المذهب الألوهي وفلسفة الدين

(١) آرثر جيمس (إيرل) بالفور Arthur James (Earl of) Balfour (١٨٤٨–١٩٣٠م)

يعد اللورد بالفور من أبرز أمثلة ذلك النمط الذي لم يكن قليل الشيوع في إنجلترا، نمط السياسي المتفلسف؛ غير أن من الواجب ألا يربط تفكيره ربطًا حاسمًا بأساس شخصيته، أو بعمله بوصفه سياسيًّا ورجل دولة، كما هي الحال في معاصره اللورد هولدين، الذي كان بدوره أنموذجًا لهذا النمط، والذي اتجه نفس الوجهة التأملية؛ فالسلسلة القيمة من مؤلفات بالفور، التي تكون عملًا رائعًا بالنسبة إلى رجل قضى حياته في خدمة الدولة، هي تعبير واضح عن ذهن هاو يتميز بالذكاء الحاد، لم يكن يبحث في الفلسفة لأسباب احترافية، ولا لقلق ذهني أساسي باطن يحس به، وإنما لحاجته إلى التوجيه والترابط العقلي، وربما أيضًا بوصفها طريقة مسلية لقضاء الوقت، وإنه لمن الصعب أن ندرج مذهبه ضمن أية مدرسة أو اتجاه محدد، والأفضل أن نطلق عليه اسمًا عامًّا، هو أنه مذهب في الألوهية، وهو اسم يوضح أساسه الذي ارتكز على الإيمان الديني؛ غير أن هذا لا ينبئنا بالكثير، طالما أن الطابع الخاص لهذا المذهب الألوهي لم يتحدد بدقة. ولقد لوحظ لديه أحيانًا تشابه مع آراء «مانسل» تلميذ هاملتن، ويستطيع المرء أن يجد — كما سنذكر فيما بعد — نقاط اتصال هامة بين آرائه وأفكار باركلي وهيوم، بل إن هناك بعض الصلة بين آرائه هذه وبين كانْت وهيجل، حتى وإن لم يكن قد أحس بتعاطف عميق أو دائم مع المثالية الألمانية، رغم أنه قضى سنوات دراسته الفلسفية في نفس الوقت الذي كانت فيه المذاهب الألمانية تبعث في حياة جديدة، والعنصر الذي كان مشتركًا بينه وبين الجيل السابق من المفكرين الكَانْتِيين والهيجليين، هو الحملة التي شنها على العدو المشترك؛ أعني المذهب الطبيعي.

ويُعَد كتابه الفلسفي الأول (دفاع عن الشك الفلسفي)، الذي لم يلفت وقت ظهوره انتباه الكثيرين، من أولى الهجمات على المذهب الطبيعي الذي كانت قوته لا تزال شبه كاملة في العقد الثامن. وعلى المذاهب المتحالفة معه، وهي اللاأدرية والوضعية والتجريبية والمادية والداروينية … إلخ، وإن يكن قد استخدم في هذا الهجوم سلاحًا غريبًا حقًّا، هو الشك المنهجي المستمد من تعاليم هيوم. وهكذا أصدر البعض حكمًا سطحيًّا مستمدًّا من عنوان الكتاب، فرأوا في الكاتب الشاب نوعًا من مقلدي هيوم؛ ولذا ظل بالفور مدة طويلة موصومًا بصفة الشكاك. ولكن العنوان الفرعي وحده كان كافيًا لإقناع القارئ بأن هذا الشكاك المزعوم لم يكن مهتمًّا بالدفاع عن الشك الفلسفي بقدر ما كان مهتمًّا بإقرار الإيمان الديني، فمرحلة الشك العقلي هي بالنسبة إلى بالفور مجرد تمهيد لليقين العقلي الذي يستند على دعائم متينة من الإيمان الديني. وهكذا سلك بالفور سبيلًا مشابهًا لذلك الذي سبق أن سلكه باركلي قبل مائة وخمسين عامًا في حملته على علماء الرياضة الزنادقة، فباركلي قد أنكر عليهم الحق في أن ينصبوا أنفسهم حكامًا على الحقائق البسيطة للأسرار المسيحية والإيمان بالمعجزات، ما دام حساب التفاضل بدوره يرتكز على ممتنعات ومتناقضات مماثلة، وبالمثل سعى بالفور إلى أن يبين أن بديهيات التفكير العلمي والفلسفي، التي يعترف بها اعترافًا شاملًا، وكذلك مبدأ اطراد الطبيعة أو الإيمان بعالم مستقل للأشياء، كل هذه الأمور لا يصح أن تمثل أمام محكمة الفكر النقدي، ولا يمكن بالتالي إثباتها على أسس عقلية، بل هي ترتكز على أساس غير عقلي؛ أي على الإيمان، وهو يسمي هذه العقائد — التي تفترضها العلوم وتتصور أنها قابلة للبرهان الدقيق — «بالمعتقدات المحتومة»، وهي تكون المقدمات الضرورية للعلوم والحياة العملية معًا، وأساسها ليس الحجج النظرية ولا المشاهدة الحسية، بل الاحتمال الحدسي. فهناك عنصر من السلطة، منبثق عن حاجات الحياة العملية، متضمن في أسس العلوم الدقيقة ذاتها. وقد مجد بالفور السلطة على حساب العقل في كتابه الأول، مثلما فعل فيما بعد، وربما كانت هذه علامة تنبئ مقدمًا بتزعمه فيما بعد لحزب المحافظين! ومن الواضح أن هناك اتفاقًا ملحوظًا بين هذا الموقف وبين نقد هيوم للتفكير العملي والعلي بوجه خاص، ويمضي بالفور نفس الشوط الذي مضاه هيوم في تحليله الشكاك للأسس العقلية للفلسفة والعلم، وهو التحليل الذي تحل فيه العمليات النفسية — كالغريزة والعادة والترابط — محل الأسس المنطقية.

أما كتاباته التالية، وهي «مذهب الألوهية والنزعة الإنسانية» و«مذهب الألوهية والفكر»، التي أُلْقِيَت بوصفها محاضرات جيفورد. فلا تكاد تضيف جديدًا إلى العرض الذي سبق تقديمه، بل هي تكتفي بتوسيع أساس المناقشة، وتعرض مذهبًا عامًّا في القيم الجمالية والأخلاقية والعقلية، وهي تسعى إلى إثبات أن مجالات كاملة للحضارة البشرية تقتضي لدعمها فكرة الله، سواء كان موضوع اهتمامها هو الجمال أو الخير أو المعرفة، وأن النزعة الإنسانية — وهو يدرج ضمن «النزعة الإنسانية» كل ما حققته الحضارة الإنسانية من نتائج ظاهرة — تجد في مذهب الألوهية تتويجًا واكتمالًا لها.

(٢) وليم رالف إنج William Ralph Inge (وُلد في ١٨٦٠م)^٣

تعلم في إيتون و«كينجز كوليدج» بكمبردج، واشتغل معلمًا في إيتون من ١٨٨٤م إلى ١٨٨٨م، ثم زميلًا في «كينجز كوليدج» من ١٨٨٦م، ثم زميلًا في كلية هرتفورد بأكسفورد في ١٨٨٩م، ونُصب قسيسًا في لندن، ١٩٠٥–١٩٠٧م، ثم أستاذًا للاهوت في كمبردج سنة ١٩٠٧م، وأسقفًا لكاتدرائية سانت بول من ١٩١١م إلى ١٩٣٤م.

لا شك في أن السياسي بالفور، وإن كان شخصية لها اهتمام بالفلسفة وتحمس للدين، لم يكن قطعًا من القادة الفكريين والروحيين في عصره. ولكنا نجد واحدًا من هؤلاء القادة مرة أخرى بين صفوف البروتستنتيين، هو تلك الشخصية البارزة، ذات الملامح الواضحة، أسقف كاتدرائية سانت بول. فليس الدكتور إنج واحدًا من أبرز رجال الكنيسة الأنجليكانية وأكثرهم استنارة فحسب، بل هو بالإضافة إلى ذلك واحد من القادة العقليين للأمة الإنجليزية؛ فهو، بوصفه أحد الممثلين البارزين للحضارة الإنجليزية المعاصرة، رجل له معرفة شاملة وعلم غزير وذهن دقيق التدريب وفهم نفاذ، يعبر عن نفسه بلغة قوية مركزة، ولما كان يقف موقف المعارضة النقدية من الروح السائدة في عصره؛ فقد سلك — بوصفه فيلسوفًا — طريقًا منعزلًا موحشًا خاصًّا به، وصحيح أنه يقف داخل المعسكر المثالي. ولكن ذلك لا يصل به إلى حد الانتماء إلى أية مدرسة أو اتجاه معاصر، أو إعلان الطاعة والولاء لأي فيلسوف حديث، بل إنه يصل في ذلك فقط إلى حد السعي إلى إحياء الفكر المثالي في العصر القديم، وإدماجه في الأفكار الحديثة. وهكذا لم تكن نقطة بدايته هي كانت أو هيجل أو أي واحد من خلفائهما وأتباعهما الإنجليز، بل اختار نقطة بداية جديدة لم ينتبه إليها كثيرًا من قبل، بنى عليها نظرته الفلسفية واللاهوتية الخاصة إلى العالم. هذه النقطة هي الأفلاطونية الجديدة، بالنسبة إلى الفلسفة، والتصوف بالنسبة إلى اللاهوت، أو بتعبير أدق: الميتافيزيقا الأفلاطونية الجديدة من جهة، والتصوف الأفلاطوني الجديد من جهة أخرى، وهو لا ينظر إلى الفلسفة واللاهوت على أنهما مبحثان منفصلان، ولا على أنهما متوازيان فحسب، بل هما في رأيه يكونان وحدة واحدة لا تنفصم، يزداد ظهور أحد أوجهها تارة، ويزداد ظهور الوجه الآخر تارة أخرى، فهما أساسًا شيء واحد؛ أي إنهما لاهوت فلسفي أو فلسفة لاهوتية تبعًا لاتجاهنا الذهني.

وهكذا فإن الأهمية الخاصة لإنج — بالنسبة إلى الفلسفة الحاضرة — ترتكز على تجديده وبعثه لتعاليم أفلوطين، ونجاحه في إظهار المكانة العقلية لهذا المفكر المستعصي العسير الفهم، ولم يكن كتابه عن أفلوطين — الذي ألفه في جزءين — يرجع في أصله إلى اهتمامه — بوصفه باحثًا — بالعصور القديمة (وإن يكن عنصر التبحر العلمي أصيلًا وواضحًا في الكتاب)، بقدر ما كان تعبيرًا عن اتصال وتعاطف متزايد مع روح ملائمة لروحه. ولقد ذكر إنج عن نفسه صراحةً أنه ليس شارحًا أو ناقدًا لأفلوطين، بل هو تلميذ له، فأفلوطين بالنسبة إليه مرشد إلى التفكير الصحيح، وكذلك إلى الحياة السليمة، وتعاليمه ليست مذهبًا فكريًّا انقضى عهده، بل هي قوة روحية حية لها رسالة تؤديها حتى في يومنا هذا. وهكذا كتب بعد عشر سنوات من الكتابة المتعمقة في فلسفة أفلوطين يقول: «لقد عشت معه قرابة ثلاثين عامًا، ولم يخيب مسعاي أبدًا، لا في السراء ولا في الضراء.»

فإذا عدنا إلى فلسفة إنج الخاصة، كان علينا أن نؤكد أولًا أن الأهمية الحقيقية لعمله لم تكن في هذه الفلسفة، بل في تنبيهه للأوساط العقلية في إنجلترا إلى قوى تاريخية كان بعضها مختفيًا أو مدفونًا، وبعضها الآخر لا يظهر إلا في أبحاث العلماء المتفقهين، وبعضها الأخير لم يلق عليه أي ضوء من قبل، ولو قصرنا تأثيره على ميدان الفلسفة (الذي لم يستنفد جميع أطراف هذا التأثير قطعًا) لوجب أنه نقول: إن الفلسفة الإنجليزية الحالية تدين له — إلى حد بعيد — بتوسيع أفقها الثقافي، وبزيادة بصيرتها حدة بحيث تمكنت من أن تمتد أبعد كثيرًا في المكان والزمان، كما تدين له بتدربها على التفكير الأصيل في تاريخ المدنية وفلسفتها. وعلى التبصر فيه، ويبدو لي أن لدى إنج شعورًا أقوى من شعور أي مفكر إنجليزي معاصر آخر، بأن الفلسفة ليست مهمة منعزلة مكتفية بذاتها، بل هي جزء عضوي من الثقافة العامة في الذهن، وأنها تندمج في هذه الثقافة وتمارس عملها فيها، فنطاقها ينتظم العالم بأسره، كما أن التاريخ يتغلغل فيها، وهي تمارس فاعليتها على الحياة، على نحو أعمق كثيرًا مما يستطيع المذهب البرجماتي وفلسفة الحياة المعاصرة حتى أن تلمح إليه من بعيد. وهكذا فإن رجوع إنج إلى أفلوطين والصوفية الأفلاطونية الجديدة، لا يبدو من وجهة النظر هذه مجرد تجديد عضوي لمفكر ما أو فترة فكرية معينة، بل يبدو فتحًا لآفاق عالم روحي له صحة أزلية، ظهر بوضوح خلال أزمة حاسمة في التاريخ، وتمثل بطريقة كلاسيكية في شخصية لها أهميتها البارزة، وإنه لغريب حقًّا أن المدرسة الهيجلية الإنجليزية في الفكر لم تستعن بالمضمون التاريخي والثقافي لأعمال هيجل إلا على نحو شحيح؛ إذ لو كانت قد استعانت به على النحو الصحيح، لكان من الجائز أن تتعلم من المفكر الألماني ما علمها إياه إنج، الذي لم يكن لهيجل أي تأثير فيه تقريبًا؛ أعني أن تتعلم اتساع آفاق التفكير الفلسفي ورحابة المنظور العقلي، ويدين إنج لترولتش خاصة بتبصره الأعمق في هذا الاتجاه، وهو يمجد ترولتش بوصفه واحدًا من أعمق المفكرين الألمان المحدثين. فكلاهما يتسم باتساع الأفق الثقافي والنظرة الشاملة في تفسيره الفلسفي للتاريخ. وفي هذه الناحية يبدو لي أن إنج لا يدانيه أحد من الفلاسفة الإنجليز المعاصرين.

ويتفق مفهوم الله عند إنج مع مفهوم اللاهوت المسيحي؛ فالله خالق الكون الذي يحيا حياة مستقلة عن العالم «وفوقه»، والعالم يدين بكل شيء لله، بينما لا يدين الله له بشيء، تلك هي الصفة الأساسية لهذه العلاقة. وليست هي كون الله «في» العالم؛ إذ إن مثل هذا الرأي يؤدي إلى النظر إلى الله والعالم على أنهما متساويان في القيمة، أو إلى مذهب «شمول الألوهية» المخفف الذي تتألف منه عقيدة الهيجلية الإنجليزية، فإنج ينفر من هذا الفهم، ويعود إلى نظرية القدرة الخلاقة لله وعلوه. ومن جهة أخرى يحدث بينه وبين المذهب المطلق عند برادلي اتصال عندما يعالج مشكلات الشخصية الإنسانية؛ فهو يميز الفردية من الشخصية، الأولى هي المرحلة الأدنى للوجود الإنساني، والثاني هي الأعلى، ولا بد لنا من أجل الوصول إلى ذاتنا الحقيقية من أن نعلو على وجودنا المنفصل، المتركز حول ذاته والفردي فحسب، وأن نصبح موجودات روحية أو عقلية هي وحدها التي تكتسب صفة الشخصية الحقة والوحدة الباطنة. ولكن لما لم يكن الكائن البشري قادرًا على البقاء بذاته وحدها، بل لا يكون إنسانًا بحق إلا عندما يشارك في حياة الكل الذي هو جزء منه، فإن هذا يولد ذلك التناقض الدائم الذي يعيش فيه الإنسان، وهو أنه يتعين عليه دائمًا أن يكتسب شخصيته من جديد، أي أن يفقدها من أجل أن ينقذها، ويكون الأمر كذلك على أوضح نحو عندما يقترب من الألوهية في العيان الصوفي، الذي يتحول به وجود الشخصية كله بحيث يتسنى لله أن يفكر ويريد ويسلك «من خلال» الإنسان بحرية ودون أن تعوقه إرادة الإنسان التلقائية، ويعبر إنج عن هذا بقوله: إن النفس البشرية قيمة مستقلة ولكن ليس لها وجود مستقل. ومن الواضح أن إنج لم يتمكن — بمسلماته الصوفية — من التغلب فكريًّا على مشكلة الشخصية أكثر مما تمكن من ذلك برادلي، مع كل ما بذله من جهد في سبيل الوصول إلى حل.

ومن الممكن أن نوجه ملاحظة مماثلة لهذه في صدد موقفه من مشكلة الشر؛ فهو أيضًا يقف في البداية موقف المعارضة الشديدة من التفاؤل السطحي لدى كثير من الهيجليين، ويعترف بالشر والألم في العالم بكل ما فيهما من فداحة. فليس في وسع الإنسان بقوته الخاصة أن يقهر قوة الظلم الغاشمة، ولا يمكن أن يتم الخلاص من الشر إلا بالفضل الإلهي، وبعذاب المسيح الذي استعاض به عن عذابنا. ومن جهة أخرى فإن مناقشته الفلسفية للمشكلة لا يمكن أن ترضي الذهن نظريًّا؛ وذلك لأنها تقترب من نفس تلك النظرة التفاؤلية التي لا يمكن التوفيق بينها وبين الطابع العام لتفكير إنج. وهكذا يقبل في النهاية الحل الذي أتى به برادلي بوصفه حلًّا ينطوي على تناقض أقل مما تنطوي عليه النظريات الأخرى، وأعني به أن الأفضل إنكار الوجود المطلق للشر والنظر إليه على أنه مجرد مظهر ينتمي ضرورةً إلى تحقيق الغايات الأخلاقية بوصفه نشاطًا حيويًّا، ولسنا بحاجة إلى القول: إنه كان شاعرًا تمامًا بخطر هذا التفسير، وهو تخفيف القوة الشريرة للخطيئة بلا موجب، وانتزاع الأنياب السامة التي تكون ماهيتها.

غير أن العدو الأكبر الذي يهاجمه إنج هو حماسة عصرنا للتطور، وإيمانه المتعصب بالتقدم، وإنه لمما يسترعي الانتباه — مرة أخرى — أن يجيء ومفكر منغمس في الثقافة إلى هذا الحد، يتميز بذهن يزخر بثمار العلم، فيرفع صوته محذرًا من النجاح «المزعوم» للمدنية الحديثة، بل ينساق وراء حالات نفسية تشاؤمية، والواقع أن «التشاؤم الحضاري» عند إنج هو الذي بقي في ذهن الجمهور عنه أكثر من أي جانب آخر من جوانب تأثيره العقلي، مما أكسبه لقب «الأسقف المتشائم»؛ فهو مقتنع بأن إفراط حياتنا في الاتجاه الآلي لم يزد من نمو الملكات الباطنة للإنسان بل عاقه، وأن ما نفخر بتسميته «بالتقدم» إنما يعني انحطاط جنسنا وفقدان ثرواتنا الروحية الحقة، فلم يحدث في الماضي تقدم. وليس لنا أن نتوقع تقدمًا في المستقبل. كذلك لا يمكن تبرير فكرة «التقدم إلى ما لا نهاية» بالفكر، فضلًا عن أنها لا تقدم إلينا أي عزاء، فكيف يكون التقدم في كل لا نهائي ممكنًا؟ إن وهم التقدم الذي سيطر على العالم الغربي مدة مائة وخمسين عامًا، والذي راح هيجل وكونت ضحايا له، مثلما راح دارون وسبنسر أيضًا، هو فلسفة لقيطة، وهو نتاج زائف لعصرنا بما فيه من عبادة مستسلمة للإنسان. وهكذا يواجه إنج كل مظاهر وهم التقدم والانتشاء بالتطور عن طريق تكرار إيمانه بالقيم الأزلية التي تنعكس من الأساس الأول للوجود على مجالنا الزمني؛ فهي وحدها نقط الارتكاز والنجوم المرشدة لإرادتنا وفعلنا ومعنى حياتنا.

(٣) بيرنت هيلمان ستريتر Burnett Hillman Streeter (١٨٧٤–١٩٣٧م)

كان قسيسًا في هيرفورد من ١٩١٥م إلى ١٩٣٤م، وعميدًا لكلية «كوينز» بأكسفورد من ١٩٣٣م، وقارئًا في تاريخ الكنيسة القديم بجامعة أكسفورد منذ ١٩٢٧م.

ولقد كان الفلاسفة الدينيون الذين تحدثنا عنهم حتى الآن ينتمون — مثل أقاربهم الروحيين في المدرسة المثالية — إلى المذهب البروتستنتي، سواء أكانوا داخل الكنيسة الأنجليكانية أم خارجها. فإذا انتقلنا الآن إلى الفلسفة الدينية التي هي كاثوليكية في أصلها، لأدركنا على التو ذلك الفاصل العميق الذي يفرق بين الاثنين. ومما له دلالته أن مفكرًا كاثوليكيًّا هو الذي يحتل المكانة الكبرى في الفلسفة الدينية المعاصرة. وقد سبق أن لاحظنا ظاهرة مماثلة لهذه في فصل سابق (انظر [الباب الأول: المدارس الفكرية المتقدمة – الفصل الرابع: الجماعات المهتمَّة بالفلسفة الدينية])؛ فقد تلقى «فريدرش فون هوجل» ذلك التراث الذي خلَّفه الكردينال نيومان، وأعاد تشكيله بروح القرن العشرين، على نفس النحو الذي يتحوَّل فيه عقار موروث إلى مصدر مربح جديد للدخل بفضل إدخال تغييرات خلاقة عليه؛ ففي شخص فون هوجل، نجد أهم مفكر ديني في الجيل الماضي، ونجد فيه نظيرًا لذلك الباعث العظيم للإيمان الديني في القرن التاسع عشر.

(٤) البارون فريدرش فون هوجل Baron Friedrich Von Hügel (١٨٥٢–١٩٢٥م)

وأيًّا ما كان الجانب الذي تنظر منه إلى هوجل، فسوف تطالعك صفة الشمول والعمومية فيه، وهي الصفة التي تتجلى خارجيًّا في أصل أبويه، وتعليمه وحياته الشخصية؛ فمن المحال أن يُحدَّ المجال الذي يتحرك فيه ذهنه وروحه بأية حدود ضيقة، وأيًّا ما كانت المقولات أو المجالات التي نسعى إلى حصره فيها، فلن ندرك دائمًا إلا جزءًا من طبيعته الرحبة الشاملة؛ فهو رجل «عالمي» بحق، يتحرك — رغم الروابط القوية التي تجمع بينه وبين الكنيسة الكاثوليكية — في مجال يعلو على الطوائف، ويتساوى فيه جميع المسيحيين، ولم يكن إيمانه القوي الراسخ ذخيرة نفيسة يمتلكها قلبه فحسب، بل كان أيضًا إدراكًا في ذهنه يتجدد دوامًا، ولم يكن ولاؤه للكنيسة مجرد قبول لقيم موروثة آلت إليه، بل كان يمثل حركة حرة لروح يتحكم فيها احترام لقواعد العلم والبحث الموضوعي، وكان فهمه للألوهية ناشئًا عن ثقافة دنيوية شاملة، ولم تكن تقواه قطعية أو زاهدة، بل كانت متفتحة للمتعة الحسية ومرتبطة بكل ما هو حق وخير وجميل في هذا العالم الأرضي أيضًا. ولقد لُقِّبَ بالباحث العلمي المقدس، وهو لقب يعبر فعلًا عن أهم عناصر طبيعته، وكان يحب أن يشير إلى الهلينية والمسيحية والعلم على أنها هي العناصر الأساسية الثلاثة في الإنسان الغربي الحديث، ألم يكن هو ذاته تجسدًا ومركبًا رائعًا لهذه العناصر الثلاثة، التي كانت تحيا فيه في انسجام وتوازن بديع؛ أعني الهلينية بوصفها سعيًا وراء الجمال وامتداد الحياة وانسجامها، والمسيحية بوصفها عالم الوحي العلوي والإيمان الباطن العميق، والعلم بوصفه القانون الصارم الذي يتكشف بالبحث الدائب وبالعمليات الفكرية الواضحة؟

أما فلسفة هوجل — بالمعنى الأضيق — فلا تُفهَم إلا في صلتها بذهنه وشخصيته الكاملين، فهي تمثل كفاح الرجل المتدين في سبيل الحقيقة والفهم الواضح، وهي ليست ميلًا يسعى إلى إرضائه وسط ميول أخرى، بل هي أمر يتعلق بالرجل كاملًا؛ إذ تقتضي انغماس شخصيته الكاملة فيها، وتتولد عن امتداد المعرفة وفيض الحياة، ولم تنشأ هذه الفلسفة عن أية مدرسة أو تنتسب إلى أي اتجاه فلسفي، بل بزغت من الأعماق الخلاقة لكيانه. وقد اشتملت على كل ذخائر علمه الغزير، ومعرفته بأمور الدين والدنيا، وتجلى فيها نضج ثقافته وعلو مكانتها، وهي — في معناها الأخير — حكمة إلهية؛ إذ إن جميع المشكلات التي تدور حولها تستضيء بهذا المعنى النهائي.

وهكذا فإن الواقع يُعْطَى لنا في وضوح مباشر بوصفه «ما هو أكثر من مجرد ذاتي»، وهو يتكشف للتجربة البشرية على أنحاء متعددة وبأشكال ودرجات مختلفة. وهناك وجهتا نظر لهما أهميتهما في تحديد مستوى الواقع المعطى أو مركزه: الوضوح الذي ندركه به، ومدى امتداد المضمون الذي يقدمه إلينا؛ ففي العلوم الرياضية نكون إزاء علاقات مجردة وشكلية خالصة، سواءً أكانت عددية أم مكانية. وهذه العلاقات تعطي لنا في وضوح وتميز تامين، ويتم نقلها من ذات إلى الأخر بيسر وعلى نحو مباشر؛ فهي شفافة تمامًا؛ لأنها لا تتضمن تأكيدًا لوقائع محددة. ولكننا كلما ازددنا ارتفاعًا في سلم الوجود، وكلما ازدادت العلاقات التي تتشابك فيها الأشياء تنوعًا وتعقدًا، ازداد مضمونها ثراءً وعينية؛ غير أن الواجب ألا يدرك ثراء المضمون هذا بنفس الوضوح الملزم الذي تدرك به الأنماط الشكلية الخالصة من العلاقات، أو ينقل بنفس السهولة التي تنقل بها. فكل حقيقة من نوع أعلى تعجز المعرفة عن استنفادها بقدر ما تزداد هذه الحقيقة عينية وتعقدًا؛ غير أن ما يضيع من الوضوح يسترد في الحيوية والخصب وثراء المعنى، ويقترن بذلك نوع من الغموض في الطريقة التي نشارك بها في مثل هذه الحقيقة، ويحدث ذلك في «العلوم الأعمق»، ولا سيما التاريخ والعلوم الذهنية، التي نواجه فيها الحياة في فرديتها وعينيتها، ونستخدم معايير ومناهج تختلف تمامًا عن تلك التي نستخدمها في الرياضة والبحث في الطبيعة. ولقد ظهرت أفكار مماثلة بتأثير أبحاث فندلبنت وريكرت المنهجية في الأساس الذهني للعلوم «الطبيعية» و«الحضارية»، وأثارت اهتمام هوجل منذ عهد مبكر، فأعرب عن اتفاقه معها من كل قلبه في محاضرة ألقاها عام ١٩٠٥م (بعنوان، «مكانة العنصر التاريخي ووظيفته في الدين»، طبعت في «مقالات وأحاديث»، المجلد الثاني، ص٢٥–٥٥)، ثم أعاد فيما بعد صياغة أفكاره في صورة أكثر ملاءمة لمذهبه؛ غير أن السمات الرئيسية لأبحاث ريكرت في مناهج العلوم تظل واضحة خلالها.

والواقع أن من السمات المميزة لتفكير هوجل: تبجيل الواقع وقبوله والاعتراف به في تواضع، من أدنى مستوياته إلى أعلاها؛ فالواقع المستقل عنا محيط بنا من كل جانب، والعنصر الذي يتجاوز الذاتية يؤثر في وجودنا من كل جهة، ونحن نصادفه على نحو ممتلئ بوجه خاص، وحافل بالمعنى الحيوي، في الصور الخاصة للحق والخير والجمال، وفي عوالم القيم التي هي بدورها ليست من صنعنا، بل ندركها على أنها واقعية موضوعيًّا، وتصبح موضوعات للمنطق والأخلاق وعلم الجمال؛ غير أن أعلى تكشُّف لما يتجاوز الذات، إنما يكون في التجربة الدينية، وحقيقة الله هي التي تعلو على كل حقيقة أخرى. وهكذا نصل إلى الميدان الذي كان منذ البداية الميدان الخاص لهوجل، والذي يكون لب فلسفته ومركزها، والذي كان يسعى دائمًا إلى إلقاء الضوء عليه من خلال معرفته وتجربته التي تزداد تعمقًا على الدوام.

ومن السهل أن يتلاءم تصور الله مع نظرية هوجل في المعرفة وفي الحقيقة، أو أن الأصح هو أن نعكس الآية؛ إذ إن نظرية المعرفة لم تعرض إلا لتكملة فكرة الله ومن أجلها، ففكرته عن الله هي التي تضع الأجزاء الأخرى من مذهبه في مكانها الحقيقي لا العكس. وهنا أيضًا نجد أن الفكرة الرئيسية هي كون الله «معطي»، «فالدين — أكثر من جميع الاعتقادات الأخرى التي تزعم لنفسها الاتصال بالواقع — يبدأ ويسير وينتهي بما هو معطى، وبموجودات وحقائق تحيط بنا وتتغلغل فينا، ويتعين علينا دائمًا أن نمسك بها ونجمع بينها ونكشف عنها ونفهمها من جديد»، (مقالات وأحاديث المجموعة الأولى، ص١٣ من المقدمة). فلا يمكن أن يستنبط وجود الكائن الإلهي أوليًّا من العقل الخالص، أو يبرهن عليه من أية وقائع في الطبيعة أو الحياة البشرية. فكل هذه الاعتبارات يحول دونها كون لله موجودًا من البداية؛ أي إن كونه معطى يعني في الوقت ذاته كونه أصلًا. وهذا هو الضمان النهائي لوجود كل «المعطيات» الأخرى أو الحقائق ذات المرتبة الأدنى. وهكذا فإن الوجود الإلهي معطى مقدمًا، أو أصلي بمعنى مزدوج، أولًا في مقابل جميع التفسيرات التي تعطي له من خلال المعرفة أو التجربة الذاتية، وثانيًا في مقابل كل واقع معطى «موضوعيًّا» بمعنى ما.

فأهم الحقائق التي يمكن إثباتها بشأن وجود الله هي كونه معطى وكونه أصلًا، وهاتان الحقيقتان تؤكدان لنا أن الله حقيقة كبرى مستقلة عن كل معرفة وشعور، وعن كل تبصر وتجربة، وسابق على أي كيان آخر، ويتحكم في كل وجود آخر ويشتمل عليه؛ فهو أسمى وأكمل حقيقة يمكننا تصورها، وهو حقيقة تتضاءل كل الحقائق الأخرى إذا ما قورنت بامتلاء حياتها وثرائها، وبقوتها وشدتها وعينيتها، حتى لتغدو تلك بالقياس إليها وهما فارغًا؛ أي إنها — كما يعبر عنها هوجل في صورة مجازية — تفيض من فرط الامتلاء الذي لا حد له، لثرائها الذي لا ينضب معينه؛ غير أن هذا يعني — بالنسبة إلى معرفة الله — أننا نحمل فينا دائمًا شعورًا غامضًا عميقًا بهذه الحقيقة التي تفوق كل شيء. ولكننا لا نستطيع إدراكها إلا بطريقة ناقصة تمامًا، من خلال عقلنا التصوري، فمعرفة الله ليست مسألة تفكير واضح وتصورات محددة بدقة وحكمة ميتافيزيقية، وهي لا يمكن أن ترتفع إلى ذلك المستوى الرفيع من الوضوح العقلي الملزم الواضح بذاته، الذي نفهم به العلاقات الرياضية، بل ستظل دائمًا غامضة مختلطة خفية. ولكنها لهذا السبب ذاته أكثر ثراءً وخصبًا وامتلاءً إلى حد لا متناه؛ أي إن معرفة الله لا تتميز بالوضوح بل بالحيوية، وهي أشبه بمجال ضوئي، توجد في مركزه قوة من الإشعاع الوضاء، بينما تزداد الحواف إظلامًا كلما ابتعدت عن مصدر النور، ومهما تمكنا من المضي في معرفتنا قدمًا، فستظل هذه الحواف في الظلام دائمًا.

ورغم ذلك فإن فلسفة هوجل لا تنحط أبدًا إلى مرتبة اللاأدرية، بل إنها تتميز بالجرأة الشديدة في الاهتداء إلى أوصاف وتحديدات متجددة دوامًا لوجود المطلق، وهي تستمتع بالسير في المعرفة حتى الأعماق السحيقة للميتافيزيقا. وفضلًا عن ذلك فإن هدفها الأعلى والوحيد هو إيضاح الأسس الإلهية للوجود، فمحورها كله يدور حول مركز الألوهية، وكل المشكلات الأخرى ترتكز على هذه وتضاء بها. وعلى ذلك فإننا عندما نواصل تتبع تحديد هوجل لوجود الله سنكون قد كشفنا عن فلسفته كاملة.

ذلك لأن الطبيعة هي الوجه الآخر المغاير «لله»، وهي مجال الوجود الذي ينطبع عليه الحضور الإلهي على أضعف نحو، ومثل هذا يمكن أن يقال أيضًا عن الحياة الحيوانية والبشرية بقدر ما تسلك مسالك الطبيعة، في هذا المجال يوجد قدر مفرط من الحزن والألم والخطيئة والإثم والشر والقبح، وهي بعينها الأمور المغايرة للطبيعة البشرية والتي ينبغي ألا توجد معها. ولقد كانت مشكلة الشر، وهي أكبر عقبة كأداء في وجه كل ميتافيزيقا ترتكز على فكرة الألوهية، تقلق هوجل طوال حياته، ولم يستطع أن يقبل أيًّا من حلولها الشائعة، ولا أن يجد حلًّا خاصًّا به يكون مرضيًا من الوجهة النظرية. ولقد حرص هوجل بوجه خاص على الابتعاد عن التفاؤل السطحي أو أية محاولة رعناء لاستبعاد حقيقة الشر الأساسية أو الإقلال من شأنها. ومن هنا أحس بالنفور من الحجج الرخيصة عند الهيجليين، وهي مدرسة شعر نحوها باشمئزاز صريح، سواءً أكان ذلك بالنسبة إلى تعاليم هيجل نفسه، أم إلى تلاميذه الإنجليز على الأخص؛ فقد كان يعترف بفداحة المشكلة وصعوباتها الكاملة، ولم ير في الشر مجرد غياب للخير، بل كان في رأيه قوة إيجابية، وتشويهًا أساسيًّا للخير. ولقد كان أحيانًا يعرب عن الرأي القائل بوجود فرق أنتولوجي بين الخير والشر، من حيث إن الشر لا يمكن أن يكون كله شرًّا كاملًا مركزًا، بينما الخير يكون خيرًا كله. وهكذا كان يرى أن الخير أقوى عمومًا من الشر، مثلما رأى أن السعادة أقوى من الشقاء. ولكنه لم يقصد من ذلك إلى إضعاف طابع السلب الأساسي في العالم. وهكذا بلغت به الأمانة حد الاعتراف بأنه، إذا أدركنا الحكمة والخيرية والقدرة الكاملة لله، فلن نجد — ولا يمكن أن نجد — حجة مرضية نظريًّا، لتفسير حقيقة الشر. وعلينا أن نقبله على علاته، بحيث تكون الوسيلة الوحيدة للتخلص من هذه الصعوبة آخر الأمر منتمية إلى المجال العلمي، الذي ينبغي أن نحشد فيه كل قوانا للتغلب على الشر وتحويله إلى أداة للخير.

ولكن هل تؤدي البقع الشمسية للشر إلى إضعاف أو إنقاص لمعان الشمس الإلهية على أي نحو؟ وهل ينبغي أن نربط بأية طريقة بين الخطيئة والإثم، بل وبين الحزن والألم والقلق، وبين طبيعة الله على أي نحو؟ يثير هوجل هذا السؤال بصورة صريحة؛ لأن الفلسفة الإنجليزية المعاصرة كثيرًا ما أجابت عليه بالإيجاب. وهكذا وجدت فكرة الطبيعة «المتناهية» لله قبولًا لدى مفكرين مختلفين كل الاختلاف، مثل مل وشيلر وسورلي وراشدال وغيرهم، وانطوت في ذاتها على افتراض أن الله كائن معذب يمكنه — كالإنسان — أن يحس ألمًا وعطفًا. أما هوجل فلم يستطع أن يوفق بين هذا الرأي وبين نظرته المتسامية إلى الله؛ فقد كان مقتنعًا بأن الألم — وإن لم يكن في هوية مع الخطيئة — ينتمي في أصله النهائي إلى عالم الشر مثلما تنتمي إليه الخطيئة. ولكن رفضه أن يربط بين الله وبين أي شيء سلبي هو الذي جعله يستبعد العذاب بدوره من طبيعته، «فنحن لا نقبل أن يكون في الله أي شر، سواءً أكان خطيئة أم ألمًا فحسب، وسواءً أكان موجودًا بالفعل أم بالقوة». وهكذا صور المطلق على أنه سرور خالص طاغ لا تشوبه شائبة. وعلى أنه بحر من السعادة لا تشوبه قطرة واحدة من الخطيئة أو العذاب، ولا حتى إمكانهما. ولكن لما كان الإنسان لا يصبو فقط إلى موجود أعلى يشاركه فرحه وسعادته، بل يصبو أيضًا إلى موجود كهذا يشاطره ألمه وعذابه في عطف وشفقة؛ فقد أرسل الله ابنه إلى العالم، وحمَّله عبء البشر وعذابهم؛ ففي عذاب المسيح يكون الألم أشبه بموجة تطغى حتى على المجلد الإلهي ذاته؛ غير أن هذا الألم لا يمس هذا المجد ذاته في شيء. وهكذا فإن النتيجة التي توصل إليها هوجل — في صدد مسألة توزيع الخطيئة والعذاب في العالم — هي أنه بينما ينغمس الإنسان في الخطيئة ويتعرض للعذاب، فإن المسيح قد تحرر من الأولى وتعرض للثاني. أما الله فمعصوم منها معًا.

ولنختم هذا العرض لميتافيزيقا هوجل بمناقشة موجزة لمشكلة الحرية، التي ترتبط بمشكلة الشر ارتباطًا وثيقًا؛ فهوجل يميز بين نوعين من الحرية: الكاملة والناقصة، الأولى هي حرية الله. أما الثانية فهي حرية الإنسان، ويقول هوجل برأي مضاد للرأي الشائع القائل: إن الخطيئة هي الثمن الذي ينبغي أن يدفعه الإنسان لحرية الإرادة التي وهبه إياها الله، فهو يعترف بأن للإنسان القدرة على الاختيار بين الخير والشر، وأنه كثيرًا ما يقع في الخطيئة لهذا السبب. وهكذا تكون الحرية البشرية حرية اختيار بين أمرين أو أكثر كليهما ممكن؛ غير أننا لسنا أحرارًا لأن لدينا هذه القدرة على الاختيار، بل نحن أحرار على الرغم منها. فليس للحرية الحقة شأن بالقدرة على الرغبة في الشر بدلًا من الخير، وطالما أننا نستطيع ارتكاب الخطيئة فإننا لا نكون أحرارًا إلا بمعنى محدود جدًّا، ولو كانت لدينا الحرية الكاملة لما وُجِدَ شر فعلي، بل لما كان أي شر ممكنًا. أما إذا تساءلنا عن السبب الذي من أجله خلق الله الناس معرضين لاختيار الشر على هذا النحو، فلن نجد لهذا السؤال جوابًا، وكل ما نعرفه هو أن الحرية الأصيلة إنما هي تعبير عن وجودنا الحق على أكمل نحو ممكن، ودون أي قهر خارجي؛ غير أن الخطيئة هي سبب لوجودنا الحق؛ وبالتالي لا يمكن أن تكون حرية ارتكاب الخطيئة حرية أصيلة، وما هي إلا انعكاس ضعيف لتلك الصورة العليا لها، التي هي حرية الله وحده، ونستطيع أن نلخص رأي هوجل في الحرية بقول القديس أوغسطين: «إن القدرة على عدم ارتكاب الخطيئة، تعني أن الحرية أعظم ما تكون».

وفي فلسفة الدين عند هوجل فكرة أخرى على جانب كبير من الأهمية تكون خيطًا واحدًا يمتد في جميع كتاباته، هي التمييز الذي يقول به بين ثلاثة عناصر في الدين هي: (١) العنصر التنظيمي التاريخي، (٢) والنقدي التأملي، (٣) والصوفي الإرادي، وهو يستمد هذه العناصر الثلاثة من القوى الثلاث الأساسية في حياتنا النفسية الباطنة، التي يسميها بالحسية والعقلية والأخلاقية الصوفية؛ فالعنصر الأول يناظر التجربة المؤكدة في الإدراك الحسي، والثاني يناظر التفكير الواضح والمتميز، والثالث يناظر الإيمان العميق الذي يتبدَّى عمليًّا في الفعل، ويربط هوجل بين هذا التمييز وبين رأي نيومان القائل: إن كل عقيدة أصيلة (والكاثوليكية منها بالطبع) تستمد غذاءها من المجالات الثلاثة للسياسة والفلسفة والتقوى، وطبيعتها الصحيحة لا تتحقق إلا في المركب والتوازن بين العوامل المنبثقة عن هذه المجالات الشديدة الاختلاف؛ فالجانب الفلسفي للدين يستمد من الميتافيزيقا كما أوضحنا من قبل. وفضلًا عن ذلك فإن هوجل يستمد من المبدأ الذي يعطي الباحث حق تحري المصادر والوثائق الدينية حسب أدق المناهج العلمية، تبريرًا للبحث النقدي في الأناجيل والدراسة العلمية للكتب المقدسة، وهو لا يريد من الكنيسة أن تبيح البحث التاريخي الحر فحسب، بل يريد منها أن تشجعه، وألا تقف في سبيله مهما كانت الظروف؛ ذلك لأن الدين المسيحي مبني في رأيه على حقائق تاريخية، شأنه شأن كل دين آخر، ولا بد للتيقن من هذه الحقائق وإخضاعها للفحص الدقيق من استخدام نفس المنهج الذي يطبق على حقائق التاريخ الدنيوي.

وبعد ذلك يتحول انتباه هوجل إلى الطابع التنظيمي، والطابع الصوفي للدين، ولا سيما للمسيحية الكاثوليكية التي تضع نصب عينيها دائمًا النوع الأمثل من الحياة الدينية، وهو رغم ميله الخفي إلى الصوفية، يهتم بالجانب التنظيمي اهتمامًا كبيرًا، فيصفه بأنه التجسد الإلهي في العالم، وهبوطه من علوه إلى الحلول في الوجود الزمني والأرضي، وهو الشكل الذي يريد اللامتناهي أن يتخذه في المتناهي، وتريد الروح أن تتخذه في المادة، والضروري في عرضية المكان الحاضر أو الزمان الحاضر. وهذا التشكل والتجسد يتم على أوضح وأكمل صورة في الكنيسة، ذلك هو الوجه الخارجي أو الشعائري أو التاريخي للدين، وهو يشمل كل ما ليس مجرد تجربة ذاتية أو شخصية للفرد، وكل ما ينتمي إلى الحياة الدينية في الجماعة، وينتقل فيها كأنه ميراث من جيل إلى جيل، ويجد تعبيرًا عنه في الكنائس والجماعات والطوائف، وفي المنظمات والشعائر المرعية. وبهذا المعنى يكون الدين قوة اجتماعية تحصرها تنظيمات كنسية، وهو يرتكز على تراث الحياة التاريخية، كما أنه هو ذاته تركيب تاريخي ينمو من نسيج الحوادث في العالم ويتشابك فيه.

ويولي هوجل أهمية خاصة لعنصرين في الدين متضمنين بالضرورة في طابعه التنظيمي هما: تاريخيته وجانبه المحسوس؛ فحتى مع كون موضوع الدين هو حقيقة الله التي تعلو على الزمان وعلى المحسوس، فإن هذا لا يعني أن الحياة الدينية تتحرك في مجال من الروحية الخالصة، ولا ترتبط على أي نحو بالوجود المتناهي؛ فالدين والتاريخ ليسا متعارضين على الإطلاق، بل إن العكس هو الصحيح؛ أي إن الأول يتضمن الثاني صراحةً ويشتمل عليه في داخله إذا ما شاء أن يصل إلى تحقُّقه الصحيح. غير أن هذا لا يكون ممكنًا إلا إذا فُهِمَ التاريخ على النحو الصحيح، على أنه ليس مجرد تعاقب أو سلسلة من العمليات، بل هو مسرح لقوى وقيم فوق الزمنية، تتجسد فيه وتعبر عن نفسها من خلاله، فبقدر ما يربط العامل التاريخي — على هذا النحو — بالقيم الموضوعية ربطًا لا ينفصم، يكون قد تجاوز طابعه الزماني المحض المرتبط بالمكان الحاضر واللحظة الراهنة، ويتخذ الزمان فيه طابع المدة، ويتخذ أساسًا له من تلك المعية الخالصة التي تتحول فيها كل عملية وظيفية وكل حادث إلى فعل خلاق، ونستطيع أن نرى في هذا الاتجاه الفكري عناصر من نظرية ريكرت في القيمة ونظرية برجسون في الزمان، وبفضلها مُهِّد طريق لفهم التاريخ ودلالة صفة التاريخية كان لا يزال مقفلًا في وجه المفكرين الذين كانت العلوم الطبيعية تتحكم في تفكيرهم.

غير أن الدين لا يتفق كل الاتفاق مع التاريخ فحسب، بل إن العالم المحسوس، وحياة البدن والمادة، لا تتناقض معه، صحيح أن الدين حياة الروح. ولكن هوجل لا يكف أبدًا عن تأكيد أن كل ما هو روحي ينبغي أن يتجسد في المحسوس ويستثار به حتى يمكن أن تدركه التجربة البشرية؛ فالأفكار التي لدينا عن الحقائق غير الحسية أو الروحية، ليست أبدًا مجرد تجريدات فكرية، بل هي ترتبط على نحو أو آخر بمؤثرات حسية أو صور أو ذكريات، أو تأتينا بمناسبة هذه المؤثرات، ويرى هوجل أن هذا التأكيد القوي الذي يبديه للأساس الحسي لكل حياة ذهنية أو روحية عُليا، يجد له تبريرًا إبستمولوجيًّا في نظرية هيوم المعروفة في الانطباعات والأفكار، ويحاول أن يبين أن تلك الواقعية الحسية، التي تبدو لنا أكثر الوقائع عرضية وزوالًا، إنما هي ضرورة لا غناء عنها من أجل تكوين أبسط الأفكار عن شيء باقٍ دائم، ومن أجل تكوين فكرة الأزلية والله في نهاية الأمر، فنقاء الروح لا يستبعد المحسوس والجسمي. ولكنه يحتاج إليهما بوصفهما مكونات ضرورية له، والبدن هو الرفيق الذي لا يستغني عنه الذهن، وكل منهما عاجز عن الانطلاق حرًّا بدون الآخر. فليس ثمة روحية خالصة ولا جسمية خالصة. ولكن هناك دائمًا وحدة البدن والذهن أو الجسم والروح، التي يتشابك فيها الاثنان معًا ويتضمن كل منهما الآخر تضمنًا وظيفيًّا. وهكذا ففي مقابل عملية تجسُّد الروح أو اصطباغها بالصبغة الجسمية، وهي العملية التي استخدم هوجل مجموعة زاخرة من التعبيرات للدلالة عليها، توجد هناك — من الجانب الآخر — عملية صبغ الجسمي أو الحسي بالصبغة الروحية. ولكن دون أن يعني ذلك قمعه أو القضاء عليه، بل يعني فقط رعايته على نحو أرفع، مع الاحتفاظ تمامًا بطابعه المميز، ولنقل، بتعبير هوجل الرائع: «إن الأعلى ينحني ويجتذب الأدنى، والأدنى يشب على أطراف أصابعه، ويهفو إلى الأعلى ويسعى إليه ويريده»، (مقالات وأحاديث في فلسفة الدين، المجموعة الثانية، طبعة عام ١٩٣٠م الشعبية، ص١٠٧). وعلى ذلك فإن هوجل لا يستطيع أن يتصور الحياة المباركة ذاتها خالية من كل ما هو مادي أو جسمي أو حسي، بل تظل الأولى على نوع من الاتصال به، وتتقمصه وتؤكده على مستوى أعلى. وبهذا الاتجاه الفكري وجد تعبيرًا عن كل السرور المتمتع بالحواس، الذي تتميز به الكنيسة الكاثوليكية.

ولكن المرء يخطئ فهم طبيعة الدين لو تصوره مجرد تنظيم خارجي فحسب؛ فالدين أيضًا متجه إلى الباطن بنفس القوة، وهو تجربة شخصية للنفس الفردية، وهو تجربة ذاتية بقدر ما هو شعائر موضوعية. وقد بحث هوجل هذا الوجه للدين ضمن موضوع التصوف، فقام في كتابه العظيم عن القديسة كاترينا — من جنوا — بدراسة متعمقة «للعنصر الصوفي في الدين»، وحاول إيضاحه وتفسيره من كل جانب. وقد جمع هذا العمل — الذي هو أهم ما أنجزه هوجل — بين غزارة العلم ورجاحة العقل وتبصر الروح، فكانت النتيجة كتابًا لا يكاد يكون له نظير بين المؤلفات الحديثة في التصوف.

ويُعَرِّف هوجل التصوف بأنه الإدراك الحدسي الانفعالي الموضوعي الديني على أنه حقيقة موضوعية؛ بمعنى أنه روح لا متناهية وشخصية كاملة تحقق ذاتها في القيم الأزلية، قيم الحق والخير والجمال، وتكون فعالة فيها؛ فالتصوف هو التجربة الباطنة للحضور الفعلي لله في الوعي الإنساني، لا من حيث هي مجرد حالة ذهنية ذاتية، بل بوصفها شعورًا نحس فيه بعلو الله، في مقابل كل وجود إنساني متناه، وهو أيضًا امتلاء الوجود المتناهي — من بدن ونفس — بالروح الإلهية الوافدة عليه. وفضلًا عن ذلك فليس للتصوف معنى من حيث هو ظاهرة منعزلة، بل لا يكون له معنى إلا حين يقترب بالجانب العقلي والتنظيمي للحياة الدينية، فليس للعنصر الصوفي أن يدَّعي الاكتفاء بذاته، أو ينفصل عن العناصر الأخرى للدين؛ فمن الواجب أن يكون حاضرًا في كل ممارسة دينية، بوصفه جزءًا من الكل. ولكن لا بوصفه وجهًا قائمًا بذاته يزعم أنه هو الكل؛ فهوجل يطلق على هذا الادعاء اسم التصوف الزائف أو المنعزل، وهو رأي يقترب إلى حد الخطورة من مذهب شمول الألوهية، الذي يخشى أن يضطرب فيه ويختلط كل تمييز بين العلو والكمون واللامتناهي والمتناهي. ومن هنا لم يكن يوجد كذلك عضو صوفي للمعرفة على التخصيص، يستطيع به الصوفي في حالات الوجد أن يتلقى وحيًا عن الأزلي أعلى مما يتسنى للمتدين العادي، بل إن التصوف «هو بالفعل» أمر عادي بالنسبة إلى الحياة الدينية، شأنه شأن كل الصور الأخرى التي يتجلى عليها الدين، والفارق الوحيد هو أن الله يكشف عن ذاته في التصوف بطرق من نوع خاص، وإن تكن متاحة لكل شخص. أما حالات الوجد فليست إلا حالات شاذة تصاحب التجربة الصوفية ولا تنتمي إلى ماهيتها كما يظن عادة، وأهم ما في الأمر تلك التجربة المباشرة التي تدرك بها النفس الفردية أن القوة الإلهية العليا كامنة فيها، وأنها تتغلغل فيها وتملؤها بقبس من روحها الحية، والتصوف أيضًا شكل من أشكال تجسد الوجود الأعلى. ولكنه لا يتخذ في هذه المرة صورة شعائر خارجية وتنظيمات لحياة الجماعة، ولا شكل مذاهب عقلية وتأملات للفكر الميتافيزيقي، بل يتخذ شكل تجربة شخصية في أعماق النفس، وإدراك مباشر للألوهية في أعمق أغوار قلب الإنسان.

(٥) جورج تيرل George Tyrrell (١٨٦١–١٩٠٩م)

وتنعكس التوترات والتناقضات التي تلاقت وتصادمت في نفس تيريل، على المجرى الذي سار فيه تطوره العقلي؛ فقد أدت به دراسته على أيدي اليسوعيين أولًا إلى التعمق في دراسة اللاهوت والفلسفة المدرسية، وكان يسترشد في هذه الدراسة أولًا بتعاليم القديس توما الأكويني، الذي لم يصبح الحجة العليا التي اعترف بها فحسب، بل أيقظ فيه قوة التفكير بفتح آفاق جديدة في ذهنه، وتلت ذلك فترة أصبحت فيها تعاليم نيومان تمثل تجربة تساهم في تكوينه الذهني، وأدى تأثيرها إلى تحرر روحي عظيم له؛ غير أن نقطة التحول الحاسمة لم تأت إلا عندما دخل فريدرش فون هوجل أفق حياته؛ فقد توصل — بإرشاد هوجل — إلى معرفة الآراء الحديثة لأول مرة، وكذلك اطلع على نقد الأناجيل وتبريرها في اللاهوت الألماني الحديث: المذهب التجديدي الفرنسي، والمذهب الكاثوليكي الإصلاحي. وفي هذه الاتجاهات وجد طريقه الخاص، الذي سار فيه منذ ذلك الحين حتى النهاية بنشاط لا يكل وشجاعة لا تلين.

وفي هذا الميدان بدوره شيَّد تيرل مذهبه على أساس فكرة عند نيومان، هي فكرة التطور الذهني (الروحي)؛ فقد كان تيرل يبحث مثل نيومان عن طريق وسط بين اللاهوت المدرسي والعلم الحديث، أو كما كان يحب أن يقول: بين اللاهوت القديم والحديث؛ إذ كان يعني باللاهوت الحديث نظامًا يسير وفق مبدأ المنهج العلمي الحديث. ولكن هذا يعني أن اللاهوت لا يمكن أن يكون نظامًا راسخًا من المعتقدات المحددة، المصوغة من قبل، التي لا يمكن أن تتزعزع أو تكون موضوعًا للجدال، بل هو علم حي خصب تقدمي، يخضع لنفس القوانين التي تخضع لها حياتنا الذهنية بأسرها، ولا سيما قوانين تطور الصور والمناهج على مر الزمان. ولكن هذا هو الذي يبرر إجراء نقد تاريخي من أجل اختبار نتائجه من خلال الأسس التي تهيئها له المعرفة المعاصرة، وبالوسائل التي تقدمها إليه. ولكن يظل من الصحيح — رغم ذلك — أن العقيدة المسيحية والفلسفة المسيحية الدينية قد نمت وتطورت في التاريخ، وأن الكنيسة في الوقت الحالي — مثلًا — أكثر استنارة في لاهوتها بكثير مما كانت كنيسة الحواريين أو كنيسة العصور الوسطى.