ أي إنها مكانية زمانية فيزيائية … إلخ؛ غير أن مكانيتها وزمانيتها ليست هي مكانية عالم الإدراك الحسي وزمانيته، فمعناها لا يجعل لها مكانًا دائمًا في هذا العالم، وإنما يضعها خارج هذا العالم في عالم خيالي لا يقل واقعية في موضوعيته عن الآخر.

وقد تجنَّب ليرد التأمل الميتافيزيقي في مذهبه في الذهن بدوره، وتحول مرة أخرى إلى الموقف الطبيعي الذي يحاول أن يظهره ويوضحه بطريقة نقدية، وبمعونة علم النفس. فعلينا أن نأخذ الذهن كما نجده، والذي نجده أولًا هو الوعي، ونحن نشعر بهذا الوعي مباشرةً على أنه واقع، ونستطيع بحثه خلال ملاحظتنا له، مثل هذه الملاحظة تتم عن طريق الاستبطان، ويتبع ليرد أساسًا المنهج البسيط الذي اتبعه لوك؛ فمن الواضح أن وعيي ليس صفة للأشياء التي أُدركُها أو أفكِّر فيها أو أتخيَّلها، وإنما هو مجرد شعوري بهذه الأشياء وبالمشاعر والجهود المصاحبة له؛ غير أن الوعي هو دائمًا وعي بشيء، وجهد يبذل نحو شيء … إلخ؛ فهو في وظيفته الأولى يشير دائمًا إلى ما وراء ذاته؛ أي إلى كيان يقف إزاءه موضوعيًّا، سواءً أكان هذا الكيان شيئًا ألم يكن. ولكن ينبغي ألا نُوحِّد بين هذا الوعي وبين الموضوع؛ فهو مختلف عنه أساسًا. ومن الممكن أيضًا أن يتوجَّه الوعي إلى ذاته ويُصبح موضوعًا بالنسبة إلى ذاته، ولكن حتى في هذه اللحظة ينبغي التمييز بدقة بين الوعي وبين الشعور بالوعي؛ فعن طريق الاستبطان نتمكَّن من إدراك الذات في صفاتها الرئيسية، وهي تتمثَّل بوصفها حالات وفاعليات متصلة للوعي، وإن لم يكن في وسعنا أن ندرك إلا أجزاء منها، وإلى هذا الحد تكون الذات مماثلة للأشياء التجريبية، وهي مثلها تمتد بالاستدلال على أساس المعطيات الجزئية التي نصل إليها بالاستبطان، والتي تكشف عن تركيبها الأساسي؛ غير أن الهوية الشخصية ليست جوهرًا لا يتغيَّر أو وجودًا لا انقطاع فيه، وإنما هي اتصال في الشخصية والوظيفة، وهي أكثر كيان فردي نُصادفه في دائرة الوجود بأكملها. وليس لنا أن ننكر أن الذات الشخصية تنتمي إلى كل أكبر وترتبط به؛ غير أن هذه المسألة ليست ذات أهمية حاسمة بالنسبة إلى فلسفة واقعية، ويكفي في هذا أن نعلم أن الذات وحدة تظل باقية من خلال سلسلة من الشروط والعمليات التي يفترض كل منها الآخر ويدعمه، وفيما وراء ذلك لا تكون بها حاجة إلى توجيه أسئلة.

وفي كتاب لاحق (المعرفة والاعتقاد والظن) وسَّع ليرد نطاق المشكلة التقليدية التي تتركز في نظرية الإدراك الحسي، وامتدَّ بحثه إلى المجال النظري في نطاق الكامل. وقد ناقش بدقة، فيما وراء الميدان المُسمَّى بميدان المعرفة بمعناها الضيق، مجالات الاعتقاد والظن، وعلاقتهما الواحد بالآخر وبالمعرفة. هذه الميادين الثلاثة — المعرفة والاعتقاد (بالمعنى المستخدم لدى هيوم) والظن — تشمل كل الجانب النظري للنشاط البشري، وحتى المستويات الدنيا لليقين، كالاعتقاد والظن والافتراض والاحتمال … إلخ، ليست متروكة للاتفاق الأعمى، بل تصل إليها قدرة الذهن النفاذة؛ فالمعرفة تتسم باكتمال الاقتناع أو اليقين الكامل، أما الاعتقاد فهو بدوره تصديق ينطوي على قدر كبير من اليقين، ويُسمي ليرد يقين الاعتقاد نفسانيًّا فحسب. أما يقين المعرفة فهو منطقي؛ أي إنه مبني على أسس سليمة، أو له وضوح مباشر ظاهر. وهكذا فإن تحديد المستوى المتوسط أو الاعتقاد ليس بالأمر الهين، ولا يمكن تحديد معالمه بوضوح بالنسبة إلى هذا الجانب ولا بالنسبة إلى ذاك؛ فهو يُمثل الحد الأعلى للظن والحد الأدنى للمعرفة. وقد حدَّد ليرد مكانة الاعتقاد بالنسبة إلى المعرفة، فقال: إنه هو تلك الحالات التي لا تقبل، من حيث يقينها، ظلًّا من الشك. ولكنها مع ذلك ليست واضحة بذاتها ولا قابلة للبرهان، على أن أبحاثه المستفيضة في هذه المسائل لم تُؤدِّ إلى تفسير مُرضٍ لهذه المسألة؛ فهو لا يصرُّ هنا على الوصول إلى رأيٍ حاسم أو دقيق. وهذا شأنه في كثير من الحالات الأخرى، ولا تؤدِّي وفرة التفاصيل التي يأتي بها، أو توسيعه لمجال البحث، إلى تعويض افتقاره إلى التفكير المنهجي بمعناه الدقيق.

وهذا يَصدُق أيضًا على بحثه للميادين الأخرى، المغايرة للميدان النظري، ولا سيما ميدان الأخلاق، التي درسها من وجهة نظر فكرة القيمة؛ فهو يُطبق على مجال القيمة بدوره، الفكرة الأساسية في نظرية في المعرفة؛ فعندما نُسمي فعلًا أخلاقيًّا أو شخصية أخلاقية خيرًا أو شرًّا، ننسب إليه قيمة إيجابية أو سلبية؛ غير أن القيم تنتمي إلى الشيء على نفس النحو الذي ينتمي عليه الاحمرار إلى التفاح؛ فالقيم الجمالية بدورها تَكُمن في أشياء معينة تحت ظروف معينة، بمثل الموضوعية التي تنتمي بها إليها أية كيفيات أخرى، سواءٌ أكانت أولى أم ثانية. وهكذا فإن نظرية ليرد في القيم تؤكد الموضوعية المُطلَقة للقيم، وتضعها على نفس المستوى الذي تضع عليه كل الكيفيات الأخرى للأشياء. وقد حاول ليرد في كتاب مستقل (هو «فكرة القيمة») أن يحدد مجال القيم في نطاقه الكامل، وأن يُميزه بوضوح؛ غير أن المشكلات هنا تتخذ طابعًا مائعًا مخففًا، ويغدو الافتقار إلى الدقة الفلسفية وإلى التركيز والقدرة المنهجية ملحوظًا إلى حدٍّ يعطينا الحق في التوقف عن متابعة الموضوع أبعد من ذلك، فهنا — كما في غير ذلك من المواضع — يحاول ليرد أن يثبت تفوقه في ميدان لا تكاد قدراته الفلسفية تكون كفؤًا له.

(٨) السير بيرسي نن Sir T. Percy Nunn (وُلد في ١٨٧٠م)^٦٤

أستاذ التربية في جامعة لندن (تقاعَد في ١٩٣٦م).

وضع بيرسي نن — مشتركًا في ذلك مع رسل ومور — نظرية واقعية في المعرفة أو الإدراك الحسِّي أهم ما فيها أن السمات المُميزة للفكر الواقعي الجديد تتمثل فيها نقية خالصة، فآراء نن تُمثل نوعًا من النتاج المتوسِّط بين فروع فكرية متعدِّدة تتمثل في أعمال رسل وهويتهد ومور وألكسندر وبرود والفلاسفة الأمريكيِّين. ولكنها أقرب إلى ذلك الفرع الخاص الذي يمثله ألكسندر منها إلى المفكِّرين الآخرين في المدرسة. ولكن من الصحيح أنه لم يشارك ألكسندر في الأساس الميتافيزيقي الذي بنى عليه هذا الأخير نظريته في المعرفة، وأن نن قد عرض أهم أفكاره قبل ألكسندر وعلى نحو مستقل عنه، وأن بعض صيَغِه المتأخِّرة هي وحدها التي تدين لمذهب ألكسندر بعد التوسُّع الذي أدخله عليه هذا الأخير فيما بعد، ومثل هذه العلاقة تربطه برسل، الذي كان يدين لتفكير «نن» بقدر غير قليل، والذي أثرت فيه آراؤه بعد ما أدخله عليها من التوسع.

وها هي ذي العناصر الأساسية في نظرية «نن»، فجميع الظواهر الحسية تنتمي فرادى ومجتمعة إلى الوجه الموضوعي للأشياء، والكيفيات الأولى والثانية للأشياء توجد فيها واقعيًّا سواء أُدْرِكَت حسيًّا أو لم تدرك، وهي توجد كما تدرك في عملية الإدراك الحسي، وبعبارة أخرى فإن الشروط التي يتم وفقًا لها إدراك الكيفيات لا تُؤثر على الإطلاق في طبيعة الكيفيات المدركة بأيَّة حال. ومن هنا فإنه ينكر وجود أية كيانات نفسية لها وظيفة التمثل أو المحاكاة، وتتدخَّل بين فعل المعرفة والشيء، ومعنى ذلك إنكار النظرية الشائعة، نظرية الصورة أو التمثُّل، وحتى الأحاسيس ذاتها (كوجع الضرس مثلًا) ينسبها «نن» دون قيد أو شرط إلى المجال الموضوعي؛ فهي بدورها ذات وجود موضوعي، على نحو مُستقل تمامًا عن كونها تظهر في التجربة الفردية لذاتٍ حاسة أو لا تظهر؛ فالألم الذي ينشأ عن وجع الضرس له نفس الوجود الذي يكون للإحساس باللون أو الحجم، ومهما تكرَّرت مرات تجربة الذات للإحساسات، فإن لهذه الأخيرة أيضًا وجودًا موضوعيًّا مُستقلًّا عن هذه التجربة، وهي تستطيع أن تسبق التجربة وتستمر بعدها، وحتى الأوهام والتصورات والخيالات ليست — من حيث مكوِّناتها الأولية — مجرد اختلاقات نفسية، وإنما هي موجودات واقعية، وإن تكن طريقة الجمع والربط بينها من عمل الذهن، فجميع المعطيات الإدراكية خارجة عن الذهن، وهي تستطيع أن تدخل في علاقة الذات بالموضوع؛ غير أن طابعها لا يتأثَّر بهذه العلاقة على الإطلاق، وحيثما تحدث هذه العلاقة، تكون الذات المدركة في علاقة مباشرة مع الموضوع بما هو كذلك، أو يكون هذا الموضوع حاضرًا أمامها بنفسه، لا من خلال وسيط نفسي.

على أن واقعية «نن» — مهما بدت متطرفة — ليست إلا استمرارًا مباشرًا لمذهب الظواهر الحسِّي الكلاسيكي عند باركلي وهيوم، وهو لم يُدخل على هذا المذهب إلا تغييرًا بسيطًا، هو أن أضفى طابعًا فيزيائيًّا لا نفسيًّا على المحسوسات التي تكون المادة الأساسية للواقع، وفيما عدا ذلك فكل شيء يظلُّ على ما هو عليه، ويظهر ذلك بوضوح في مناقشة منفصلة، يكرسها «نن» للفرق بين موضوعات العلم وأشيائه وبين موضوعات الحياة المعتادة وأشيائها. فإذا حلَلنا ما نسميه عادةً بالأشياء، فلن نكتشف فيها إلا معطيات حسية، مقترنة بالصور المتعدِّدة لارتباطاتها؛ غير أن المعطيات الحسية، التي تُبْنى الأشياء المعروفة في الحياة اليومية من مركباتها، هي العوامل الأولية للواقع، ولا معنى للتطلع إلى أي شيء وراءها. وهكذا فإننا لا نستطيع أن نتغلغل بتصوراتنا العِلمية في منطقة تتجاوز العالم المحسوس، وندرك واقعًا من مرتبة أعلى (ولا واقعًا مطلقًا بطبيعة الحال)، بل إنَّ الموضوعات العلمية — على العكس من ذلك — ذات طابع ثانوي تمامًا فيما يتعلق بطريقة وجودها؛ فهي مشتقة من عالم التجربة المعتادة، تُبْنَى على الأشياء المحسوسة وتُنَظَّم وتُشَكَّل وفقًا لها، ومن الواجب رفض كل ادعاء لعلماء الفيزياء بأن عالمهم يمثل الواقع الحقيقي الذي لا يعد العالم المعتاد بالنسبة إليه إلا مظهرًا؛ فالعالم العلمي ليس مجالًا من نوع جديد، يتيح لنا أن نخترق الحجاب المحسوس للظواهر، وإنما هو تعامل، له أغراض خاصة، على الأشياء الحسية التي تكون العناصر الأساسية للوجود الحقيقي. وهذه الأخيرة هي العوامل الأولية، أما الأولى فهي تركيبات ثانوية.

(٩) نورمان كمب سمث Norman Kemp Smith (وُلد في ١٨٧٢م)^٦٥

درس في جامعة سانت أندروز، ثم في جامعات زوريخ وبرلين وباريس، وكان من ١٨٩٦م إلى ١٩٠٢م مساعدًا لآدامسون في جلاسجو، ومن ١٩٠٦م إلى ١٩١٦م أستاذًا للفلسفة بجامعة برنستون بالولايات المتحدة الأمريكية، وهو منذ ١٩١٩م أستاذ للمنطق والميتافيزيقا في إدنبرة.

أسدى نورمان كمب سمث، بترجمته وشرحه لكتاب «نقد العقل الخالص»، خدمة لا تُقَدَّر من أجل المساعدة على معرفة وفهم ذلك الكتاب الأساسي بالنسبة إلى الفكر الحديث وإلى فلسفة كانْت في عمومها، وهو يتَّخذ في نظرية المعرفة موقفًا قريبًا من الواقعية الجديدة، ويأخذ قبل كل شيء بآراء ألكسندر وستوت. ومن الواجب ألا يُضللنا عنوان كتابه المنهجي الرئيسي «مقدمة لنظرية مثالية في المعرفة»؛ ذلك لأنَّ آراءه — في الواقع — تنتمي بأسرها إلى المدرسة الواقعية الجديدة، وما يُسمى في هذه الحالة «مثاليًّا» هو في الواقع إطار انفعالي في صورة إيمان بعالم من القيَم الروحية، أكثر مما هو نظرية مرتبطة مباشرةً بآرائه في المعرفة أو ناتجة عنها، ولا شك أن سمث يزداد اقترابًا من الحقيقة عندما يؤكد مرارًا — خلال عرضه لحُججه — أن وجهة نظره «واقعية بحق».

في هذه الآراء نستطيع أن نلمَح أفكار كانْت الأساسية، والواقع أن دراسة كمب سمث المتعمِّقة لفلسفة كانْت النظرية، التي حواها كتابان له لا نظير لهما، قد تركت في تفكيره آثارًا غير قليلة؛ ومع ذلك فهو يودُّ أو يُفسر مذهب الفيلسوف الألماني بمعنى واقعي أكثر مما يُفسِّره بمعنى مثالي، وأن يطهره من جميع العناصر الذاتية حتى يضمن للمعرفة معناها الموضوعي، وهو يعترف بالطابع التلقائي للنشاط الواعي في نواحٍ معيَّنة؛ غير أنه لا ينظر إلى هذا على أنه إنتاج للموضوع، بل على أنه كشف هذا الأخير عن نفسه بنفسه، على أنه قد سلك في التطور التالي لتفكيره طرقًا ابتعدَت به عن الأساس الترنسندنتالي لنظرية المعرفة عند كانْت، وانتهى إلى آراء طبيعة وبيولوجية ونفسانية وبرجماتية.

(١٠) سيريل جود Cyril E. M. Joad (وُلد في ١٨٩١م)^٦٧

ينتمي سيريل جود مع برود وليرد إلى مجموعة المفكِّرين الأصغر سنًّا، الذين احتلوا مراكزهم في جبهة الواقعية الجديدة، وإن يكن مركزه أقل من مركز الآخرين بكثير، وهو لا يمتاز إلا بوفرة إنتاجه، الذي يفوق فيه كل الفلاسفة الأحياء ما عدا رسل، فرغم أنه لم يبلغ الخمسين من عمره بعد، فإنَّ إنتاجه الفلسفي يبلغ حوالي ثمانية عشر كتابًا؛ أي بمتوسط يزيد على كتاب في السنة. ولكن لا يُمكن القول: إن هذا السجل الهائل في الإنتاج يتناسب مع القيمة الكامنة لما أنتجه، بل إن إنتاجه يعبر تعبيرًا نموذجيًّا عن طابع القلق الروحي والسَّوْرة العصبية الذي تتميَّز به فترة ما بعد الحرب الأولى، وما فيها من تردُّد وافتقار إلى الاتزان وضيق وتعثُّر وتعجل وتشنج.

على أن خطته الأساسية واضحة تمامًا، فنظريته في المعرفة تسير كما قلنا في طريق الواقعية الجديدة. ولكنَّها بدلًا من أن تقتصر على التحليل وحده، تتجاوَز حدودها الخاصة وتتطور إلى ميتافيزيقا، ويميز جود في كل معرفة بين فعل الإدراك وبين الموضوع الذي يُدرَك، فالفعل ذاته نفسي، وهو نشاط خالص للذهن بما هو كذلك، دون أي محتوى محدود، ووظيفته الوحيدة هي الشعور بمُعطًى ما؛ غير أن هذا النشاط — مهما بدا عليه — سلبي تمامًا؛ فهو يكتفي بقبول الموضوع ولا يُمكن أن يُغيِّره بحال. ومن جهة أخرى فإن الموضوع — أيًّا ما كان — مُستقِل عن الفعل، وطريقة وجوده لا تتأثر على أي نحو بكونه يدرك؛ فهو يظل مستقلًّا عن الفعل سواء أدرك أم لم يُدرك، وبقدر ما يكون موضوعًا، فإنه يكون موضوعيًّا تمامًا، مختلفًا أساسيًّا عن الفعل الذاتي للذهن. وهذا يعني أنه غير ذهني. وهنا يمضي جود في الفصل بين الذات والموضوع أبعد شوط ممكن، ويتم ذلك على حساب الأولى التي يقتصر عملها على مهمَّة ضئيلة هي أن تصبح واعية.

وقد ازداد جود في الأيام الأخيرة اهتمامًا بالنقد الذاتي، وصاغ أفكاره على نحو أمتن، وأضفى عليها مزيدًا من الاتِّساق، ولا سيما في كتابه «المادة والحياة، والقيمة»، وهو يعرض في الكتاب — كما يدلُّ عنوانه — خطة للعالم مبنية على فكرة الكثرة (أو خطة ثلاثية، إذا شِئنا الدقة)، ويردُّ كل وجود إلى المبادئ الأصلية الثلاثة: المادة والحياة والقيم. هذه المبادئ لا يرد الواحد منها إلى الآخر، أو يفسر به، وإنما الواجب الاعتراف بها كيانات مستقلة، وكأنها كامنة في صناديق لا ينفذ إليها الماء، كل منها مُغلق بإحكام في وجه الآخرين. وهكذا فإن المادة هي المبدأ الذي يواجه الحياة، وهي المادة الخام التي يشق مجرى الحياة طريقه إليها، ويتغلغل فيها دون أن يستوعبها تمامًا. وكما أنه ليس من المُمكن ردُّ كل شيء واقعي إلى الوجود المادي، فكذلك لا يمكن إدراج المادة في الحياة تمامًا، فالحياة تدفُّق وحركة، وكون وفساد، وتحول خلاق متجدِّد دوامًا؛ غير أن هذه ليست هي غايتها، بل إن هناك عالمًا ثالثًا وراء مجرى الحياة، يتوقَّف فيه القلق والحركة الأزلية للحياة، هو عالم البقاء والثبات والاكتمال، عالم القيم. وهنا نصل أخيرًا إلى الواقع الحقيقي، ويعلي جود من مكانة عالم القيم فوق المجالات الأخرى للوجود إلى حدٍّ لا يوجد معه معبر بين الاثنين؛ فهو يثبت القيم في عالم عالٍ للمثل الأفلاطونية (والواقع أنه أفلاطوني إلى حد بعيد طوال هذا الكتاب) ويرفض كل ما يوحى بأنها كامنة في الحياة؛ فالقيم صفات موضوعية، وهي ككلِّ شيء موضوعي، مُستقلة تمامًا عن تحقُّقها في فعل ذهني، وهي تظل في وجودها العالي، ولا تهبط إلينا حتى عندما نتحوَّل إليها في المعرفة أو التجربة. وهكذا تعود فكرة ازدواج المعرفة إلى الظهور من جديد، كما تعود الواقعية، التي تجد اكتمالها في مجال القيم هذا.

(١١) وليم أرنست جونسون William Ernest Johnson (١٨٥٨–١٩٣١م)

وكان المفروض أن يبحث جونسون في الجزء الرابع مشكلة الاحتمال بنفس الطريقة الدقيقة الشاملة؛ غير أن جونسون لم يستطع أن يكمل إلا أقسامًا قليلة. وهكذا ظل الكل تمثالًا رائعًا ناقصًا، يشهد بقدرة عجيبة على التفكير. ولقد كان تأثيره حتى الآن كبيرًا. ولكنه قد لا يظهر بقوته الكاملة إلا في المستقبل.